唐代文士與中國思想的轉型经典读后感有感

《唐代文士與中國思想的轉型》是一本由陳弱水著作，臺大出版中心出版的平装图书，本书定价：NT$ 500，页数：528，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《唐代文士與中國思想的轉型》读后感(一)：增訂本序

這本書是二〇〇九年廣西師範大學出版社版《唐代文士與中國思想的轉型》的增訂本。在本書行將定稿之際，茲簡要說明出版本書的想法與增訂情況。

唐代思想——特別是中晚唐思想變化——是我最主要的研究課題。這項研究從博士班時期開始，到現在已經有三十年了。廣西師範大學版《唐代文士與中國思想的轉型》是我在這個工作上的最重要結集。關於這本書，我想做的是一個既能包含中唐儒家復興的各主要方面，又能展現其來由與發展過程的研究，但二〇〇九年該書出版時，我並沒有完全達成原有的構想。這本書是應廣西師範大學出版社之邀，和《隱蔽的光景：唐代家庭生活與婦女文化》（原名：《唐代家庭生活與婦女文化》，允晨文化實業公司，2006）一起出版的。受邀之時，論唐代思想史的書並未完稿，除了總說長文《中古傳統的變異與裂解——論中唐思想變化的兩條線索》在撰寫中，還有一篇論文待作。但是我想，我對唐代思想與中唐儒家復興的研究經營已久，應該趁此機會，將有關論著結集問世，較有體系地呈現自己的研究成果。於是奮力完成總說，出版該書。

《唐代文士與中國思想的轉型》出版至今已將近六年。刊行以來，雖然欣慰於研究成果方便為學界所利用，但以該書使用簡體，且未完整達成原來構想，終有憾焉，因而有出版增訂本的謀劃。本書增訂情形如下。首先，增加論文《中晚唐文人與經學》一篇。我在廣西師範大學版《自序》中曾說，本書採取了多重研究法的取向，也就是，利用現代歷史學發展的各種研究方法來檢視同一現象。我採用的取徑有：個人思想分析、觀念史（history of ideas）、個人與集體心態考察、思想的社會史（social hisory of thought）、知識社群研究。新增的論文則屬於學術史的類別，為原版所未有，但著重學術演變與知識社群的關聯，又有異於一般學術史論著。其次，在修訂方面，總說《中古傳統的變異與裂解》因出版前寫作稍倉促，有不周之處，做了比較多的修訂。書中其他兩文《墓誌中所見的唐代前期思想》、《排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態》也一併修訂，主要是更正錯誤，調整不妥的表述，更改幅度很小。至於其他作品，雖然也全部校看，略有訂正，但處所甚少，不注明為修訂版。另外要說明，《排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態》在廣西師範大學版題名為《排佛思潮與六、七世紀中國的思想的狀態》，後者其實是初稿的題目，由於書稿整理時的失誤，誤入書中，現在也更正。經過這樣的整理，本書幾乎可以說是個人對唐代前期與中期思想史研究的定本了。

最後，要謝謝三位協助本書出版工作的人士：臺大出版中心游紫玲女士承擔本書編輯與索引製作，國立臺灣大學歷史學系博士班黃庭碩與李志鴻先生參與校對。這本書的出版代表個人學術生涯的一個里程碑，在思想史的研究上，今後要往其他領域發展了。

