《Time Without Becoming》经典读后感有感

《Time Without Becoming》是一本由Quentin Meillassoux著作，Mimesis International出版的Paperback图书，本书定价：USD 8.00，页数：70，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《Time Without Becoming》读后感(一)：手冲

#超混沌（hyper-chaos）

混沌通常是指失序、随机，对立于秩序。但超混沌则包含这两者，它意味着，无论是混沌对秩序的中断，还是秩序对混沌的中断，都是可以毫无根据地发生的。因此，超混沌这一概念不仅拒绝了充足理由律，而且也拒绝了矛盾律——混沌与秩序、生成与存在等等，它们之间根本就不存在矛盾，无论是其中哪一方面，它们都是纯粹偶然的事实。

因为一切都是偶然的，或者说，偶然性是唯一必然的，因此，一切必然性（及其根据）都不存在，也由此不存在矛盾对立——因为成为“我所不是”也是偶然的、无需根据的，这件事情并不产生矛盾。 实际上，在《有限性之后》一书中，梅亚苏提出：「非矛盾是偶然性的条件」——只有一切都是非矛盾对立的，纯粹的偶然性才是可能的。与此相反，黑格尔的绝对概念，则是经由矛盾，而最终统合矛盾，上升至必然——就如同↑帝，祂即是神圣的天父、无限、永恒，同时也可以是世俗的子民、有限、必朽。一个矛盾的存在是完美的必然之物，绝对正是这样一种包含一切、包含其对立面的东西。

梅亚苏认为，理性主义要做的，实际上并不是为事物或变化寻找根据（必然性），而是要理解为什么“一个事物变成其所不是”这件事是可以毫无根据的，换言之，要去理解超混沌（也即绝对偶然）。梅亚苏将之称为「事实性思辨」，也即关于“一切事实之偶然性”以及“偶然之必然性”的思辨。

#来自小黑子的批评

刚好看到网上一个对梅亚苏这里解读黑格尔矛盾概念的批评：

梅亚苏把黑格尔的矛盾概念理解成形式逻辑而不是辩证逻辑下的矛盾。在形式逻辑里的矛盾是A与非A，换言之，这里其实根本就没有冲突、对抗，而恰恰是互补的，A与非A互为补集，彼此界限分明，加在一起就构成一个静态的整全。然而在辩证逻辑中，矛盾不仅是在时间中运动的，而且对立双方都会解体并综合在一起，然而这个综合（调和矛盾、抵达整全）的运动却总是失败的，是一个无尽的搅拌运动（那这么说来，或许黑格尔是懂得何为真爱的一个纯爱战神）。

换言之，这种解释让黑格尔辩证法包含了诸如海德格尔、福柯意义上那种先验场域版本更迭的运动。然而梅亚苏则：不关心人类游戏怎么玩、怎么版本更新，我只关心盲目吃鱼之神

《Time Without Becoming》读后感(二)：思维的偶然起源：梅亚苏和德勒兹之间的一个比较（3）

4. 德勒兹的无时间的生成

根据梅亚苏的说法，德勒兹的哲学是一种生机论或主观主义，因为思维被他认为是由实在决定的，作为一种生产，是差异化和生成的实在过程的一部分。对德勒兹而言，思考是一种参与到万物生成中的方式，而实在则被视作是思维中的概念创造的可变条件。然后，思维将作为它通过创造概念而解决的虚拟问题而进入显示，知识将掌握哲学创造（Philosophical Creation）的差异化条件。认识就是一种参与到由实在所决定的生成中的方法。这个意义上，就有一种循环，可以说是相关性的绝对化。因为主体与物之间关系的一种性质——在这种理论中就是差异化的创造——被视作是一个实在的重要性质，并且是决定先验性的理由（Reason for Determination of the Transcendental），即相关性。这意味着，思维是将实在作为它自己的差异化条件去获得的，而不是作为一个独立的外部。因此，对梅亚苏而言，德勒兹的先验经验主义不是一种真正的唯物论，而是一种唯心论，在这种唯心论中，思维和事物之间的关联是由一个过程决定的，这个过程——生成的存在——就是实在。

