《中国思想史》读后感1000字

《中国思想史》是一本由钱穆著作，九州出版社出版的平装图书，本书定价：32.00元，页数：296，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国思想史》读后感(一)：《中国思想史》思考一二

一、头脑里有些许中国思想流派里的一些概念，儒.道.释，但并没有系统的认知和见解，知识较为支离破碎。

二、立功、立德、立言三不朽。事功的人生导向，有为的人生价值追求在社会上还是占据主流。道家的尊重规律，任性自然，也时隐时现。佛教对人生的见解与心性的参悟尤为通透，更容易让人获得精神上的自由。

三、结合自身的思想倾向与人生价值追求，对事功与享受持开放心态，倾向于有为但并不过度热衷，更冷静，理性。

四、对自己清醒的认识，对人性幽暗的理解，对社会现实深刻的洞悉，这三个维度是自己安身立命之所在，也是自己思想的三个基石。

《中国思想史》读后感(二)：不太好的思想史

整体来说不好看，简单但没有要点。还有一处前后矛盾的地方（墨子到底是不是从宇宙立论）。在荀、韩非处，儒学与法家合流。在邹、董处，儒学与名家、阴阳家合流。在王、郭处，儒学与道家、玄学合流。在惠能处，儒学与佛学合流。 以下是一些书里的摘要： 1.人情、物理、天心，在中国思想中，常求能一以贯之，成为三位之一体。 2.世界上一切宗教，都把奉事鬼神高举在奉事人生之上，孔子则认为须先懂得奉事人，才能讲到奉事鬼。这一态度，使孔子不能成一宗教主，也使中国思想史之将来，永远走不上宗教的道路。 3.知命的表现是，于内求仁，于外求礼。 4.孔子从仁的立场来讲人道，墨子则从天的立场讲人道。 5.墨子刻苦了人生，没有鼓舞着人死。 6.死生与物我，智识上此时空之两大限界。 7.孔、孟、杨、墨是一种“道德人生”，庄子追求的是一种“艺术人生”。 8.庄子是豁达豪放人，事事不在乎。老子是一谨小慎微者，步步留心，处处在意。 9.韩非只是接受了荀、老两家之粗浅处 忽略了两家之高深博大处。 10.竺道生在佛学上有两大贡献：一是顿悟，二是佛性人人本有。 11.六祖教人返就自本性识佛。要觅佛，应从众生中觅。求认识佛，从众生中去认识。 12.庄周要把人消融在天地万物中，康节则要把天地万物消融在人之中。 13.濂溪高杰，康节豪放，横渠则是艰苦卓绝。 14.清代思想，是一种历史的反省，是一种综合的批评。

《中国思想史》读后感(三)：何谓圆满

中国人始终都在追求圆满。无论是中国的思想，还是那些研究思想的人。比如孔子，比如庄周、老子。比如，写《中国思想史》的钱穆。

这让我想起曾国藩。一个始终追求圆满的人。

现代人说曾国藩往往与成功学、鸡汤联系在一起，仿佛曾国藩天生就是一个圣人。他们往往会提到他幼时愚钝，考秀才考了七次才考上，他们称道他的治学方法：日课。每日读史书十余页，每日习字半时。

仿佛有了这些，就成就了曾国藩，却全然忘了曾国藩青年时同样心高气傲，锋芒毕露。后来在官场遭遇屡遭挫折，心灰意冷之下辞官回家。在这期间，他读了庄老的书，却意外发现处世的大智慧与大经验。

遂闭门深思、读书，再复出时判若两人，终于成就一番伟业。

中国以儒教立国，儒家是必学经典。只因儒家的思想契合中国的思想。

中国人从来都只在现世活着，不考虑来世或轮回。人生苦短，能拼尽全力活好这一生便弥足艰难，更勿提来世。所以中国人的思想向来集中于如何走好今生的路。

而儒教，就是教你如何走好今生的路。而走好今生的路，便是所谓“圆满”。

人都希望圆满，而圆满的表现形式不同。每个人所希冀的不同，想要的结果自然也不同。而儒教，便要在这不同中寻找相同之处。

儒教说找到的相同之处，便是“仁”。只要有“仁”，而“仁”要有一个统一的外在表现形式，儒家认为是“孝”。

“孝”是对于一个家庭必不可少的行为，有了对于家庭的“孝”，才能推己及人，兼有对天下的大爱。所以中国儒家言“仁”必言“孝”，所以讲“仁孝”。而人做到了“仁孝”才可以往更高境界发展，才能“修身，齐家，治国，平天下”。到此方为圆满。