陳弱水

2015年10月於臺北市龍坡里

《唐代文士與中國思想的轉型》读后感(二)：总论随记

陈弱水：中古传统的思想变异与裂解 1.时间上，安史之乱前后是此一思想变异的关键节点，其特点就是“儒家复兴”，这表现为“新春秋学运动”与“古文运动”，尤其以后者为代表。注意：这一论述局限在“士人群体”上，然而他们在当时的社会文化中实则并非主导。 2.上篇：文人与文化。魏晋以来，出现了独立的“文学”观念。此前的“文学”大致指学问，指向政治教化的功能，但此后的“文学”有了独立的艺术性价值。南朝的“文笔之辨”体现出这一点。“文”作为独立的观念有技术与美学的要求：韵文、华丽、精致。 3.《文心雕龙》尤为体现出“文”的独立意义，但仍以儒家经典作为讨论的规范。裴子野的《雕虫论》则显现出相反的思想倾向，尊崇经典，贬斥时文，不被当时的文坛所接受。 4.刘彦和与裴子野两人除了在文学观念上有差别外，实则都尊崇儒家，信仰佛教。“儒佛兼崇”的心态被称为“二元世界观”，是中古时期（魏晋南北朝至隋唐）典型的心态表现。 5.六世纪初，南朝文学北传，北方人士对其进行了调整尖锐的批评，简言之，即要求文学服务于政教，拒斥独立的文学观。这体现在初唐四杰之一王勃身上。王勃作为当时的文学翘楚，对文学的独立意义表达了拒斥。强调文章的道德教化意义，排斥其过度的华丽藻饰。这与其特定的家族背景有关，王勃是王通的孙子；他生长于儒学世家，且具有特殊的家族使命感。其他三杰亦对南朝文学有其批评。自此以后贬义南朝，标举汉魏成为一大潮流。其中关键的转折性人物是陈子昂。 6.陈子昂文学思想中的突破性的内容是“兴寄”，意在文章要有寄托。这种寄托指向丧失千载之道，是对于道的主动承担。由此，文章与经世价值关联起来。 7.总结之，从南朝到八世纪的文人团体中，儒家始终是文化的正统力量，七世纪后半，文章是否应该为儒家文化服务成为核心的议题。 8.八世纪后期，文坛变异，以萧颖士、贾至、李华为代表，都认为文章应当服务于儒家思想与政治治理，取消了文学的独立价值，肯定经典，指向六经之道。独孤及强调文质具得之中，态度相对温和。总之，他们肯定文学与文化的关联，具体关联的内容有：（1）个人德行；（2）国政教化，文章为政治秩序的重建服务；这主要来自于北方深厚的儒学传统，以及安史之乱后士人们的文化反省。其具体的表现是尊经，其所本是经中之“道”。 9.“文”为人文秩序服务有其经典上的依据：《周易》贲卦彖传：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。文章亦是人文的一部分。“文章中兴”的思潮中存在减弱文化与文章区别界限的呼声。“斯文”的概念总体上指文化传统，但实则比较宽泛，在不同语境中各有其意义。 10.“古文运动”明确地探索与儒家价值相关的议题，开启了儒学复兴之路。四个特点：（1）文与道关联，道就是儒家之道；（2）虽然亦有将文章属于文化的呼声，但文学的独特性同样受到肯定；（3）儒家复兴与文章写作逐渐分离；（4）“古”作为反映文学与思想变化的新概念。 11.以韩柳为代表，文是道的载体，道是文的根本。但同时也强调独特性作为文学实践的重要特点。他们最欣赏的文体并非六经而尤其是西汉的文章。 1.中古思想的基本格局：“外儒内佛”或“外儒内道”，“二元世界观”。两组概念：内、本、方外，指宇宙人生的根本道理，以及追寻这种道理的生活；外、末、方内，现实世界的秩序与规范。二元世界观的产生当然与特定的文化宗教相关，但并不仅仅如此。 2.玄学是开启二元世界观的决定性力量，以王弼为代表，开启了有、无，本、末的理论框架：世间的一切都是有，而其背后的原理是无。这相比于汉代对于宇宙人生的思考就更加形上化了。形上本体与形下的现实世界成为汉魏一下思想的根本主题。 3.相比之下，竹林关玄学关心的是人的存在方式，最为关注的是名教与自然的关系，追求精神的解放。 4.佛教的兴盛使得二元世界观得到大大强化。内、外概念中，“内”指秘密、本源之意，佛教即以内自居。 5.需要注意的是“二元世界观”不一定意味着内外本末的相互抵触，郭象的游外以冥内，就是冥合内外的典型代表。 6.从思想史意义而言，二元世界观使得佛教与道教获得正当性，巩固了中古文化思想的多元性。 7.“文章中兴”的代表人物都与佛、道有或多或少的交涉。但在二元世界观的架构内，他们并不认为其与儒家思想有不可调和的矛盾，儒家指向的是集体秩序的原理与价值。 1.韩愈向中古二元世界观发起挑战，主动挑起儒家与佛道的战争，意图建立以儒家为核心价值的统一世界。 2.韩愈的思想绝无仅有，即使在晚唐也少有与之相同者。但在长期的历史发展过程中是一个清晰的转折点。