然而在我看来，我们必须考虑到德勒兹的反康德主义，因为他对批判哲学的反对意见，在挑战梅亚苏的唯物论立场时也同样有效。德勒兹所不接受的观点是：可能经验可以先验地被一个给定的、不可变的先验逻辑结构所决定，例如预设实在必须是必然地合理的或是非矛盾的。换言之，德勒兹相信先验结构并非永恒，而随着实在的、非理性的生成的刺激而变化。对此，我们必须考虑到，对梅亚苏来说，数学集合论必须被视作一个理性的先验给定，它就其本身而言就应该是有效的：它不能被改变，而且是我们必须信任的唯一事实，以便获得对实在的正确表示。因此，对梅亚苏来说，理性，因为它被偶然地实现了，被赋予了精确的、稳定的规则，其原则就是不矛盾的：为了正确地思考，我们必须遵循这个理性的先验准则。事实上，正是遵循着先验理性的规则，梅亚苏才获得了万物绝对的偶然性，这意味着只有非矛盾的事实才有可能实现。但以这种方式，梅亚苏将一个理性原则（非矛盾律）转化成了本体论原则，这意味着他认为，根据先验理性的特性，可能的东西已经被事先确定了：任何东西都可以在其实现之前被理性地确定，因为任何东西都应该是可以理性地表示的（否则其不可能实现）。而这正是德勒兹阐述他的哲学时所反对的观念，即有一个给定的先验性，它不能随着实在的演变而演变，因为实在已经错误地被认为是由诸如非矛盾律之类的理性法则所决定的。换言之，对德勒兹来说，认为实在必须尊重理性的先验性，或是没有什么“非理性“是可以发生并促使思维改变、进化、再创造规则的，这些想法都是错误的。实际上，德勒兹想法的出发点在于思维的创造性，他旨在那些能证明哲学史之演进的证据。按他的观点，康德那种稳定地先验性组织了哲学的创造，因为它止于应用全然相同的一些法则，并排除了对实在的经验可能带来某些新东西的可能。根据德勒兹，在稳定性方面，康德对思维的描绘和梅亚苏的相当类似，但必须被推翻，因为它不允许我们去把握实在的非理性生成，以及它的生产性、它决定思维演化的能力。实际上对他来说，实在有能力去制造矛盾，以一种无法被固定的先验理性所先验地建立的方式来改变它自己的法则。因此，对德勒兹而言，康德和梅亚苏的哲学是不合法的，通过构建一个死的、不变的和一致的形象（Image），使实在的差异从属于所谓的思想。此外，德勒兹会指出梅亚苏的唯物论中的另一个问题：它要求我们将死物作为一个独立的外部、将思维作为无生命的原则来完成认识，但这种方式却无法理解生命。因此，德勒兹想要挑战了恰恰是这个思维与存在的二分——前者表象，后者被表象——从而理解实在之强度（Intensities）如何迫使思维去创造新的法则，去进化，去改变。