与儒教相比，道家就轻逸多了。

儒教讲现世，道家便讲超脱；儒教讲人生，道家便讲宇宙；儒教讲仁孝，道家便讲俯瞰。儒教只在人世间追求生命意义，以仁义道德为人生的最高标准，追求“道德人生”；道家便将目光放远，投入茫茫宇宙中，以死与生，物与我作为探求人生的意义所在，把不以物喜，不以己悲作为人生的最高标准，所谓“艺术人生”。

道家的开山祖师庄子，一派云淡风轻，教门徒们施施然立于天地之间，以宇宙的广博为视野，以人生的高远为追求。彻底摆脱凡尘琐事，逍遥游于天地之间。

所以曾国藩年轻时性格刚猛，如一把出销的宝剑般咄咄逼人，怀着一派兼济天下的雄心却不得施展。最终在道家的大宇宙中顿悟，明白这所谓这家国天下，在茫茫大宇宙中，不过是沧海一粟。

《道德经》说：“上善若水，水利万物而不争”。

宝剑锋利，却也易折，而水是绵延不绝，可以为害一方，亦可以造福四方。

而自己要做的，不是手持宝剑杀尽天下负心人，而是融入这世间，如水一般柔韧而强大，淹没黑暗，簇拥光明，尽一己之力使世界达到最好。愤世嫉俗便容易好高骛远，而胸怀开阔方能站得更高，所以曾国藩学会圆融。不违本心，外圆内方，曾国藩做到了。

但当儒家不能完全改变一个人的心态与性格时，便需要道家的辅助。，四分儒家的兼济天下，加三分道家的物我皆忘，两分儒家的入世，加一分道家的出世，最终成就曾国藩的圆满。

但我们以曾国藩的治学精神为成功学的指导，以曾国藩的所谓坚忍意志为学习对象时，不该忘了，成就曾国藩的，是将儒道两家完美融合的现世主义思想。曾国藩以儒教以省自身，却以道家精神融会贯通，最终大彻大悟，完美完成了“修身、齐家、治国、平天下”。而对于我们，现世的圆满又意味着什么呢？当我们骨子里镌刻了儒家的现世主义时，又是否能用道与佛的思想来打通自身，求得更高一层的圆满呢？