《唐代文士與中國思想的轉型》读后感(三)：走出“文学时代”——唐代文士与中国思想的转型

这是陈弱水先生的一本论文集，所有篇章所讨论的核心如书名所示：唐代文士与中国思想。陈氏于序言第一句便点明：“本书探讨唐宋之际思想巨变的起点：安史乱后的儒家复兴，尤其着重文人与儒家复兴的关系”。这句话其实明确了整个研究的框架：时间上是安史之乱，即755年以后；而书名所谓的“思想转型”则主要是向儒家转型；同时，陈氏默认，这一个时间截点和转型模式，是“唐宋思想之际的起点”。

这种“定义式”的话语往往会引起我们这种怀疑论者叫板：“755年前后当真是起点吗？这种转型当真是转向儒家思想？属于少数精英阶层的文士，在整个庞大的中国族群中，真的具有代表性能推动整个‘中国思想’的转型吗？”

本书首篇，《中古传统的变异与裂解——论中唐思想变化的两条线索》一文，可以说是奠定了整本书的基调，从中大约可知陈氏的问题意识所在，以及对这一时期思想变化的整体框架之构想。

所谓两条线索，其一是通过观察中古文人的文学论说，来展示中唐儒家复兴的来由和形成轨迹；其二是儒家复兴与中古思想传统的关系。

上篇“文人与文化”详论第一条线索。陈弱水从“文人思想中的文人与文化”、“八世纪后半的文坛变异”以及“‘道’与文学的脱中心化”三方面切入。陈氏注意到，从五世纪到十一世纪，知识界的领导者多为文人，所以文人的思想能够具有这样大的推动力。而“文学”，洽是集中反映文人意念的处所。这是陈弱水以文学论说为主要研究材料的原因。而厘清文学与文化之间的关系，无疑是在为之后的论证做铺垫——如果说整个社会的意识形态是一个大的“文化”概念，那么“文学”在的力量究竟有多大，足以推动思想的转型？从汉末魏晋时期曹丕、陆机、刘勰、萧纲等人“独立文学观”的发达，到初唐四杰逐渐强调文学与国政风教（尤其是儒家政教理想）之间的关系，陈弱水深入讨论了这一时期文学的“独立性”所受到的拥护与反动，从而阐述文学如何从一种类似“艺术”的形式变成具有经世价值的“文化”。

这种“文学”到“文化”的转向在八世纪下半页愈发深刻。在安史之乱的催化下，独孤及、李华、萧颖士、贾至等人一面将“文章中兴”追溯至初唐的陈子昂，一面高呼“振中古之风，以宏文德”，号召回向三代。陈弱水特别提到，在这场古文思潮中，北方士族出身者尤多。一方面这些人原本深受北方“重政教，轻文章”的感染；但一方面，在唐代文风兴盛、科举重要的背景下，北方士族钻研诗文者也大幅增加。二者相结合，终于形成了所谓的“儒教文学观”。这些主张“文章中兴”的文学家，否定了独立的文学传统，而期望文学服务于儒教经典，或作为经典的延伸。文学改革者对于文学的新要求包括“德行”和“教化”，其中“教化”既包含传统的儒教文化，更包括由安史之乱引起的文化省思，无论哪一点，都在强调文章的经世功能，呼吁士人们担负起振兴政教的重任。最重要的是，这些“文章”都必须植根於经典，与以儒家为正统的文化核心紧密相连。而在独孤及和梁肃身上，这种“以经典为本”的文章观又逐渐转变成“以道（德）为本”。陈弱水在文中对这里的“道”也加以注解，他指出，这一时期的“道”尚未未被儒家垄断，而是兼容佛老的广泛意义上的“道”。至此，尽管“文章中兴”思潮已起，但尚未形成足以牵动力强大的“思想运动”，直到八世纪末、九世纪初古文运动的蓬勃。

