《记忆中的历史》的读后感大全

《记忆中的历史》是一本由[德] 阿莱徳·阿斯曼著作，南京大学出版社出版的平装图书，本书定价：35，页数：240，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《记忆中的历史》读后感(一)：短评

很短但看了有几个月。“如何让那些陌生的过去能适应当下”，这是作者的出发点。如今，我们切入历史，可以有两条路子，一是技术进步的视角，二是集体的回忆汇合成的记忆视角。Faber和Conservator既是现代化核心的冲突，也是两条路子的碰撞。作者用了好几个比喻，用水砖比喻代际，用羊皮纸比喻柏林……这些具象化的词语都在表达一个意思：共时（同时存在）的非共时性（代际之隔）。如何在代际之间建起小桥，这就是开头说的问题。宪法爱国主义、去民族国家的口号太理想化了，帝国与英雄在寻常百姓家的书橱里总不会淘汰，况且没有民族国家这个过滤器，如何参与到全球“合作”中来？上一次民族宣传战争是由历史学家和数不清的艺术经典打响，而这一次对历史的复建/重建，在媒体闪光灯照亮的消费社会中举行，它要展【演】的不再是那些“具有教育意义”的trigger，而是雅明叔所说的shocking之物，展现更为多样、漫长的历史。

《记忆中的历史》读后感(二)：记忆中的历史

阿莱德·阿斯曼的演讲集，聚焦于二十世纪德国历史认识的演变，即在不同时期不同景观之下，德国人如何解读、叙述自己的历史。正如副标题所言，本书分为两个大方面，一个是个人经历，包括“代际”与“家庭史”，“代际”不仅仅是由每个人的出生日期决定的，更多是一代人的经历与随后的阐释相互作用下的结果，作者将二十世纪的 德国分为七代，三三年代是被政治化的一代，四五一代是迷茫的去政治化的一代，而六八一代的政治化的一代。每一代都将前一代视为他者，并在与前一代的交替和联系中获得自我，当下至少同时包括三代，所谓“非共时性的共时性”，使得每个当下对历史的看法呈现出多样性。“我们恰恰成为了见证者，就像那些在漫长的时间中 被当做不容置疑的”当代“那样，慢慢成为过去一样。”其二是家庭史，它提供了看待世界史的私人化视角，作者分析了父亲小说和家庭小说，父亲小说中心思想是个性化与决裂，与父亲一代划清界限，而家庭小说则是寻找自我，将个人融入到更大的家庭与历史关联当中。另一个方面是公共演示，包括公共建筑和博物馆的公共展演，作者将公共建筑视为承载历史意识的载体，不同时期德国公共建筑景观的变化，反映出当时对历史的不同叙述方式及其政治态度，具有一个地层学意义上 的“层累”特征，不同时期的建筑往往共存于一个公共空间。“历史化本身也是一种历史现象，它受制于意识与价值。”其二历史展示具有三种方式：叙述、展览与展演，叙述一切历史展示的基础，它并不仅仅指向文字，而展览则主要指的是博物馆式的、脱离原本历史秩序的空间化的再创造。而展演则更具一种 大众传媒的色彩，借助媒体或者历史遗迹对历史事件进行展示，其感染力更强。这背后反映的是历史叙述主体的大众化。而这正是二十世纪新历史主义区别于19世纪的旧历史主义的地方，后者往往满足于宏大的历史叙事与历史的教化作用。

《记忆中的历史》读后感(三)：构建个人的与集体的历史图景

和阿斯曼《文化记忆》相比，这本书更侧重于文化记忆理论建构之外的阐释应用。

历史本身是什么并不重要，那是历史学家的任务，在历史学科之外，通书要解答的问题概要来说就是，我们如何面对历史？历史如何被谈论、被解读以及被描述？涉及的阐释对象包括代际记忆、家庭记忆、被物化了的历史——建筑以及博物馆，有多少不在场依然存在于当下？又是如何被表现的？

作者的论述都是基本上都是以德国历史为基础，尤其关注二战和二战带来的记忆创伤。人是历史的一部分，而历史却可以由人以不同的方式讲述。历史创伤在几代人之间纠葛：先是激烈的国家化，接着是去国家化，再接着又是面对“坏爸爸”采取的不断告别父辈的、断裂的反抗策略，如果说传统被滥用，历史和世界都不可信任，那么极端的断裂和个人主义就会成为首要的选择；到了最年轻的一代，政治化退场，消费社会成为活动舞台，甚至说反抗父辈本身都失去了意义。但这不意味着，几代人之间的对话是不可能的，“人们必须在一段友善、持续、共同的叙述中不断重新发现自己和他人。”阿斯曼在家庭记忆这一章选取的两部家庭小说案例中，作者都通过一种望远镜式的回望，在成年阶段实现了和父辈、和历史的幽灵的和解，重新定义历史的锁链（席勒和消极的尼采），历史才能通向未来。反过来看，这种和解是不是本身在印证一个道理，即代际之间的差异一边是被过分夸大了，另一边又在自己的内部将差异匀质化，试图构造一种人生各种经验的一体化模式？“代际话语本身就是一种表演性的话语。”