《中国思想史》读后感(四)：把握儒家精义，此一书足矣。（胜过十本堆砌思想语录之所谓思想史）

钱穆《中国思想史》每章读后札记 生死问题为哲学思考根本，其上接宇宙论，下接人生论。最早影响中国思想钱穆认为有两人，其一为子产，其二为叔孙豹。 子产对生死问题转入人生论，认为人出生之初便化为魄，既生魄，阳则为魂。因此，魂魄非死后的概念，而是生前已具，且“用物精多则魂魄强”，其归宿即在于“天道远，人道迩”。 而叔孙豹则为另一端，从生死问题转化入宇宙论，在应对晋范宣子的“何为不朽”的问题中，其摒弃宇宙，而从“立德、立功、立言”回答，如此，则死生转为人生界，而并非形而上界，为中国思想主要脉络。 孔子的核心则在一“仁”，其根柢即注重个人之践履，从个人端做起已构成一套社会之秩序，“仁”的根本即是求乎于内而非向外攀援，因此说“我欲仁斯仁至矣”，其即是要求放弃自私功利，而在行由不得之时反求诸己，因此“仁者爱人”，孔子之志亦在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”。将此爱人之心不断推扩便成为“仁”之实践。进而从此岸诸己做起而通达彼岸宇宙世界，故否决一味对死生问题的捉摸，故言“未能事人，焉能事鬼”。 因此，仁不在于外，而在于内，故“夫仁者，己欲立而力人，己欲达而达人。”反身归仁，反求诸己，而不因外物苛求，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此心不因圣贤尧舜而存，亦不因桀纣而消散。以“命”不可臆测，故因知此不测之天命，而要求“无意勿必勿固无我”，即使人放弃臆测、期必、执滞、私己，绝此四端，从自我处安身立命。 而求仁的途径则在于克己复礼，礼之根本其实正在于人心之“仁”，由于秉于仁（爱人之心），故衍发出礼，如见狐狸、蝇蚋食其亲而其颡有泚，进而掩埋尸体，这便是由仁而生礼（丧葬之礼），这最初之人便是“性之”，便是因诚而明，便如尧舜。而后学者，则因此礼而逆推其“仁心”，这便是“反之”，因此道问学之学在于后天学习“礼”或经典等反推致其“仁”，其根本还是在于存养“仁”之德性。 此外，孔子尤重于孝，且言孝不言慈，因为仁本于反求诸己，故不因慈父而为孝子，而要求从自己处出发，且孝则可贯穿于一生，父母没而无改于孝，至此死生之宇宙界事物便同现存之人生界的伦理打通。且“祭祀等礼”为性之诚明而生，而其中葬祭即为礼之关键，由此段而打通此岸彼岸。 最终可见，叔孙豹尚且还注重“立德立功立言”，而向外求得一不朽，而孔子则不注重外在的，只要“自尽我心，自竭我情，求仁而得仁”则当下足以圆满。 孔子之后，至于战国，围绕孔子有反对者，有推阐者，反对者如墨子、杨朱，推阐者如孟子、荀卿，此外别开一支者则如庄子、老子。 墨子从宇宙界来建立人间秩序，从天志（天兼天下而爱之）的角度而主“兼爱”，此即有别于儒家从人间秩序来形成爱有差等之格局。孔子的“仁”本身就是爱人之心，而墨子尤嫌不足，需以至平等相来观人世，由此提倡“视人之父如己之父”，然而由于经济水平低下，极端的天下均等仅能维持极低的水平，因此孟子批判其曰“墨氏兼爱，是无父也。”所谓无父，便是指其无差等相。这无疑只是一理想标准，实际上无法践行，而最终沦为宗教教义般的信守，无益于现世秩序的建立。因此庄子也批判其曰“反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何。离于天下，其去王也远也。” 墨子极端反孔子，而杨朱又极端反墨子，倡 “拔一毛而利天下不为也”，由此，在墨子学术畅行之时，杨朱并起。孟子言“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”此两派毁坏家庭破坏道义，人则与禽兽无别。 孟子则秉孔子之教，孔子由爱人进而推扩而生“仁”，而孟子则又补充从敬中生“义”。此外，为对抗墨子一派以外在道德准则“天志”设立世间秩序的理论，孟子主张人心本有之“善”，从此岸着手建立。认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有也。”