从思想史的角度出发，陈弱水为这场文学运动归纳了四个特点。第一，“文”和“道”联系在了一起，且“道”仅指儒道，而对这一点贡献最大的是韩愈和柳宗元。第二，尽管对文章经世的要求并没改变，但对文学的独立性依然肯定，这一点受到了当时古文运动领袖，如韩、刘、李翱、皇甫湜、沈亚之等人的普遍支持，这也使得中国历史上涌现出中国第一批具有文人身份的思想家。这也就形成了古文运动的第三个特点：对儒道的探索逐渐开始独立于文章写作，此前文人思想中，“文”与“道”的界限甚是模糊，而此后二者分离。陈弱水在陈述这一特点时，特意分析了韩愈和柳宗元二位古文大家的思想异同。韩愈显然主张文道合一；而柳宗元则认为文道异质——“道”是实实在在存在于行动层面的，而文辞仅仅流于表面的一种形式。同时，柳宗元在文章写作方面崇尚西汉，但在儒道阐释方面则批判西汉，这也是柳氏“文道分离”思想的表现之一。而古文运动的第四个特点则在于这个“古”字，它是同时反映文学和思想方向变化的概念。陈弱水依然以韩愈为例，他提出，韩愈因为追寻古道，因此也钻研古代文辞，但“古道”更具有优先性，通“古文”是为了更好的了解“古道”。韩愈的“古”，具有整体性，一切古代以“孔子之道”为核心的精神，在韩愈心中都是为“古”；此外，韩愈的“古”还具有精神性，他将此作为以人伦价值为唯一准绳的秩序，且为此付出了舍我其谁的一腔孤勇。

通过对这些问题的分析，陈弱水发现，文学以外的关怀在中晚唐已降的士人群体中变得越来越重要，尤其是对“道”追求，标志着文学脱中心化的开始。古文运动使得原先就暗流涌动的儒家复兴思潮，从暗处走向了明处。而这一肇端于文学家群体中的思想运动，也使得陈氏将研究对象聚焦于“文士”群体的动机得以成立。

下篇探讨“儒家复兴”与中国传统思想的关系，陈弱水谓之“中古思想的一个基调及其挑战”。显然，这里的“挑战”便是指儒家复兴。那么原本的“中古思想”内涵是什么？关于这一问题，陈氏始创“二元世界观”的概念，据他在注释中所言，学界对此尚且没有具体详尽的考察。在收入本书的数篇文章，譬如《墓志中所见的唐代前期思想》《排佛论说与六、七世纪中国的思想状态》《思想史中的杜甫》《柳宗元与中唐儒家复兴》等，陈氏都反复引入这一概念。

所谓“二元世界观”，简言之，就是以内/外作为二元区分的主轴。在内心世界，或类似的“本”、“方外”的界限中，中古士人通常倾向于依从佛、道（包括道教和道家思想）思想，实现自己的精神追求；而在外部世界，或称之为“末”、“方内”，他们则习惯于遵循以儒家文化为代表的人际关系和集体秩序。尽管中古士人常有内外二元，但并不意味着两者相互对立或互不相属，人们往往同时肯定儒家经典教诲的神圣性和佛道所赋予的超俗理想。这种划分方式虽属新声，但其缺点也确如陈氏自己所言，“二元世界观”只是一个形式性的概念，看不到对内容的提示。不过，总体而言，以这种“外儒内道”或“外儒内佛”作为魏晋以来文士思想的普遍形态，确实对我们探讨中古士人的心灵世界极具启发意义。