因此，德勒兹和梅亚苏之间的不合实际上关乎先验性的起源问题和“思维“的意义。对梅亚苏来说，思考跟随着先验理性，为的是证明非矛盾的逻辑原则是一个本体论原则，而不仅仅是一个表象的规则，以此来获得绝对。相反，对德勒兹来说，思维则是将理性原则扩展到废除非矛盾律，这表明思考意味着创造新的概念，并根据实在的非理性的矛盾性生成来发明新规则。因此，对梅亚苏来说，德勒兹不是在遵循理性——因为他承认一种矛盾的必然存在，即生成，这无法被作为一个独立于主体的事实来认识，而只能作为思维的条件。反过来，对德勒兹，梅亚苏错误地将一个理性原则，比如非矛盾律，视作本体论原则，并从而梅亚苏就丧失了掌握实在和思维的内在创造力的可能。因此，对前者，思维意味着应用给定的先验理性，从而获得一切可能存在的绝对理性，而对后者，思维意味着通过实在的创造性来改变既定的思考规则，实在就是万物，包括先验性，进行非理性生成的原因。从关于“思维“之意义的这种对立中，也产生了梅亚苏和德勒兹的“虚拟”概念的差异。对更年轻的那位哲学家来说，虚拟就像一个有着不可计数个面的骰子，被有节奏地接连投掷：在每一次投掷中，一个偶然事实为另一个偶然事实所取代，任何结果都是不矛盾的，都是数学可表示的。这个骰子游戏主要受制于一个规则，即非矛盾的理性原则，因此只有偶然的事实才可以没有理由地发生，任何事实也才可以是数学可表示的。相反，对德勒兹来说，虚拟是永恒的已经给定的时间——艾甬时间（Aion，参考杨凯麟的译法），它可以被无限地分割，是骰子的独特的一掷，在不可总计的投掷集合中被分割。就像博尔赫斯的彩票一样，任何一次掷骰子都意味着其他的——那些决定由前一次投掷所开启的选择的——投掷。例如，透过掷骰子决定了判决结果，这就意味着要通过其他的投掷来决定惩罚方式，决定是监禁还是死亡，决定处死的形式，无穷无尽的选择（ad infinitum）。这样一来，任何结果都无法停止无穷无尽的差异化，无穷无尽的其他结果的出现，这些细分都来自第一次投掷。因此，德勒兹的虚拟，作为一个已经被给定的有限永恒，是以某种姿态肯定了所有可能的矛盾后果的发散序列的一次投掷。这是一种无时间的生成，而不是无生成的时间。另外，在这种方式下，在非矛盾律下不可能同时存在的两个选项的析取，却在非理性的、混沌的不连贯综合体（Disjunctive Syntheis）中得到了肯定。如果说在梅亚苏的骰子游戏中，思维意味着去表示那些理性可表示的结果，那么德勒兹的思维则意味着去多掷一次骰子，以让结果序列更加复杂，从而使新规则实现。对德勒兹而言，思维在之前的所有投掷中找到了其存在的条件，思考者通过这些投掷来进行差异化。相反，在梅亚苏的游戏中，思维是虚拟和理性投掷的一个可能结果，这些投掷的结果会实现一个与先前所有投掷均无关的事实。在梅亚苏那里，思维是这样一个结果，它可以表示其他所有可能的、非矛盾的结果，因为整个游戏有一个规则，而它恰好就是思维的规则。对德勒兹来说，思考者却参加了一个非理性的游戏，其规则总在变化，思考者的介入则创造了一个新的变化，而其条件已经蕴含在她所促成并使之分化的序列中了。

为了总结，我不想踩一捧一，只想强调这两个结论来自两种非常不同的预设：一方面，梅亚苏信任表示（Representation），他排除了不可被表示的事实发生的可能，另一方面，德勒兹相信实在（Real），他相信实在可以力迫思维去频繁改变表示的规则。梅亚苏的理性主义最终确认了非矛盾律的逻辑原则是一种本体论原则，相反的是，德勒兹的反-理性主义最终确认了理性原则不过只是暂时的结果，是实在的非理性生成的结果。因此，如果我们想证明为什么科学能够数学地表示无机物，仿佛其与主体无关，那么我们可以在梅亚苏那里找到理想的答案。但如果我们想理解为什么思维有能力重塑其法则，并创造新的逻辑和系统，那么我们可以在德勒兹那找到更好的选择。我们仍然缺少一个能同时解释这两个问题的哲学体系：为什么科学知识是可能的，为什么实在可以刺激思维去重塑其法则。

《Time Without Becoming》读后感(三)：思维的偶然起源：梅亚苏和德勒兹之间的一个比较（2）

这部分中Longo讨论了梅亚苏的所谓“先验起源问题”。注意到梅亚苏在《有限性之后》里对相关主义的批判也就是从“先验图示”开始的。Longo认为对这一问题的回答可以同时解决两方面问题：其一是生命（life）和思维（thought）的起源问题——即相关性或给定性的起源问题，其二是数学表示，或者更广泛地说，科学表示的合法性问题——我们凭什么能超越我们的经验设限，去言说、讨论、表示那些外在于我们的事物。