如孝子掩亲之事，“诚”而已，故尧舜之心与我心同，“圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”故尧舜无学，但其“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”此外，除却强调“性之”者，也兼倡“反之”者，故言“万物（公认的善德的标准）皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”因此，反身体认，善与德的标准，恰如我心之所欲。 至于不善的一面，虽同是存在于人生之中，但孟子从大趋势上不予以肯认，认为趋恶乃外在之“势”，而向善乃内在之“情”，故说“人皆可为尧舜”，此即是对善端予以肯认，并且“皆可为”还有一“为”在其中，而非生而尧舜，由此，着重后天之践行修养，这便是不断的“反身而诚”，由此建立一世间秩序。举例，若有人横逆于我，则君子必“自反”也，如此则“自反而仁矣，自反而有礼矣”，由此再激发横逆之人进行“自反”，尽管仍有那些“与禽兽奚择”之人，但这种人毕竟不是大趋势，毋需着眼于此。其最终归宿为自明而诚，上升为“自诚而明”，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。” 荀子最大特点在于认为礼义为“圣人所生”是“生于圣人之伪，非故生于人之性也”。因此，该理念一反孔孟自诚明而所化之“礼”，孔孟的“性之”者所觉之礼，本肇自性情中之“仁”（爱人之心）、“善”（本有之诚），非为外铄。而荀子一语则割裂礼与情感之本然联系。 孔孟言礼是从人类相互间“敬”“爱”出发，其在于强调当下即是证道，既明“明德”，则足以贯彻至新民、至善之境。而荀子言礼，则是从人类经济生活之利害出发，（认为“人生而有欲”因欲而求、而争，因争而乱、而穷，因此立意为先王“恶其乱”而“制礼义而分之，以养人之欲，给人之求。”）由此，礼从本性而掘发而转为对“外物”而发，忽略儒家之仁。其所谓的礼更在于对内外双方的协调（“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所以起也。故礼者养也。”）从而使得内心欲求不远超过外面的经济允可。 至于对庄子的批判，其则仅着眼于庄周“知有天而不知有人”而发，然而一转为极端强调“智识”（“制天命而用之”），反而变成人天之对立，而丧失孔子天人相通的路。而太过重智，反而忽视情感。同样说明其只就外物着眼而丧失人间情意相通，最终变成智识主义。乃至认为除却大儒圣人，知通统类者，可以推先王诗书之意而创定礼法外。智识以下，则只许尊奉时王制度，不许谈诗书，议礼法。故以吏为师，乃至焚书坑儒。 至秦汉之后，遂有《吕氏春秋》、《淮南王书》者欲融通百家之学，然而，前者仅有折衷之气，后者则全秉道家观点。至《易经十传》与《中庸》出，则兼容儒道——即道家之自然宇宙观与儒家之人生道德观，沟通天人之际，形成天人合一的学问。 天人合一的暗流一直伏藏与先秦诸子之学中，孔子因而未发，罕言天道，然实际冥契之。孟子性善论实际上即略本于天而启发人性，然而仅着眼于人。庄子欲重回归天道，然其仅“知有天而不知有人”（荀子语）。而荀子本身却将天人斩截的太过分。至老子始提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”然而却并未落实到修齐治平之上，而归于自然。至《易传》、《中庸》出始完成人生道德与自然宇宙之衔接。 中庸的主旨为： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（中庸一章） 易传的主旨为： 昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。（说卦二章） 两者将天地之道与人生之仁义之道并为一端，以说明践行人世间之仁义其实即冥契天道。因人性为天下之大本，故天道即在人事之中。故如《易传》“穷理尽性以至于命”其中“穷理尽性”即是践行人间道德层面，而“至于命”则言其通达天道。此则与孟子“尽心以知性，尽性以知天”吻合，亦为孔子“下学而上达”之义。亦与《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”相合。（致中，即是尽“喜怒哀乐之未发”之性，致和，即是穷“发而皆中节”之理。） 然如何证明“致中和”（即履践人世间之伦理）即能“天地位，万物育”（通达天道）呢？