陈弱水对中古士人的这种二元心态进行了追溯。他认为，这种观念是在玄学思潮中形成的。其中一支来自于王弼的“崇本以举其末”，王氏主要立论于老庄，认为天地万一皆以无为本。其他一切看得到、接触得到的，包括儒家伦理规范，皆是“有”，是“末”。陈弱水以为，王弼的玄学流派，就是本末之学，这与“二元”是遥相呼应的。而另一个玄学流派则是以嵇康和阮籍为代表，相比这下，竹林中这二位的态度比比王弼要来得激进。王弼的本末之论尚有轻重，而嵇、阮二人索性抗拒名教，超越世俗，直奔方外而去。无论是哪一个玄学流派，不难看出中古士人心灵的“二元”区分，在魏晋时期已然初显。而这种观念的进一步强化，陈弱水认为是在佛教兴盛之后。中国士人常以老庄思想和玄学的眼光来理解佛教义理，而佛家又自称“内学”、“内教”，于是安顿内心的功能在士人那里更加突出。道教则长期汲取佛、儒、玄学之精华，亦步亦趋以“内”自居便是自然而成。于是内/外二元在中古士人的心中更加根深蒂固。值得一提的是，陈氏指出，由于“二元世界观”的形成，中古佛教、道教得以具有正当性，登上历史的舞台，获得发展的空间，这也让中古思想文学呈现出丰富多彩的形态。

而儒家复兴就发生在这种思想环境下。陈氏早在开篇就纠正了人们的一个误解，即认为唐代中叶儒家已失去了正统地位，故有“复兴”之说。陈氏说明，安史之乱之后的儒家复兴，是一个和缓的“旧教复兴”，并非死灰复燃或重新崛起，而是“一个多少已经意识形态化的思想传统出现了新活力、新探索，而且又了一些改变——有的还是深刻的改变。”儒家复兴的一个重要标志是前面所提到的“文章中兴”。这一潮流的领导者们一方面标榜儒家式的文学观，一方面鼓吹儒家的文学价值。但在文章中兴之始，领导者们与方外之间的关系并没有剑拔弩张，对于释道二教，他们的包容甚至是亲密，远远多于打压和排斥。这种和谐共生的思想格局直到八、九世纪之交，韩愈、柳宗元等人的崛起之后，才被打破。尤其是韩愈，他无比强烈地渴望创造一个以儒家价值为核心的一统世界，作为激进的卫道士，他和他的“战友”们挑起的与佛、道的战争，终于让中古思想发生了变动。这种“一元世界观”对原本“二元世界观”带来的巨大冲击，让唐代儒发生了突破，也成为了中国思想史上的一个转折点。自此以后，儒学在正统意识形态中一枝独秀，至宋代以后，更可谓浩浩汤汤，成为统治中国民众长达前年的主流思想。

就这本书而言，《中古传统的变异与裂解——论中唐思想变化的两条线索》一文是为“总说”，是针对中唐四线该变化起源与性质的大规模、长时期、结构性论述。而后面的“分论”则是对于相关具体问题的探讨。

譬如《思想史中的杜甫》一篇，陈弱水从以杜诗为研究材料，从思想史的角度论述子美心灵的特质及其历史意义。陈氏并未如很多方家一样，老生常谈地指出杜甫的思想中三教兼容，而是直接讨论杜甫的儒家情怀。这应当是对书名中“转型”二字的一种回应，既然“转型”是转向儒家，那么莫若就来讨论他的儒家思想有多大的推动力，或者说，是否符合让中国思想发生转型的要求。有意思的是，那句常常被用来佐证子美儒家思想的“致君尧舜上，再使风俗淳”，在这里被陈弱水指出子美的儒家观念并不纯粹。通过考察杜甫其他关于民风淳朴的诗句，陈氏发现，“风俗淳”与其说是指儒家的移风易俗、礼乐教化，其实更符合道家民风淳朴、安居乐业的价值与向往。

