东亚的王权与思想读后感100字

《东亚的王权与思想》是一本由[日] 渡边浩著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：43.00元，页数：224，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《东亚的王权与思想》读后感(一)：一些阅读感受+记录

翻译忠实，和式汉字不少，不谙日语者阅读不便，但内容精彩。 开头界定本书的用语，显示作者的批判意识。指出了“幕府”“朝廷”暗示的权力关系，并予以纠正。（“封建”何时能纠正？） 对于“御威光”的分析，似过强调日本的特殊性，实际上中国顽固派的反应和幕府没啥区别，幕府一触即溃并非完全因为“御威光”的消退。最后幕府退，朝廷升的描写接近文学，很精彩。 儒学在中国天然合理，故儒者受尊敬，进而使得纯洁性受强调，所以朱子到阳明。在日本则需自证合理，儒者处于非中心，需要强调事功，朱子学转向徂徕学。 中国儒学功名，韩国儒学门第，日本儒学教养。教养可有可无，近于事功，无需强调正统，而儒者也近于“九流”。 日式暴力美学：纯真之心。 古人为何支持循环史观：资源有限，人性不便，因而治乱循环。 明治后为何汉字反而被日本接受：“中华”的转移导致，“中华化”=“西化”，日本儒学作为引入西学的手段，完成了使命。 德川体制—东亚儒学（中日韩）—日本国学（皇国与美学）—中华化与西化

《东亚的王权与思想》读后感(二)：读书笔记：「御威光」与象征——德川政治体制的一个侧面

一个有趣的历史现象是，面对西方的开国要求，中朝两国宁可选择开战，也要坚定地予以回绝，而德川政权则竭力避免开战，百般迁延，最后答应开国。这两种不同的态度或许可以为我们理解德川体制提供契机。

解释的路径当然很多（好的与不好的），渡边浩与其老师丸山真男一样，也倾向于从统治的心理基础入手。在第二篇短文《制度・体制・政治思想》中，他说人们会以「上下」「房屋」（土崩瓦解）「金字塔」等意象想象统治，而这恰好揭示了统治的本质。「也就是说，这些比喻并非实在之物，而是以每个人头脑中的某种意象、形象为根据而成立的。……因此，在某种意义上，不管如何『高耸』的『大金字塔』，都完全是空中楼阁，即便它存在着，但是，如果其『内外』的人们都认为它不存在，那它确实就会瞬间地（不是『崩溃』）消失。王就不再是王，独裁者也还原成普通的老人，『突然，所有马车都变回南瓜』。）「想象之物」正是政治体制的本质。（这很难不让人想起丸山在《从肉体文学到肉体政治》一文中关于「fiction」的讨论。）

「御威光」的统治实际上就是一种「想象」的统治。通过各种仪式与象征（仪仗队列、殿中礼仪等等），舞台得以搭建，一场场关于权力与等级（简言之，就是政治秩序）的戏剧随时随地在上演，通过这些演出，「统治的思想」（体制意识形态）渗透到了「所有人」（统治阶级与被统治阶级）的日常生活中，成为「所有人」身体感知与经验的一部分。政治秩序得以借「想象」而成立。

「即使体制整体的逻辑辩证是那么暧昧和薄弱，而在现实中，身份格式的序列在所有场合都演出为明明白白的『事实』。大名往往活得就像大名，武士活得就像武士，然后百姓活得就像百姓，必须这样地活着。」（15-16）所以，「大概人们都理所当然地认为，将军因为是将军，大名因为是大名，所以统治天下各国，武士因为是武士，所以在庶民之上，而百姓因为是百姓，所以要缴纳年贡。」（16）

这当然是同义反复。但统治靠得不是理念。统治不是存在于统治手段之外、之上的什么东西，统治手段本身就是统治。渡边浩补充到，与中朝不同的，德川体制并没有超越性理念的支撑，它的建立完全凭借着武力。「『御威光』……是靠压倒性的实力形象作为根底来支撑的。几乎是赤裸裸的暴力来开创的德川政权，其背后具有一种可怕的实力形象，表示它一旦启动，就什么都能立刻踏平。」（33）