其证明主体有二： 其一、天人之合一从夫妇一端始建——天地大德在于“生”，而天地之生则在于有阴阳之分，此阴阳之分正如夫妇之别。而夫妇于别中又见“和”，别生敬、生义，和则生爱、生仁。夫妇之道，即是仁义爱敬之道。故人道即合天道，人生与宇宙之理则一致。 其二、男女好合，本发自于人性，此即发于人之“诚”。因有好合之诚，遂有婚姻之礼。因诚而生礼，此即“自诚明”即孟子之“性之”。既有婚姻之礼，益知好合之诚，因礼而反生诚，此即“自明诚”即孟子“反之”。夫妇好合，即是“尽己之性”，感化对方，则是“尽人之性”，夫妇之道，察乎天地，如此，则是尽人之性便可尽物之性而赞天地之化育。 之前，老子仅指出现象之对立反复，而《易传》始就此现象而指出一种无休无歇不己之性格。从简单的对“象”之描述，而上升为“因象而言性”“即象而明德”。赋予天以德性，如此天道与人道始活络紧扣。《易传》则指出此道之“健”，而《中庸》则指出此道“至诚”，惟其“至诚”与“健”，故能“不息”。惟其不息，故能博厚、高明、悠久而成其为天地。——无疑是一种兼合儒道的“德性的宇宙观”（用德性统摄宇宙与人生）。因天道，而言人道，故再次彰明人道也应至健至诚，不息不已。此外，因此不息不已之相续不断，便有人之“善”，因此至善不已，进而有人之“性”。 然而天道、人道却又不同。因此关于恶之负面、消极等，则正为圣人所忧，此正是因为天道有阴阳生生的一面，又有绝灭的一面，此为自然循环之道，为一种自然存在，故曰“诚者天之道”。而人道却要求有择善去恶且固执善根的一层，故曰“诚之者人之道”，人道应隐恶扬善。——此也正是要求后天下工夫处。而这一天道与人道的根本矛盾正是延伸道家与儒家不同行为趣向的原因。 人生活在道中（“道也者，不可须臾离也。”“人相忘于道术，鱼相忘于江湖”），“不识不知，顺帝之则”，然而由于人世间的道德秩序，因此却又要求人努力“明善知道”，“择善行道”。故儒家要求既要有诚的一端（秉行天道生生不息），又要有明的一端（隐恶扬善），故曰“圣人所忧，天地不与”。——这便再次说明“天道”乃生灭共存之体，而“人道”应秉持善道之要义。“圣人所忧”在于人道之中人不懂采善去恶。而“天地不与”则在于天地生灭共存，焉有废绝一端的道理？故道家仅秉天道一端，人天合一而不予作为，遏塞文化，复归自然之大道。而儒家则汲汲奔走，倡人道之准则。 因此，宇宙角度上，并无绝对的善与恶，善恶两端仅仅是相对中庸的状态而言。中庸之“常道”（平常状态）其实正是契合自然宇宙之理，天人合一的状态，是天道的表现。而“人道”则要求隐恶扬善，但儒家倡导人道，绝非持善道而攻恶道，如此，则显然与“天道”规律不符，而实际上也并无宗教准则般的善恶条例可寻觅，因此，儒家强调的是通过“五之”逐渐体认天地之常道，而绝未有一终极之善可立，不断“谨言慎行”，此也正是《易》卦终于《未济》之意涵。若站在终极处，则天地灭绝，更无演进、变化。因此，从理论上，人道求出此二端，而实践上，则“执其两端，用其中于民”。故从说破的层面上讲，天人合一，并无善恶，然若退一步讲，若真恃无善无恶而肆无忌惮则有害人也。故曰“君子之中庸也。君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。” 再论《易传》《中庸》改造天人合一意涵。此天人合一正是将知识与道德平民化（“《乾》以易知，《坤》以简能”“易则易知，简则易从”“易简而天下之理得矣”），从而与世间行为契合，由此行为上，人人可以履践之，故尊德性。而至于天道运行的究竟准则，则圣人亦难以捉摸，故道问学。 故君子尊德性（此即良知良能，即“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉。”）而道问学（“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”），至广大（“夫妇之不肖，可以能行焉”）而尽精微（“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”）极高明而道中庸（道不远人）。 《大学》（即上文《儒家之性善论与其尽性主义》） 1、性善、性恶两端换言之则为圣人与常人之差别，认为圣人高于常人，且有化导之功者，则认同人性本恶。若如孟子认为圣、人一体，则主性善。