事实论性原则，即无理由律，很显然可以回答第一个问题，只需要简单地承认生命的发生是一场偶然事件即可，或者更激进一点，任何事物都可以是无理由的，这个世界将不再是一个充足理由律所主导的世界。对于第二个问题（它也因为第一个问题被如此回答而变得紧迫，因为在事实论性原则下我们仿佛不知道可以确信什么），梅亚苏认为我们可以从偶然性的必然性中推论出关于物自体的一些性质——比方说非矛盾律，而非矛盾律又是数学表示和科学话语得以合法的重要条件。

最后，Longo也涉及了梅亚苏关于时间的设想，即超-混沌（Hyper-Chaos）。它像是对事件-时间的一种表述，它抛弃了充足理由律，在其中非矛盾的偶然事件可以接连发生，但同时，因为可能性的总体集合或全部是不存在的，概率语言在这种时间中也就失效了，于是这种基于偶然律的时间也就不必陷入混沌失序当中（可见《形而上学与科外幻世界的虚构》），故称之为超-混沌。有点类似德勒兹的“时间发生在界域上”，总要有旧世界的毁灭和新异事件的发生，时间才有意义。这同时也拒绝了线性时间序列（所以Longo说的“一个接一个”是不大准确的），因为非矛盾律毕竟不强求事件都发生在一条线上，而可以在一个平面、一个空间，或任何一片场域上出现，只要不发生“重叠”就行。这种空间的不可刻画性也才能和Unthinkable ALL对应的上。

3. 先验性的偶然起源

一切事物的绝对的偶然性是一个微妙的论点的结论，这个论点利用相关主义者的反-绝对主义来反对观念论和活性论，从而克服相关主义自身的极限。重要的是要注意，先验性的存在性并没有被否认，但先验理性在数学集合论之下被理解成一种能够获得一切可以存在之事物的绝对性质的能力，这一绝对性质就是一切事物的偶然性。事实上，对梅亚苏而言，康德的错误并非建立了一种先验理性从而允许客体的表象，而是认为这一先验理性不能用来获得物自体；导致这一错误的原因是康德相信自然律是必要的，即便他根本没有证明这一点。换言之，康德没有意识到偶然的法则并不必然带来持续的改变，没有意识到事物可以是稳定的，所以他不能接受事物的偶然性，因为这对他而言意味着表象的不可能。事实上，在处理休谟的先验演绎中的归纳问题时，康德就声称，法则不可能是偶然的，因为如果是这样，万事万物都将会如此频繁地变化以至于表象成为不可能。在梅亚苏看来，恰恰相反，偶然的法则不一定需要频繁的变化；如果它们不得不经常改变，那么我们也不得不假设一个这种不稳定性的原因，于是我们不得不假设存在一个必然的混沌，这意味着一种必然的生成，而非偶然的秩序（最终会被一种没有理由持续下去的混乱的生成所替代）。因此，对梅亚苏而言，康德唯一的错误在于，他理所当然地将不可能论证法则的必要性视作我们理解的局限性的证据，但实际上这一不可能性恰恰是对非-必要性的证明。因此，相关主义作为理性主义的一个形式，确实拥有获得绝对的能力，但却被它的一个错误信念所阻止：被观察到的法则稳定性需要一个理由。如梅亚苏所解释的，法则的稳定性并不会使表象成为不可能，因为偶然的法则可以偶然地稳定：它确实没有一个稳定持续的理由，但它同时也没有频繁改变的理由。