这之后的讨论视角是被物化的历史，是城市中数不清楚的共时的非共时性——建筑，选取的例子有波恩、柏林以及重建/复建议题、普鲁士文化符号等等。现代主义所强调的狂飙与断裂之后，“所有的一切都指向未来”的魔咒终于失效，历史主义以及对过往历史浪漫怀旧的转向出现，我们需要建筑这种历史的承载物来让当代人和后代人见证。记忆是由人选择的，阿斯曼的一个有趣论述是“文物保护的实践总是涉及对文物的甄别取舍，因而完全可以把它与将文本经典化的过程相类比。”对于建筑保护，阿斯曼的观点是，建筑中历史的层次应当被保留，由此方可记忆矛盾的历史场景。此外，对1945年之后这段较新记忆的无视值得警惕，因为“历史本身所涵盖的内容，超出了当下所流行的那一面，也远远超出了政治正确的那些方面”。开启新时代的人必须要知道留下什么、带走什么，要在对拆毁的欲望和保留的追求之间谋求平衡。

有关博物馆的论述涉及诸多德国历史的内容，不甚了解也不甚感兴趣，但有关呈现历史的媒介的转换值得关注，因为就目前来看，历史的中心的确已经越来越多地从大学转移到市场的文化企业中。

最后结论与展望部分，阿斯曼着眼于国家/民族与记忆的关系，认为二者产生于对方，又制约、证实和定义对方，创伤记忆和历史被滥用的后果是历史逐渐丧失自己的教育功能，德国追求一种全新开始的文化革命，也是尼采所说的“批判性的”历史态度，不断打破和消解历史，以便能够生存下去，所以民族/国家的认同危机出现后，重新审视历史至关重要。阿斯曼提及的新旧历史主义带来的媒体和载体的转换很有意思，因为其背后是市民阶层的没落、历史文化在共同身份中的退场和消费社会的崛起，这一点在全球框架下都值得研究。

#因为论述的对象是德国，所以记忆研究的文字之下是非常沉重的罪责历史感，回忆具有意义，因为它拓宽了时间的维度，也让自省有了依托的主体。

历史是不断的自我审视，我们在和历史的互动之中建立自我与他者的关系，但又不完全决定历史在当下的面貌，过去需要获得承认并不断被重视。或长或短的不仅仅是本书的分析对象德国历史而已，在整个人类社会中，历史都等待我们后来人一次又一次的沉淀。

《记忆中的历史》读后感(四)：命该遇到这样的时代丨“谁若年轻一岁，那他就不会明白”

本文转载自微信公众号：折射集（ID：zhesheji-njup） 阅读原文

可以简单粗暴地用“80后”“90后”“00后”来对生活在同一个社会、同一个时空的人进行划分吗？

为何人们热衷于讨论“70后”“80后”“90后”“00后”的区别？

“00后”为何注定与我们有“代沟”？

文化记忆理论的发明者阿莱达·阿斯曼进行了解释。

“代际”是自然概念，也是社会概念。我们可以从人类生物属性来划分“世代”，比如一个家庭中的一代代人；但历史的代际演进并不完全依从时间的自然变化，它常常受到重大历史事件的影响。

个体的出生无法更改，但特定的历史赋予了个体不同的含义，因而具有相似生活经历和社会经历的人形成了“代”。

对于一代代人的存在，阿斯曼将其比喻为“水砖”。

我不是生下来这样。我的出生决定了我。

——戈特弗里德·贝恩（Gottfried Benn），《托勒密》

每一代人都全新地书写他们的历史——他们的历史是他们从这个世界获得的唯一。

——乔治·贺伯特·米德（G.H.Mead）

总会有另一道曙光在正午升起。

——艾默生（Emerson）

“谁若年轻一岁，那他就不会明白。”2007年6月份的《时代周刊》以这一标题刊登出了马丁·瓦尔泽和君特·格拉斯的谈话，这一年他们都是80岁。这句话将我们引入“代”这一主题。

[注：《时代周刊》 2007年第25期。这句话出自瓦尔泽的一部小说。谈话围绕老年人和老年人赡养问题展开；关于年代这一话题，编辑伊丽丝·莱迪什（Iris Radisch）和克里斯托弗·西莫斯（Christof Siemes）仅把它作为边缘问题来讨论。当瓦尔泽和格拉斯详尽地控诉指向他们的媒体运动之后，编辑们提出这样一个问题：“有没有可能，您所认为的运动是几代人之间越来越凸显的理解问题？另一代人是您所认为的对您误解并做追究的孙子辈那一代人。”这一在谈话中没有跟进的线索我将在接下来的论述中展开。]

这并不是一个全新的话题，不过直到最近它才在德国再次引起共鸣。与这一话题的现实意义最为相关的是经济问题；逐渐衰老的社会的特征表现在年轻人的经济负担上，他们必须支付养老金和赡养费。社会结构的团结稳定与一个社会的未来，建立在各代人之间相互协定的基础上，而这已变得十分困难。

不过我的主题并不是关于未来的社会经济安全网以及由其带来的人口问题，而是关于体现在每一代人身上并且共存在社会中的不同历史。

我们的出生日期正如我们所生于的家庭和地域、语言和文化一样，都属于每个个人生平不可支配且无法丢弃的陪赠。出生年月注定将我们每一个人固定在某一特定的历史时代，这个时代有着特殊的可能与不可能、机会、威胁与挑战。这里引起我兴趣的是这样一种以出生日期限定我们的历史指示，以及与之相关的不可分割、与众不同，但同时又在同代人中保持律动不止的生活经验和由历史经验中产生出来的肉体“激情”（Pathos）。这其中就包括——借用《时代周刊》的标题——不同代人之间特定的理解界限。