性恶论主阶级、束缚、服从、化性起伪。性善则倡平等、自由、启发、明善诚身。 性善论又分两层，即“尧舜性之，汤武反之”——有先得吾心之同然，亦有反之吾心而见其诚然，尧舜启发本有，而汤武反之于己。故儒家道问学与尊德性其实不二，所谓德性者，心中本有，故见贤思齐，所思者即启发本有德性。故因不知德性自有，需“反身而诚”则发现“万物皆备于我”。因此，或有圣人“性之”者，这是“自诚明”一道，或有“反之”者，乃是“自明诚”一道。 2、仁义礼智终究是在“性分”之内，如同目之於色，耳之於声。然而仁义礼智又别于此种粗浅之“性分”，而是一种极致的标准，其脱于本有之“性”，因此，明明德所明之“明德”即是至善之德。 故明明德、亲民、至善为一贯之道，同时具足，而非层级递进，明我本有之明德即用以亲民，既亲民，则已达至善。如孝为“明德”，明孝之理便是明“明德”，如此则是诚于中，而诚于中必形于外，因此便推致父母之身，如此便同时达到“亲民”，而这一行为便为“至善”之义，因此便讲需止于“至善”而不迁移。“明德”按诸人地位情形不同，然其旨则一致。如“为人君止于仁;为人臣止于敬;为人子止于孝;为人父止于慈;与国人交止于信。” 而明明德的根本初阶则在于“格物”，此“物”则非一般之物事，正是孟子所讲“万物皆备于我，反身而诚”的“物”，其所指即为“圣贤之标准”。（格为到达义，而物则为万善万德，人生实践，必到达此万善万德之理想标准，始是知至，始是意诚，始是心正，始是明明德。此为对内言，若对外言，则是齐、治、平。）此外，“物”亦被训为射者之位，古代论射其实在论行为，失诸正鹄，则需反求诸己，可见与“格物”本源是同一意。即正是以自己的“格物”（达到标准与否）来衡量，是从己处出发，而不从外物出发（相反，如为父的要遇到孝子才肯做慈父，为子的要遇到慈父才肯做孝子，则是无道报无道，如此浑浊之世，永无清士，淫佚之邦，永无节女。）因此孟子认为“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”即使强调反求诸己之义，故又言“其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉”。（每个人，即在全人类大群中各占一中心主要地位。善为人生最高理想，而善即是人心所固有，将此固有发扬光大，即将全人类达一终极融合之境界。）此外，反身而诚的标准（格物的核心）则在于“择善固执”，在于博学、审问、慎思、明辨、笃行。其旨不外乎在“诚其意”，换言之，又是在“尽己之性”，而“尽己之性”以感同父母、他人，转自激发其人之性，如此则上升为“尽人之性”，由此，人与己的隔阂遂打通，且不以外物的好坏而迁移“尽己之性”，则是“素位而行”。从尽己之性推阐到尽人之性，更推致天地万物之上，故有“尽物之性”，因此，己与物的交互利用并不是出于功利，而是各在其性分上阐发。人己的调和、人物的调和归极于人与天的调和，如此便是“赞天地之化育”“与天地参”，这便是儒家实践伦理的最高境界。然而归根还是从“善”字栽根，只是人们自己内有的性向，故从大学言之，从“明明德”向前为“修身、齐家、治国、平天下”。从中庸言之，从“尽己之性”向前为“尽人性”“尽物性”“赞天地化育”“与天地参”。从孟子言之，从内心“可欲之善”向前为不可知之“圣”“神”。皆是把握内在真诚情感而完成自己的性分，明、诚交融，达到天、物、人、己一贯的地位，才是尽性，才是止于至善。 至思想调和之际已然是思想衰败的表征，汉儒董仲舒的思想渊源于战国晚年邹衍的五行之说，由调和折衷转为附会，这则是衰败。邹衍的最大影响即——重建古代天帝的旧信仰，其认为天帝有五，循环用事，以之配四方五色，四时五行。而最要的是尊神又尊君，其次是比附思想的迷信。因此，钱穆认为荀卿为儒家之逆转，贬低儒家重“情性”而尊圣法王，而邹衍则是道家之逆转，去除道家重“天地”法象而尊人格天地。董仲舒综合二家，宇宙界为人格天神，人生界为尊王。由此反而退转到春秋以前朴素观念，然而却又希望抑低王者地位来让给圣人，故尊孔子为素王，用尊圣尊法取代邹衍尊天地尊人王的旧观念。然而，西汉学风自此便转入拘牵迂怪，以经典注释代替思想，以事象比附来代替证据，正为一大病害。 对董仲舒之反动者则为王充之《论衡》，其攻击处有三： 其一、即反对天有意志与天人相应。 其二、即反对圣人先知与神同类之说。