政治权力以垄断暴力而得以存在，但发挥统治机能的并非暴力本身，而是对暴力的「想象」。刀剑一旦出鞘而未见血光，统治的意象便立马会土崩瓦解。也难怪面对西方的舰队，德川政权始终不敢「御一戦」。但这种害怕本身，已经削减了德川体制的意象，当德川家茂不得不求助于「公武合体」时，「御威光」也就不可挽回地转移了。

值得一提的是，如果熟稔政治史的思考路径，我们当然可以从权力的组织形式与分配的角度（集权体制 vs. 封建体制）就开篇的问题给出一个不一样的答案，事实上，这也并非不是一个好答案。但不同的思考倾向构成了一个学者或一个学派的特色与气质，关注团体的思维结构与精神底色，为历史表层的变动提供深层的集体无意识的解释，在我看来，这正是丸山学派的魅力所在。

对本文不满的一点在于，个人觉得，渡边浩还是过于强调德川体制的特殊性了。事实上，任何统治都是建立在「想象」的基础之上的，不如说，人类社会本身就是「想象」的产物。渡边浩研究中所展现的这层普遍性原理，我觉得不应该被忽略。

比如德川体制与明治体制。作者自己最后也意味深长地说：「就这样，新的威光的光源便逐渐登上政治舞台。维新之后，『天朝様』的队列便堂堂地进入江户城，而当他成为那里的主人时，以他的一身形成了一个公武合体的形象。也正好与此相应，千代田城不久就变成了王宫，其城亦改称为『宫城』。那个太阳女神的子孙、曾由皇宫中女官们围着的『御禁裏様』，如今则在新的仪礼和象征支撑下，蓄着向『亚细亚』闪耀威光的庄严胡子，开始作为『大元帥陛下』走向君临的道路了。」显然，渡边浩是把以天皇为核心的明治体制放在「御威光」体制的延长线上加以理解的。而我们也会很自然地想起丸山真男在《超国家主义的逻辑与心理》中所论述的：近代日本以天皇作为价值的中心，距离价值中心的远近则成为荣耀感的来源。（尤其会想到东条英机的这段话：「我东条只是一介草莽之臣，和诸位毫无不同，只是我被授权总理大臣，这点不一样，这是受天皇陛下的光照才会闪亮的，没有陛下的光芒则近乎石头一般，有了陛下的信任，身居此位才能发光闪亮。」转引自丸山真男《超国家主义的逻辑与心理》）

所以，我们当然同意明治体制带有「御威光」特征这一判断。但问题是，以「万世一系之天皇」为核心的明治体制难道没有诉诸超越性原理吗？答案显然是否定的。所以，我觉得问题的关键不在于有没有一个政治理想或理念，统治本身就是政治。

另外，本文关于仪式与象征的讨论，可能也很容易让人联想到人类学或历史学的一些研究，比如《国王神迹》（但布洛赫本身是否就受到了涂尔干的影响，知识所限，本人并不清楚）。但我觉得渡边浩的思想脉络还是紧承丸山真男，是在政治思想史背景下的展开，我也更愿意在这一线索（而不是人类学）中理解本文。

《东亚的王权与思想》读后感(三)：略談作者撰寫＜御威光＞一文的意圖和手法

1952年，丸山真男把一系列論文結集，出版了《日本政治思想史研究》。這些論文起初都是發表於戰時，背後有着「超學問的動機」。戰時日本思想界充斥着「近代的超克」的迷思，認為日本要超越近代的西洋。與主流相比，丸山希望發掘日本自近代思維的萌芽，證明人民獨立自尊的合理性，而他賴以突破日本封建桎梏的工具是西歐概念裝置。

日本政治思想史研究

8.8

丸山真男 / 2000 / 生活·读书·新知三联书店

2010年，渡辺浩接受了《上海書評》的採訪。他是丸山真男的學生，而採訪者第一個問題正正是問到丸山在思想界的影響和基本立場。他扼要地指出，「丸山先生在《日本的思想》中說，關於日本思想史還沒有坐標性的研究。而戰爭以後，丸山先生的思想本身就成為坐標，其他的研究者根據與丸山先生的關係來分別定位」。至於立場，「丸山先生覺得，日本應該有個人自立的思想，應該樹立對自由、平等、民主的信仰，建設一個符合這些價值的新日本。對他來說，理想的社會是近代西洋，當然並不是近代西洋本身，而是近代西洋的價值，他覺得這就是人類進步的方向，日本不應該退回到過去的那種情況」。採訪者又問到今天的研究者在什麼方面超越了丸山真男，渡辺浩回答得很直接：「丸山真男先生把近代西方當作人類社會進步的方向，而我沒有那樣的想法。當然，我相信自由、平等、民主、人權等等是很重要的，而且人類作為有著同樣的DNA的生命體，肯定有著根本的共通性，分享著一些基本的價值觀，不然社會就不能存在下去。可是，我並不覺得現實的西方就是人類發展的方向。丸山先生確信人類的進步，可是我不能相信近代化的必然性，我沒有他那樣的進步主義的思想。在這一點上，我和所謂『後現代主義』的學者有共通的地方。我覺得人類的歷史可以向任何一個方向發展，而且不一定是好的方向」。