一代人——“水砖”

历史的一代代人为什么重要？它的意义是什么？它是如何出现的？世代的概念是观察被体现的历史这一过去的关键。这不是向那些创造历史的活动家们提出的老问题，而是关于历史对个人生平所留下的深刻印迹和持续影响的问题。文化学代际研究提出的问题是：历史是被谁以怎样的方式经历、回忆、遗忘和重建的？特定的经验以及处理这些经验的模式在社会话语中能够维持多久？

由于社会总是由不同年龄层的人混合而成，其中相互摩擦的不仅仅是个人的观点和看法，还有代表集体的，被主观价值、态度和观点明确地或潜在地决定的经验模式和阐释模式。历史印迹和主观态度之间绝对不是决定以及不变的关系，因为对于相似的挑战其各自可能会有截然不同的答案。尽管如此，为了能够确立社会中一代人的身份并且更好地理解诸如联合、摩擦和冲突的代际结构的紧张关系，对积淀于传记中的人事，即被体现的历史中的各种回答形式进行研究也是有益的。

代际研究建立在社会学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的一篇迄今仍具有标志性的文章的基础上。这篇文章显示，属于年代的经验上和统计上的日期是与一种理论相结合的，即经验由集体所建构，而集体建构又分为不同的历史阶段。他所说的一种“代际关系”建立在具有决定性的共同历史经验、含有社会性模式的同质性和共有的价值体系上。总之，它们形成的是一种持续影响当事人生活历史的印迹。因此一代人的身份认同构成了我们个人身份重要的一部分，对其进行的研究如今也获得越来越多的，来自不仅是社会学还包括历史学、文学以及心理分析领域的关注。

在家庭中不同代人是很容易被区分的。尽管同一个人能够先后扮演子女和孙子女、父亲和祖父，或者母亲和祖母这些所有的角色，但随着时间的变换，每一种亲属关系中的其他成员角色也在发生相应的转换。由于生物性的繁殖间隔，家庭中的一代代人能够很明显地相互区分开来。相比之下，社会的代际概念并没有一个相应的自然式的区分，因为人类出生在一个连贯的时空而不是独立分隔的时间簇里。

于是社会的一代人的存在像是“水砖”。这一奇妙的自相矛盾的概念来自一位重建某古印度教仪式的印度学家。在这一仪式中，牧师的任务是，通过诵读不同的“水砖”将一口想象中的水井填满。[注：查尔斯·马拉默德（Charles Malamoud） 2006年10月在爱因斯坦论坛中关于“想象”的会议上的发言。]

谁若仅仅抓住年份的实际统计基础不放，那么他看到的则仅仅是飞逝的流水并从根本上否定代际概念的功能。然而定义一代人的并不仅仅是出生日期，还有类似的经历和挑战，交流和话语，以及累积经验的集体模式和以回顾历史的方式进行的身份构建。同年出生的人是保持砖块成型所使用的黏土，而砖块的形状则是某种想象，是一代人在其所体验的经历与随后的阐释这两者的相互关系中所得到的。这一想象并非不真实，只是它直接地渗入到个人的生活态度和生活实践中，从实质上共同规定了个人的自我认识和方向性。嵌入时间的日常生平和与社会话语的联系共同组成了某一个人的代际身份，这是由生物性因素和社会文化性因素共同构成的。

一代与一代之间的界限产生于影响深刻的历史体验和社会创新，这些都是人们所经历的历史转折。尽管危机、战争或者时代的转折实际上与它们各自的经历者在一个同步的时空里，不同年龄层的人对这些事件的体验还是有区别的。对相互联系的人口的划分是基于人生长过程中的关键时期理论。例如在语言习得的理论中，人们认为存在着一个神经系统接受能力最强的“关键时期”。随着青春期的到来，这一具有可塑性的潜力在神经通路硬化的影响下，一方面巩固了某些学习成果，另一方面却限制了其他成果的获得并且使得学习过程更加困难。（勒内伯格/Lenneberg 1972）

19世纪以来的代际研究学者正是以这一“关键时期”概念为相应的出发点，只不过这一阶段并不是12周岁之前，而是在12到25周岁之间。这是个人进入成年人承负责任的生活之前个性发展的敏感阶段，这一阶段的发展和印迹将对之后的一生具有持续性的影响。因此，一个人是以老年人，还是以成年人、青少年或者儿童的身份经历1945年是有非常大的区别的。从两次世界大战难以想象的暴力中解脱出来的20世纪确立了一种异常统一的、以代际区分的人生模式，这一模式深入德国人的一生。

[注：从男性年龄层上看这一点特别明显，他们被强征去服兵役——或者也可能是自愿。例如当1942年春季，15岁的空军助手君特·格拉斯志愿报名海军战队时，他得到的回答是：“别这么没耐心，小伙子，我们会尽快录取你们的”，只要“27岁那批轮上了战场”。当入伍通知的命令书被放到餐厅父母亲的桌上时，也就是1944年9月，他这批才被轮上。]