此外，对我们这个稳定世界之法则的数学形式化也并不需要假设一个稳定性。实际上，从逻辑的角度来看，数学函项也正是非-必然的：一个函项和它的相反函项都可以被设想为可能的，没有理由宣称其中一个必须被实现而不是另一个。理性允许我们去设想许多个不同的世界，被不同的法则所控制，但这并不迫使我们设想一个理由，使得某些函项必须被实现而不是另一些同样可以被想象的函项：认为表象法则的函项是偶然的，这是绝对合乎逻辑的。因此，规律是偶然的，这一结论实际上证明了科学知识及其对我们在这个持续稳定的世界中所经验的事实的数学表述是合理的。另外，正是因为事实是偶然的，它们才可以被数学地表示，这是因为只有非矛盾的事实才可以被形式化。因此，自然法则是偶然的这一结论完全与自然知识相容，后者是完全与主体无关的、无机物的知识——数学表示只考虑主要的性质，这即是说，数必须被视作是独立于主观知觉的。因此，科学能将无机物作为独立于主体的外部来对待，除掉了任何生命的特征，包括智慧、感觉和意志。无机物于是应被认作由可量化的力量（Quantifiable Forces）所驱动的一种无生命装置（Dead Machine），而不是目的论说的那样是智慧生命诞生的条件。因此，前先祖性不仅仅是先行于智慧生命事件的事实，更是一个不能被视作智慧生命诞生之条件的事实。若非如此，我们将在无机物中发现有机的潜能，并因此发现相关性自身的潜能，那么死物和主观生命间就不存在相互的独立性。因此，梅亚苏拒斥了智慧生命诞生的潜能已经蕴含在无机物中的这一假设，也因为类似的原因，他同样反对智慧生命是一种不可预测的机会（Chance）产物。当我们阅读他的名为《潜在性和虚拟性》（中译可见于《生产：第十辑》）的文章时，“机会”这一概念必须被抛弃，因为这一概念本身就意味着一个已经被给定的可能性的总体，并且这一总体是不可知的，这是为什么智慧生命诞生这一事件的概率无法被预测。智慧生命诞生的运气事件是一种可能性的实现，这种可能性被给定在一个我们无法作为整体来理解的可能性总体中，其中事件的不可预测性仅仅意味着我们的无知，因为我们没有能力去思考那必然的全部（ALL）。将智慧生命思考为一个偶发事件，这关系着全部的不可思考性：事实被认为是不可化约为其条件的，因为我们无法在事件发生前就去辨明其内在潜能（原文里梅亚苏是这么说的：“We can then challenge the irrationalism that typically accompanies the affirmation of a novelty irreducible to the elements of the situation within which it occurs, since such an emergence becomes, on the contrary, the correlate of the rational unthinkability of the All”）。