《排佛论说与六、七世纪中国的思想状态》可看作是对“二元世界观”的补充讨论，其目的有二，一是观察六、七世纪的排佛论著如何反映二元世界观；二是观察这些论著如何动摇二元世界观。通读全书不难发现，陈氏有一个特点，即喜欢创发一些新的概念，这在当今哲社学界实属难得，其勇气与洞察力都委实令人钦佩。这篇文章中，陈氏在讨论动摇排佛论的议题时也是如此，先后创造了“国家全体主义”、“儒家中心主义”以及“自然主义”或“理性主义”。第一类以荀济、卫元嵩、北周武帝和唐太宗为主要代表，主张以统治者为中心的一元主义；第二类以王通、姚崇等人为代表，顾名思义，强调以儒家作为主导思想，但在六、七世纪时，这种思想尚显模糊，人们对宗教方外的世界虽无鼓励，但也未明言反对；而“自然主义”或“理性主义”的立场则最为薄弱，这一类士人并不相信鬼神的存在，因而对佛道有所抗拒，在我看来，倒有些西方文艺复兴时期因呼唤人文和理性，从而反对宗教的意味。

书中另一篇我很喜欢的文章是《墓志中所见的唐代前期思想》。关于唐代前期的思想史，在很多中国思想史的论著中是一段留白。葛兆光在2000年撰写的《中国思想史》中，更是直接将这段时期思想定义为“盛世的平庸”，剖析和批判了当时信仰的模糊与秩序的混乱，在思想史的写法上可谓新的突破。但葛氏在书写这一篇时，多从统治阶层去论述这一时期的主流思想，而忽略了在庙堂和江湖都颇具影响力的文士群体。而陈弱水的这篇文章，可以说是对这段空白的填补。通过对“墓志铭”这种盖棺定论的文体考察，陈氏读到了这一时期士人们凭儒学求知治世、借佛道体会宇宙人生本体的二元世界观，读到了将政治生活和精神追求合二为一的可能，读到了佛教和道教思想中对人间集体秩序的关怀，也读到了以君王为中心的单一秩序观（国家全体主义）。这样一个百花齐放的盛世怎么会是平庸的呢？而这一点也恰恰提醒了我们，在我们公认的“盛世”中，思想，从来都是多元共存、充满生机的，而不是整齐划一、墨守成规的。而这些墓志铭的主人也很有特点——他们是士人，但大多在历史上默默无名。他们不是姚崇宋璟，他们也不是李杜王孟，他们是士人中的最普通的群体——他们是活在一千四百年前的籍籍无名的你我。

本书的研究是有其独特性的。鉴于唐代“全民作诗”的特殊背景，我们过去常常将此时的“文士”定义为“诗人”或“文人”，从而让研究多局限在文学领域。而本书跳出这一框架，从历史的角度对文士群体做出了新的定位与考量。

无论是思想史还是文士阶层，前人的研究时段大多集中在中晚唐。也许是习惯将长期作为官学的儒学思想置于正统地位，因此认为安史之乱前后模糊的思想世界只是向后来“儒教复兴”的过渡，因而无关紧要。而在陈弱水详尽周全的论述中，这些模糊的问题逐渐变得清晰。

然而，我们几乎已经默认了他在导言中所下的几个“定义”，尤其是接受了他独特的“二元世界观”概念。那么现在依然横亘的疑虑是，这种思想转型，或者更直接点说，这种开启宋明理学肇端的转型，当真是良性的、健康的吗？如果当时没有发生转型呢？如果以“二元世界观”为基础的755年之前的信仰世界对社会始终保持着批判和诊断的能力呢？我们不得而知。

长久以来，“士”的问题一直是我重点关心的。无他，不过是想了解了解，我们这群人，千百年来，是怎么想的，是怎么活的。