不同年龄层的人们以其各自不同的视角经历了战争：从两次世界大战战场上的战斗者，到以平民身份感受战争影响的儿童。在和平年代并不存在类似显著地区分几代人的标识；于是技术生活世界及其消费品的更新换代作为影响日常生活的关键因素，在今日占据了越来越重要的地位。市场的繁荣取代了历史的震撼。于是，一代人的印迹通过参与新的电子科技、新的消费方式和新的媒体世界等社会化行为得以实现。代与代之间的界限指向包括服装品牌、音乐品味和被大众集体消费的媒体事件在内的生活方式问题。由于这一市场创新的节奏不断加速，新生代的标签一波接一波地向前推进，不同的一代代也变得越来越多。

在如此迥异的历史和消费维度中形成的几代人有一点是相同的，即是主动参与与被动参与的结合。这一方面源自渐进或急速的变革所带来的影响，另一方面它又是对既成事实进行有意识地排斥和回避的结果。在西方现代文化（即18世纪末以来）中，每一代新人都有一种对抗性的潜质，它的矛头最先指向的是上一代人。每个青年都要求以不同的方式行动，以不同的方式思考。他们的身份认同和行为很大程度上产生于这种与前一代人划清界限的愿望。通过对通用价值的贬抑，他们与上一代人拉开了必要的距离。标新立异是自现代主义开端以来每个年轻人所标榜的永久权利和要求。他们被号召，不一定是向他们的整个世纪，但至少是向上一代人提出挑战。

1966-1972年间，在海德堡大学和图宾根大学分别学习英语和埃及学。1977年，她以“虚构的合理性”为主题，撰写了博士论文。1992年，阿斯曼获得了海德堡大学的特许任教资格。1993年，任康斯坦茨大学的英语和文学研究教授。

阿斯曼早期的著作主要讨论英语文学和文字交流的历史。20世纪90年代以后，她的研究重心转变为文化人类学，特别是文化记忆与交流记忆——这是她和丈夫海德堡大学著名埃及学学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）共同创造的术语。

她的学术兴趣主要集中在1945年以来的德国历史，代际在文学和社会中的角色，以及记忆理论问题。

《记忆中的历史》读后感(五)：孙江丨不可回避的过去 ——阿莱达·阿斯曼及其《记忆中的历史》

本文转自微信公众号：折射集（ID：zhesheji-njup），为孙江教授为德国学者阿莱达·阿斯曼所作《记忆中的历史》撰写的序言，原载于《中华读书报》，有删改。

2011年3月初，耶路撒冷，阴冷寒湿。

我应邀参加希伯来大学举办的“记忆研究与日常实践”国际研讨会。飞机迟至深夜抵达，次日一早来不及倒时差，匆匆赶往会场。穿过由荷枪实弹士兵把守的希伯来大学正门旁的小门，刚进入校园，便被告知立刻上车。原来，天气预报说沙尘暴将临，主办方决定将会后参观改在会前。小面包车载着一行人颠簸到一处被黄沙包围的旷野——马萨达（Masada）。

公元66年，犹太人发动反抗罗马军队起义，奋锐党人夺回由希律王建造的马萨达要塞。公元70年，罗马军队攻占耶路撒冷，奋锐党残余逃到马萨达，凭险继续抵抗。3年后，罗马军队终于攻破要塞，看到的是一座尸横遍地的死城。不愿为奴的犹太人尽皆自杀。马萨达要塞遗址高出地面至少30米，登高望远，黄尘无际，沧海桑田，令人有一种悲凉感。

盘桓中，转眼到了午饭时间，一行人三三两两，边聊边吞咽汉堡，这时一位女士亲切地向笔者搭话，就此聊起了记忆与历史，两天后方知该女士竟是大名鼎鼎的文化记忆理论的发明者阿莱达·阿斯曼。

一

阿莱达·阿斯曼出生于书香门第，父亲巩特尔·鲍恩康是著名的《新约》学者。1966-1972年，阿斯曼先后就读于海德堡大学和图宾根大学，研究英国文学与埃及学。1977年，她以“虚构的合理性”为题撰写了博士论文。1992年，阿斯曼在海德堡大学获得特许任教资格。一年后，成为康斯坦茨大学英语和文学教授。

阿斯曼早期研究英语文学和文字交流史，1990年代后转为研究文化人类学，尤其着眼于“文化记忆”与“交流记忆”——这是她和丈夫海德堡大学著名埃及学学者扬·阿斯曼共同创造的术语。

所谓文化记忆，是一种文本的、仪式的和意象的系统，阿斯曼夫妇将其分为“功能记忆”和“储存记忆”，分别在各自的研究领域里阐幽发微。

“功能记忆”亦称“定居记忆”，在《回忆空间》一书中，阿莱达·阿斯曼指出，功能记忆与集体、个人等载体相关联，贯穿过去、现在和未来，具有选择性，把个人的记忆和经验勾连成一个整体，作为“生”的自我的形象，给予行为以方向性。因此，主体可以通过功能记忆取舍过去，在时间性中再构事件，赋予人生以价值标准。

具体而言，功能记忆的作用体现在合法化、非合法化以及区分等方面。

“合法化”是将公共的或政治的记忆作为优先关心的事项，统治者独占过去，也攫取未来；“非合法”指官方记忆所生产的非正式的、批判性的和颠覆性的记忆，历史由胜者所写，也被胜者忘却；“区分”则是通过诸如纪念等活动赋予集体以自我认同的轮廓。

与功能记忆相对应的是“储存记忆”，储存记忆亦被称为“未定居记忆”，它与特定的载体切断联系，割裂过去、现在和未来的关联，价值没有高下之分，因为追求真实，储存记忆保存了价值和规范。这种记忆是一种“没有定型的汇聚”。储存记忆的功用在于更新文化知识的基本资源。