（“所谓圣者，须学而圣。以圣人学，知其非神。”）此正为对峙孔子神化，天有五帝等说。 其三、斥“是古非今”。同样是对峙神化孔子，其转为黄老，正是汲取其中主天地自然，不信鬼神上帝之说。 王弼亦为王充一派反邹、董之路数。 如其极力摧颇《易》经象数之学，认为《易》并无甚深卦象，所贵者在于透过卦象来了解作《易》之本义（“《易》者象也，象之所生，生于义也”）；如其对于数理之否定，认为人生界之变化，在于情伪（“夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。”“巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。”）——其极力推翻两汉以宇宙界推验人生界之道理，将人生本身出发点从情、义出发，代替象数之学。一方面将宇宙观回归庄老（即无天帝主宰的自然宇宙观），另一面则将人生观回归孔孟（圣人有情，德性正从情见，有情而不害其无累。） 由于自然宇宙观和德性人生观，其结合遂衍发出其“体用观”——“贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。”此即开后代体用一源之学。——“无”之自性在于不塞其源，其所指在于一切物之生、为、长，皆出于物之自性、自德。（“不塞其源，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之恃。凡言玄徳，皆有徳而不知其主，出乎幽冥。”）王弼提出一“无”在“道”字之上，正是针对阴阳家言五天帝之谬妄而特价以矫正。 郭象所发挥者，仅在于延续“无神”“自然的宇宙观”一端而已。其标指则在“万物生于自然”，此乃是对于万物生于“无”的进化版。（其认为，若万物生于有，则所待者又有待，最后仍需一造物主。若造物主为一物，则其出于何？若造物主非一物，则无岂能生有？故不如谓万物各自生，即生于“自然”。）——庄老重“道”，王弼重“道体无”，郭象则重“自然”。王弼注疏尚本与儒家道德义，而郭象之自然义则无道德。其主“绝知去为”一顺自然。——钱穆以为，若一切委付于自然，存在即合理，如此则有自然，无人生。有放任，无工夫。庄子理想境界在“逍遥游”，不得已而有“人间世”，而郭象则不想离“人间世”而求“逍遥游”。其不过是谄媚贵达而已，嵇含遂揭橥其质认为不过是“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象。”而已。 至于东晋，倡“声无哀乐论”不关心世间变乱，仅求心怀安顿，安于半壁江山。“才性四本论”看重性情，看轻才业，陷于虚幻玄想之中，则为其衰。 先秦以来，思想上是儒、道对抗，宋以下则成为儒、佛对抗。道家所中在天地自然，因此儒道对抗是天地界与人生界的问题。佛学所重在心性意识，因此儒佛对抗在与心性界与事物界的问题。宋明儒会通佛学来扩大儒家，正如《易传》《中庸》会通庄老来扩大儒家一般（天人合一下德性的宇宙界）。 周濂溪——中国传统为自现实界的事物便着手分析，安立道德秩序等规则，而无意于窥探本体之究竟，然由于佛氏入主，故须对峙之。之前的第一因往往归于“气”上，以一气之变动产生万物。故周敦颐仍延续此说，不过是将此“气”动转化形式讲成“无极”，且动静互为其根。要在变动的“现象”背面在添上一不变不动之“本体”。 宇宙界天地之“无极”，则人极一端对应宇宙之“无极之真”而有“无欲”，由此始与天地合德。之前《中庸》孟子推阐人极之本为“诚”，其“诚”虽为不息不已，然而偏向于孔子之“仁”心，似有一情感之变化波动。濂溪则在此本体变化之前，认为应是“寂然不动以待感”，此无为亦无欲，颇类似释氏之“涅槃性体”，而有别于孟子。（“诚无为，几善恶。寂然不动者诚也，感而遂通者神也。”）且强调，如无此“静虚”则不得有“动直”，且静虚可以“明”而“通”，因明通，才衍发出“动直”（即“公溥”之仁与行）（“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”） 邵康节——相对于庄周撇开人而观万物的纯天地境界，邵雍则要以人的地位来观万物。前者将人消融于天地万物中，而邵雍则要把天地万物消融在人之中，所以其成为儒。因此，其有一套“观物哲学”。此即提倡以人为本位，自“理”而观万物。