因此，梅亚苏关于律则之偶然性的论述，可以被用来拒绝那些关于智慧生命诞生的常见假设，因为后者假设智慧生命诞生的潜能已经被给定在那不可被思考的全部中了。事实上，如果一切确为偶然的，那么这个原初的全部（Original ALL）就不是不可思考的，而是根本不存在的了，因为它是必然的，而且是矛盾的。另外梅亚苏指出，集合论已经声明了，任何可以被理性地确定的自然律则，比如数学函项，都构成的是一个不可总计的集合（Untotalizable Set），而不是一个整体。这意味着在其中我们无法使用概率计算。这样一来，生命和思维的诞生就并没有已经在它们出现之前的那套律则中被给定，相反，它们是以一种绝对偶然的方式产生的——产生于无（Out of Nothing）——因此它们甚至不能被视为是机会的产物（“机会”就意味着要有一个被给定的整体），而是真正的新事物，一个没有任何理由就发生的结果。生命与思维是根据律则的非-必然性而发生的偶然事实，而不是根据某些已经被给定的潜能。生命与思维是独立于任何给定条件的独立的发生。

梅亚苏称之为“超-混沌”（Hyper-Chaos），即虚拟的、不可总计的、可以作为任何可能世界之律则的集合。它不同于形而上学那种必然的全部，因为它不是一个已经被给定的可能性总体，因此其发生的概率也就无法像我们考虑那些已经确定为可能的事件一样被事先计算出来。超-混沌实现的是那些不可预测的事实，其不可预测性不仅是因为我们对全部这一总体的理解力的有限，也因为这些事实的实现根本就没有理由，也没有可能性。虚拟的超-混沌的实现完全独立于任何先前的情况，这即是说，它们是突发事件，其条件就是偶然性本身。因此，只有接受那些统治着无机物的法则是偶然的，梅亚苏才能证明，智慧生命的诞生完全地独立于无机物，独立于任何蕴含着其潜能的必然理由。因此，不仅无机物可以被认为是独立于主体的外部，主体的存在也可以被认为是完全独立于死物的存在。换言之，智慧生命可以被视作确实是一种新事物，它是在非-必然的自然法则下凭空诞生的，自然法则不能——在其必然条件的掩护下——被认为是导致其诞生的原因。无机物和有机物的这种相互外部性使得唯物论成为可能。另外，这一外部性也可以通过理性来获得：承认律则的偶然性，并因此承认生命和思维之诞生的偶然性，这是完全符合理性的。我们不需要在死物中寻找这一诞生的原因，也不需要在已给定的、形而上学的可能性总体中去寻找。这意味着这么想是合理的：无机物可以被视作是独立于主体的，是不需要被视作决定思维的条件的。这一论点排除了唯心论和生机论，按这些方法，有一种潜在却必然的力量或实体，以相关性的方式（As Correlates）决定了思维与事物的产生。因此，关于自然律则之偶然性的必然性的理性且积极的知识，就消除了这一世界的可能性：这个世界是一个必然的过程，其中无机物通过必然的生产来意识到其自身。这个生成的过程迫使思维成为一场必然的诞生，而不是一个毫无理由的、偶然的事实。

在这一点上，必须要解释的是为什么梅亚苏将虚拟的超-混沌视作时间。因为能够实现的偶然事实必须是非矛盾的，以便能够被数学表示，所以两个互相矛盾的事实不可能同时实现，一个事实也不可能同时是其对立面（这样它就会是自身的反面，这就导致了矛盾）。这意味着实现（Actualization）必须具备时间上的次序性：如果两个事实在逻辑上不一致，那么一个事实只能在前一个事实被破坏之后出现。因此，鉴于我们有一个具备其数学规则的世界，这个世界可以经历其自己的规则或是新规则的诞生（就像在无机物构成的前先祖世界中智慧生命的诞生一样），但一个世界的实现必须要等到其反面毁灭时才能发生。梅亚苏所谓偶然的改变，并不发生于一种独特的生成过程中，而是一个接一个在时间上次序发生的。超-混沌就是这样一种时间，其中一系列可能的偶然事实无缘无故地被实现并无缘无故地被摧毁；它并非一个在已给定的潜能中的可能生成的永恒全部。超-混沌于是就是一种理性的混沌（Rational chaos），其实现因其非矛盾性而可以被数学地表达。这就是为什么科学可以不依赖于主体而表达我们这个世界，就好像世界中不存在有生命的存在和任何主体一样。事实的合理性并不取决于主体，而取决于这一点：万物可以是什么，这必然是偶然的。这意味着，理性将会意识到它自身的偶然性，把它自身设想为一个无理由存在的偶然事实，而这个事实恰好能够为其他偶然事实提供一个完全外部的、独立的数学表示。

显然地，当我们理性地得知了万物的偶然性，以及智慧生命存在的偶然性之后，梅亚苏就提供了一个对先验起源问题的回答，这个回答使无机物与有机物不必成为某种内在必然力量（Immanent Necessary Force），或某种潜能的全部的产物——就像唯心论和生机论主张的那样。因此，梅亚苏的思辨唯物论可以被理解为证明相关性存在的一种方案，在这种方案中，实在可以被数学先验地表示，同时不必承认任何形而上学的、必然的理由，也不必声称这种理由超出了我们理解的限度。这样相关主义就被克服了，因为梅亚苏论证了先验理性确实可以超出经验的限制而触摸到绝对（万物的偶然性）。然而，我们必须注意到，这一策略并没有否定存在某个使表象可能的逻辑先验性，而是强化了这一立场。数学，正是这一先验结构，它允许我们独立于主体地去表示实在。此外，这种无理由地恰好实现的数学先验性不仅能被用来认识我们所经验的当下世界，还能用来认识我们未经验的先祖世界，并用来描述虚拟的可能世界（可能被超-混沌所实现的可能世界）。换言之，梅亚苏超越了经验的限制，合法化了数学的先验性，同时，它还提供了一个对先验性起源问题的合理答案：思维是一个偶然的事实，它无理由地发生，如其他偶然事实一样，这就是为什么我们可以不依赖任何主体感觉经验地去表象它们。