在储存记忆与功能记忆之间，必须有高度的穿透性，但是，如何使之成为可能并保证之，需要检验。在象征化和选择等所谓言语化过程中，不断修正其历史理性。在深化这一考察后，还必须回到证言者的话语中：没有利害关系的证言者的记忆故事能否经得起检验，需要反复省察，最后交由伦理裁断。

储存记忆与功能记忆并非二元对立关系，有些储存记忆作为功能记忆的背景停留在无意识的状态，这是人类的“记忆”，准确地说是“记录”。

阿斯曼夫妇创造的另一个概念是“交流记忆”。在《文化记忆》一书中，扬·阿斯曼指出，交流记忆以个人记忆为基础，是通过日常生活中交流而自然形成的，为同时代具有同样生活经验的人所共有。因此，随着记忆主体的变化，其内容也会发生变化，如世代记忆。

“文化记忆”依托外在的媒介装置和文化实践，交流记忆是“短时段的记忆”，伴随共同体的变化而变化；“文化记忆”是基于不动的绝对的过去而来的“长时段的记忆”。

一般认为，阿斯曼夫妇的文化记忆理论有两个源头：法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫和德国艺术史学家阿拜·瓦尔堡。二人将心理学和生物学领域中的“记忆”导入社会学、文化学研究中。如果说，瓦尔堡对扬·阿斯曼的古代研究有启发意义的话，就阿莱达·阿斯曼的研究而言，笔者更倾向于在哈布瓦赫的名字之后加上尼采。

哈布瓦赫的“集体记忆”概念奠定了今日记忆研究的框架。哈布瓦赫将记忆从历史中剥离出来，二者径庭有别，记忆是“活着的记忆”，而历史-记录，传统-传承是使记忆固定化的两种形式。

哈布瓦赫用集体记忆概念讨论人群如何整合为一个集体，认为集体记忆保证了集体的特性和连续性，而历史学的记忆不具有确保认同的效用；集体记忆与其所属的集体一样，总是以复数的形式存在，而整合不同历史框架的历史学的记忆则以单数形式存在。集体记忆隐瞒大变化，而历史学的记忆则专门探讨变化。

阿斯曼夫妇认为，集体中无疑有记忆，但记忆不可能从集体中创出，因为集体记忆中不存在有机的地盘。集体记忆背后存在的不是集体精神或客观精神，而是社会所使用的符号和象征等。因此，如果简单类比的话，哈布瓦赫“活着的记忆”相当于“交流记忆”，“传统”则近乎“文化记忆”。

“我生，故我思”。尼采一反笛卡尔的命题——“我思，故我在”，强调思考应以“生”（das Leben）为起点和中心，在其唯一一部以历史为题材的著作《历史学对于生的利与弊》（1874）中，尼采讨论了历史与“生”的关系，海德格尔曾为此花费半年时间在大学讨论课上学习，其奥妙在何处呢？

简言之，尼采揭示了历史与“生”的辩证法关系，其正面意义是历史对生的掣肘，反面意义为生对历史的滥用。尼采在此书开篇谈到一个隐喻：牲口。牲口没有昨天与今日，它们吃草和反刍，或走或停，从早到晚，日复一日，忙于眼前的小小的爱憎和恩惠，既没有忧郁，也不感到厌烦，让目睹此景的人不无羡慕。

因为现代人在自己身体内装进了一大堆无法消化的嘎嘎作响的知识石块，由于过量的历史，生活残损而退化，历史也紧随其后退化。应该选择记忆（现在/生），还是选择历史（过去/死）的问题，这是尼采提出的强制性的二者择一。

在阿斯曼看来，历史与记忆犹如磁石的两极，历史是抽象的立足于超越个体的研究过程，执着于主观的记忆是饱含情感的活生生的个体回想，围绕二者的张力关系有待跨学科的综合研究，而文化记忆理论所关注的领域是回忆的缘起，能成为主观经验和科学的客观化的历史的媒介。

可以说，《记忆中的历史》正是阿斯曼实践其文化记忆理论的众多个案中的一个典型。

二

在《记忆中的历史》导言里，阿斯曼开宗明义地发问道：不在的过去还有多少存留于今天？过去多大程度上呈现在意识或无意识之中？业已消失而无法诉诸感觉的东西在哪种形式上还可以用感觉来把握？过去和现在、遥远的事物和近前的事物、隔绝的事物和当下的话题之间是怎样交叉的？为此，她选择了四个角度加以探讨。

代际是阿斯曼解读不同时代德国人历史感觉的一个重要概念，在《回忆空间》中她曾专门加以讨论。她认为，代际既是一个自然概念，也是一个社会概念，从人类生物属性划分的“世代”，一如家庭中的一代代人不难区分，但历史的代际演变并不完全依从时间的自然变化，常常受到重大历史事件的影响，个体的出生无法更改，但特定的历史赋予了个体不同的含义，因而具有相似生活经历和社会经历的人形成了“代”。

阿斯曼形象地将一代人的存在比喻为“水砖”(Wasserbackstein)，即人的自然出生犹如水砖的形成，嵌入日常生活和社会话语的代际身份构成了水砖的形状，这种形状的具象便是某种想象。