這是理解渡辺浩這部著作的重要切入點。有必要強調，兩人雖然存在分歧，但他們兩人的敵人相同：狂傲的民族主義。在《日本政治思想史研究》的英文作者序，丸山提到了一件事：作者構成此著第一篇論文〈日本近世儒學發展中徂徠學的特質及其同國學的關係〉於1940年發表時，誤把「應神天皇」的「神」字排成「仁」字。在聽從前輩建議後，他無奈在正誤表此處誤寫特地插上「謹作以下訂正」的語句，並自嘲「今日的日本青年學生，如果看到在學術論文中連微小一字的訂正，都使用這種誇大其詞的話，一定會立即噓起來」。而渡辺浩在這部著作的緒言，即對暗含皇國史觀的詞彙作出了猛烈抨擊。他指出在13世紀初到18世紀末，「天皇」的名號無論在生前死後都沒有使用過，直至1925年才回溯「院」為「天皇」。

但渡辺浩並沒有滿足於對丸山亦步亦趨，因為「弟子的義務之一是反對老師」。丸山真男把朱子學視為德川政權的「體制意識」。相對之下，渡辺浩在構成這部論文集的第一篇文章＜「御威光」和象徵＞認為「當時的體制意識究竟是什麼？關於這個問題的討論總是沒完沒了，其原因大概也在於本來就只不過是那樣一種情況。但是，即使體制整體的邏輯辯證是那麼曖昧和薄弱，而在現實中身份格式的序列在所有的場合都演出為明明白白的事實」。渡辺浩分析，德川政權的統治邏輯大抵如下：透過規模宏大的儀仗隊列和殿中儀禮，支撐著將軍「御威光」的高壓統治，而背後的支撐是壓倒性的暴力。將軍的權力和威信來源於戰國時代鬥爭的勝者和霸者本身。和中韓相比，德川政權並沒有超越性的道理作支撐，因此崩壞也比中韓急促。按照渡辺浩的理解，德川政權不但和中韓對比是特殊的，和巴里島「劇場國家」也有重要差異。在注釋71，他強調在德川體制儀禮中沒有Negara的那種宗教的宇宙論作根據。

此著收錄的各部分之間是有機聯繫的。在頁106～9＜ 東亞的儒學關連事項對照表 ＞，他又強調了德川體制的特殊性。他在時間上選擇了十九世紀前半，比較了越南、中國、朝鮮、日本和琉球，進一步論證了德川政權超越性的缺乏。只有日本統治者的正式號稱並非皇帝或國王。而且，日本沒有如越南、中國和琉球般有著統治者的祭天儀禮，即使朝鮮也有風雲雷雨壇等祭祀。然而，這個關聯表選擇的時間其實有意無意忽略了漢字文化圈的複雜性而強調日本的獨一無二。

1802年，嘉隆建立了越南最後一個皇朝阮朝。然而，之前的越南存在著一系列複雜的統治形態。1527年，大權旁落的黎皇為權臣莫登庸廢掉。儘管之後黎氏宗室復位，權力掌握在鄭主手中。「黎皇鄭主」歷經了十三世二百多年，「黎自中興，強臣凌僭，名分所有，唯郊天一事而已」。這和德川體制有很多相似之處。誠然，渡辺浩對越南理解不深，以致制作關聯表咨詢了坪井善明的意見，但我不認為他會忽略「黎皇鄭主」這麼重要的歷史事實。我認為，渡辺浩在選擇比較對象為漢字文化圈是準確的，這要比丸山真男以西歐為坐標更合適。但要走向更全面客觀的東亞比較研究，仍然有漫長的路要走。