历史体现在不同代际的传承与断裂之中。阿斯曼笔下的三三年代、四五年代与六八年代是在德国20世纪留下浓墨重彩的三代人。

四五年代（生于1926-1929年魏玛共和国时期）青年时期受到国家社会主义的教育，“二战”后期走向战场，战争的失败让他们在战后必须重新界定自己的身份，于是一条历史的裂缝得以呈现，成为我们观察这一代人的视角。四五年代是“怀疑的一代”，是对上一代“政治青年”形象的逆转和颠覆，“去政治化”、“去意识形态化”成为其主要特征。

紧随其后的六八年代迥然不同，这是被政治化的一代，自主青年期的经历使他们无法融入成年人的状态。战后国家社会主义虽然从公共场域消失了，但沉淀在个体和家庭之中，原本沉默的交往记忆被触发，转化为六八年代的反抗话语。四五年代的“宽容”激发了六八年代的“愤怒”，后者自小培养出的革命习性使其坚决地与父辈决裂。

六八年代自然属性上的父辈其实是三三年代，作为战争的一代，三三年代承受了“德国式的根源缺陷”，对其生平经历尽可能地保持沉默，但随着记忆主体的离世，一代人的最后告别常常会引起公众们的关注。

奥地利前总统瓦尔德海姆与德国巴符州州长费尔秉格的辞世为人们上了两堂公众历史课，前者通过“迟来的和解”，指出在历史—政治的框架下，个体回忆让步于国家利益，对历史的罪行所进行的个体回忆不被允许；后者则因其对纳粹时代行为的辩解，出人意料地得到世人的接受和粉饰，根据当下需求型塑历史的行为被内在化了。

超越时代存在的话语在六八年代的谢幕中扮演了重要的角色。六八年代其自身就标志着历史的转折，这是由一场运动推进的剧变，“历史”成为收容被“当下”抛弃之物的垃圾堆，而“现在”被打入天牢，并被彻底遗忘。历史与当下，经验空间与期待地平线的断裂戏剧性地改塑了文化记忆，回忆与遗忘的对象被重新置换。

然而，六八年代对国家社会主义罪行的批判以及对犹太人大屠杀的纪念在2000年以后受到质疑，波赫尔谴责这一代人对罪责的狂热恰恰是对国家的遗忘。代际的同时存在形成了“非共时性的共时性”，代际之间的演替与叠加不仅是个体生平经历的体现，更是历史被展现的方式。

[关于“代际”：命该遇到这样的时代丨“谁若年轻一岁，那他就不会明白”]

席勒认为个体转瞬即逝，但留下了一条世界历史的锁链，作为代际、性别、民族和文化间的相互联系，这条锁链是对之前世代所欠人情债的补偿。

19世纪，随着进步概念的出现，现代化理论应运而生，它不断拉扯着这条锁链，以期清除过去的传统，创造一块全新的白板。六八年代是现代主义的典范，他们像是跌跌撞撞从母胎中爬出来的婴孩，难以启齿的往事使他们极度缺乏安全感与信任感。

六八年代与过去的决裂同样反映在联邦德国流行的文学作品中——父亲文学，这类作品的中心思想是个性化与决裂，它常以背离血亲父亲和找寻精神父亲为主题。

20世纪90年代之后，家庭小说取而代之，它打破了虚构文学和纪实文学间的绝对界限，更加关注融入家庭与历史中的“我”，承认三者间的交互关系。与之同时发生变化的还有代际关系，以断裂作为切入点的父亲文学无法避免代与代之间的紧张关系，紧随其后的家庭小说则建立在多代人的延续性上，具体表现为长期的纠葛、传承与交替。

《战争之后》与《看不见的国度》是阿斯曼重点解析的家庭小说。

前者以父亲和女儿的关系作为切入点，重构了二战一代的经历。1945年之后，仍踯躅于战争年代的父亲的专制、任性、愤怒、焦虑的形象与女儿的谦卑顺从、唯唯诺诺形成了对照。然而，父亲的战争叙述并未引起女儿的共鸣，在父亲去世后，女儿着手整理父亲的遗物和档案，对其个人经历与心理进行分析，再现了父亲不幸的、充满“仇恨”的生平。

无论战前、战后，父亲始终将自己定义为受害者，这也解释了为何国家社会主义能迅速地渗入其内心，像一剂止痛药抚平了他的伤口。女儿并未评价父亲的行为，只是借此强调历史的去个人化和自然化，历史绝非个人或集体行为的简单相加，它总是根据自身的法则而不断变化。

在《看不见的国度》中，孙辈与祖辈的对立直到祖辈去世三十年后才得以化解，在记忆的锁链中，孙子以祖父的身份直面过去的历史，在想象与重建中跟随祖父再次走过20世纪前半叶，在这一刻，成为祖父灵魂窥视者的孙辈真正感受到历史的情感，祖孙二人的平行经历使历时性的时间维度得以存在于共时性维度中。

书名《看不见的国度》既是祖父生活过的战争年代，也是孙子所经历的被政治化的世界，人们不曾看见的历史以幽灵的身份回归到这部小说中。两部小说都描述了德国人的家庭记忆，家庭历史在很大程度上被低估了，它们打开了我们通往世界历史的新道路，因为历史的锁链总以不同的方式被继续言说。

一座建筑的价值不在于它的年岁，而在于它是否见证了人类的历史。这一专题是关于作为记忆承载者的建筑保护及其翻新问题。

波恩是德国战后城市重建的历史缩影，虽然政府机构大楼与其他建筑相比并没有什么特别之处，但它是联邦德国民主政治50年成长期独一无二的见证者，后来迁都柏林使这座看似毫无历史感的城市重新获致历史意义。

谈到柏林时，几经变迁的城市形象跃然纸上。城市如一张立体的、写满文字的羊皮纸，历史的变迁、沉淀就像羊皮纸上新旧交叠的文字，这张羊皮纸体现了“非共时的共时性”，建于不同年代的建筑同时留存于当下的维度中。

与此同时，城市还像一座记忆宫殿，柏林曾是德国历史上8个政权的首都，城市内的街道名、广场名见证了过往的历史，每一次政权更迭都会带来街道的重新命名，街道易名是统治者对既往历史的改写，也是统治者炫耀胜利的一种方式。

20世纪90年代还都柏林后，围绕这座城市新中心的争夺战正式打响，柏林城市宫的重建是这场战争最显著的标志。柏林城市宫是历史层累的见证者，它的历史几乎就是这座城市的历史，作为阿尔卑斯山以北最大的巴洛克式建筑，它不仅是德国的象征，也延续了普鲁士时代的文化传统。如今关于它复建的争论是一段对过往历史之未来的争夺，德国希望以此改变过去好战、屠杀犹太人的负面形象，重建自己作为大国的文化形象。

然而，如今关于柏林的城市记忆刻意忽略了曾经作为死亡地带的柏林墙的历史。因此，阿斯曼认为建筑作为记忆的承载者，应当保存参差不齐的城市面貌，惟有如此，矛盾的历史场景方能被保留下来。摈弃东德断裂的历史，以让位于辉煌悠久的普鲁士文化是对历史真实性和历史意识的损害。

阿斯曼对当下德国大兴土木，试图寻找“失落的中心”的行为表达了担忧，因为柏林曾作为民主德国首都的历史在现代国家形象塑造的热情与浪潮中会被掩埋葬送，柏林能否继续成为一座“非共时性的”城市呢？

1977年，斯图加特老王宫的斯陶芬展览聚焦于博物馆内“可移动的历史”。斯陶芬展览的成功被视为德国博物馆展览的一次重要转折，原本在战后作为禁忌话题的“帝国”重新登上舞台，引发了德国民众对宏大叙事、英雄事迹的向往，民众对历史的内心需求得到了满足，这与70年代历史学的乏味冷漠形成对照。

30年后的柏林展览同样引人瞩目。与2006年“德意志民族神圣罗马帝国”展同时举行的还有“胁迫之路”展和“逃亡·驱逐·融合”展，后者以“驱逐”为主题，再现了20世纪生活在集权暴政下的平民，参观者能亲身感受到这些苦难与创伤。在驱逐展中，居于中心位置的是德国人，他们既是战争的加害者，也是战争的受害者，历史阐释的视角在此转换。以展览为例，德意志民族已经将世纪罪行作为自身认同的一部分：民族主义的危机不会重现。

历史是被物化的过去。在数字化时代，对于展品信息的电子化呈现使得展品的物质实体与象征意义被剥离，而博物馆、档案馆是对抗共时性侵入历时性最有力的武器。

历史没有全部呈现在博物馆的展览中，它可能没有固定展示的空间，七零八落地分布在我们身边。跳蚤市场上，过去的历史以各种形式被售卖，废旧物品新的市场价值很快替代了它们的历史价值。被杂乱摆放的物品提醒人们：现在被视为文明的古董曾经可能是暴力的掠夺品，对暴力行径的回顾唤起了人们内心的认同。

作为电影、电视的媒体图像是历史展演的组成部分，阿斯曼通过分析好莱坞电影中的德国历史指出历史电影是为了找到回忆一般性的、尚存留于社会中的表现形式和潜在意义。此外，人们通过在博物馆等空间中模拟历史的日常场景，能够感受活着的历史，历史舞台赋予了人们亲历历史的机会。

但是，被展演的历史是有局限的，它必须被盖上历史的封印，在具有娱乐价值的同时，不具任何潜在的不安因素。当下也是展演的历史，新兴的历史兴趣早已摆脱了专业的历史学科，甚至超越了博物馆和历史展览。参与今日历史的不仅有大学教授、政治家，还有策展者、电影导演、信息传播者，等等。历史展演延伸到了更广阔的空间中，它们被视为历史事件发生、人们倾力演绎的舞台。

上述四个考察之后，作为本书的总结，阿斯曼讨论了国家与记忆的关系。她认为，记忆是表征民族/国家和历史之间关系的纽带，在德国的历史语境中，两者是断裂的，这源于纳粹政权所造成的历史创伤，它像一块巨大的岩石横亘在历史的道路上，民族/国家退场了。

两德的统一终止了去国家化的历史，德国国家形象的缺失愈来愈被视为一种缺陷，国家自豪感在德国极度匮乏。因而1990年代后，关于历史的教育功用和国家历史的讨论被重新提出，新旧历史主义的区分引人关注。

《明镜周刊》发表了一期长文，回顾了德国漫长的历史，强调民族/国家是如何在地域中产生的。然而，这只是媒体所展演的历史，当下体现民族/国家的历史无处不在，在历史市场的浪潮中，夺人眼球的展演不仅是历史本身，也同样在娱乐和经济效应中。

所以，历史将以何种方式进入记忆，哪些部分能够进入仍待商榷。在新历史主义的框架下，记忆中的历史变得越来越琐碎，人们通过历史找寻民族/国家的认同时，必须注意到，虽然德意志民族的诸多历史篇章无法进入民族/国家的范畴，但它仍是一个漫长的、多样的有机体。

三

在阿斯曼的文化记忆著述中，如果说《回忆空间》是令人折服的“厚重”之作的话，《记忆中的历史》则让人有一种掩卷后的“沉重”感，后者看似薄薄的小书，实则讨论了战后德国人如何面对内在化的纳粹历史的大问题，要深化理解该问题，实有必要读读阿斯曼题为《德国人的心灵创伤？——在回忆与忘却之间的集体责任》长文。

阿伦特曾经说过，个人不可能不负有国家的和民族的责任，除非这个人是国际难民或无国籍者。虽然，战后纳粹的历史业已翻过一页，但以记忆的方式沉潜于德国人——个体、世代、家庭、公共领域之中，并且影响到德国人对民族/国家的认同。阿斯曼认为这是一种罪责意识作用的结果，她谨慎地使用了加问号的“心灵创伤”（Trauma）一词。

“心灵创伤”原本是医学上的概念，现在成为文学和文化研究中每每言及的主导性概念，用于研究历史上的集体苦难。阿斯曼指出，心灵创伤本是一种被遮蔽的回忆，但是它并没有被纳入意识之中，而是被安置在地下的尸骨洞穴里，因此，当被唤起时，亢奋状态会长时间持续并有扩散之势。就德国人来说，这种创伤是1945年战败后深藏在意识之中的对于战争罪责的自卑情结。

阿斯曼以冷峻的笔触展现了战后德国人围绕“集体责任”（Kollecktivschuld）的各种言说，纽伦堡审判没有涉及“集体责任”，但历史盖棺论定后，德国人自觉地成为战争罪责的继承者，有的直呼“我们的耻辱尽皆暴露在世人的眼中”，有的面对被展示的纳粹犯罪，强烈地感受到“这就是你们的罪责”，有的“虽然不允许沉默，但还是不能说”，有的“唤不起良心的声音”，有的“这让我永远不得翻身”，等等，人们以各种方式体验着集体责任。

从《记忆中的历史》中，读者也不难看到这种罪责意识在不同世代中所引起的裂痕，在家庭中所掀起的阵痛，在建筑物和媒介等表象空间上所呈现的错杂。其实，正如阿斯曼所说，哲学家卡尔·雅斯贝尔斯对罪责概念做过严格的区分，绝大多数德国人完全可以从“集体责任”的创伤中解脱出来的。

1946年，历经波折，雅斯贝尔斯《罪责》（Die Schuldfrage）一书出版了。该书把德国人的战争罪责分为四个层面：刑法的、政治的、道德的和形而上学的。

刑法上的罪责指具体的犯罪行为，当事人要受到相应的刑事惩罚；政治上的罪责指当事人虽然没有具体犯罪行为，但由于身处一定的政治和决策位置，间接地参与了刑事犯罪，为此需要付出代价，如被剥夺政治权力和权利。

所谓道德罪责则指一般大众，他们没有刑事上和政治上的罪责，但作为共同体的成员没有阻止战争，甚至还拥护战争，因而负有不可推卸的道德责任。如果能从这种道德责任中获得自觉，即能消弭罪责，从而获得新生。

形而上学的罪责是人面对神的自觉，通过内心的活动而获得重生，这可以成为新的生活方式的源泉。按照雅斯贝尔斯的说法，绝大多数德国人的罪责属于道德责任和形而上学责任的范畴。

1945年5月，纳粹德国覆亡后，欧亚大陆另一端的日本东京遭到美军飞机的狂轰滥炸。面对日本帝国的末路，时任东京帝国大学教授的渡边一夫在日记中悄悄记下一段话：“不被爱的能力”（愛さえない能力）。这句话出自一位普鲁士军官的日记，而该军官则转引自罗曼·罗兰。

“不被爱的能力”德文为Unbeliebtheit（不受欢迎）。渡边认为，德国人在意识到自己的“不被爱的能力”后，试图克服邻人的戒惧；而日本虽然处于同样的境况，非但不自觉，反而在强化这种能力。

无疑，渡边的解读并不正确，应该放在战后半个多世纪德国人在罪责意识驱动下所做的各种赎罪努力的语境中来把捉。今天的德国人可以自信自己拥有被爱的能力，而达到这一步，德国人经历了艰难的历史煎熬。翻阅《记忆中的历史》，读者不难得出这一结论。

离开马萨达后，沙尘暴没有来，突如其来的是一场大雨。第一天漫长的会议结束后，东道主邀请国外学者在一家小餐馆用晚餐。刚落座，东道主即起身要给我介绍在另一处用餐的一对夫妇：阿莱达·阿斯曼和她丈夫扬·阿斯曼！

惊喜中，我来不及懊悔昨日自顾自地讲述自己记忆研究的尴尬，告知阿斯曼她的《记忆中的历史》正在翻译。一晃快要过去5年了，现在该书终于可以付梓出版了，让我如释重负。

时值冬月，在南京的寒风苦雨中，回想当年在马萨达与阿斯曼的邂逅，不禁要感叹一声：摩诃不可思议。