（夫所谓观万物者，观之以心，然又非观之以心，乃是观之以理。故其所谓心者，实际为情。因此又说“以物观物，性也。以我观我，情也。性公而明，情偏而暗”）其旨则在于“理”胜过“心”。 但邵雍的“理”又非朱子的“理”，朱子近似空静，非能主动，而康节则说“动者性也”，较朱子更有生气，有活力，仅儒家本所寻求。因此其又说“人居天地之中，心居天地之中，心为太极”“先天学，心法也。图皆从中起，万事生于心。”——乃谓自有人心后之天地万物，皆随人心而转动，故人心遂为天地万物之太极。此处太极为“至中”义，而非“最先”义。钱穆认为，这正是将华严思想融入儒家，然而其偏向宇宙论，在人生论则不如张、程。 张载——关于本体的阐述，《易传》仅言“一阴一阳之谓道”。阴阳只是一气，而并不在此气上安方一个“太虚”之体，或“无极”之体。而至于人生界的层面，亦仅言“继之（阴阳二气）者善，成之者性”，也并没有在人性之上再安立一个“无感”之源。至于宋儒张载处，秉承周濂溪等学而下，应对佛家本体的溯源，而提出“太虚无形，气之本体。”“至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。”——宋儒总极力的先让人认识一本体，再来发挥大用。此正是对峙佛教而上，由于不能说天地间只有用而无体，因此尽管体实在渺茫，但却需安立一个。 由于本体“无极”“太虚”等的安置，因此，便引发张子“气质之性”与“天地之性”分判。本来在先秦中，仅有一“性”，即诚明之性，即“性之”之性，即作为仁者爱人之根柢。如今，因本体之追溯，有无极和太虚之说安立在“阴阳二气”之上，因此人性则亦需分为两层，一层对应无极为“天地之性”，一层为先秦之性，即“气质之性”。（正蒙曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”）其中，天地之性，便是那至静无感的一层。 然而，张载用力处与二程盛赞处则在于其《西铭》，在此之前，《中庸》、《易传》仅为融合儒道之天地界与人生界，提出天人合一的德性宇宙观。而至此，由于对佛教本体的探源与存在的根源追溯，始提出“万物一体”的理论。（即“民吾同胞，物吾与也”。）这其实则将道德的人世与天地的实存贯通起来。其功与中庸易传不二。——横渠将先儒的孝弟之道之道推广到全宇宙，把人生论贯彻到宇宙论。详说了人生与物同体之理。（在此之前，孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”仅推扩人类之同情心，而不言万物一体。孔子言仁，亦仅指人心，不言万物。而庄周虽言无无一体却从宇宙外面证成。《太极图说》仅从宇宙万物生成之历史过程言，仅谈及“万物同源”。）西铭更重于从万物一体的角度推衍人生职责，此正是儒家与佛家分道处，故二程更看重《西铭》而非《太极图说》即为此。正因此，才可发出横渠四句之气象。 程明道——上述三家皆为应对佛教本体源头问题，而希图从建立宇宙界进而逐探心性，而明道一反其道，直指内心。 如“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”——此语明显是针对万物一源的观点而发，认为天地万物尽融化在仁体之中，仁义礼智种种德目仅仅是其表现。此正乃秉承孔孟的意涵。如其说：“孟子言「万物皆备于我」，须「反身而诚」，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！”——此语则揭示诚明义，认为从“诚”处入手体悟到“仁”，则可与万物之“理”不二。 但具体如何体仁，则须程伊川完善之，故朱子讲此二人并提，也正因为此。 孔孟之道，说理处都极其贴近，待说完理，则须学者将此精神推广至外。而释老则相反，说理皆由外部推阐，而最终之精神则守于内部。宋儒大抵不似汉儒般应外物，积极，仅在收摄与个人工夫上用功。 然而程颢说“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这句话则更见其宋儒气象，《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道”明显是“性先于道”因此，便可恃本有之性而以人为本，进行作为，而修齐治平，总括而言，是从内而发出的精神境界。而程颢的话，显然并没有将“心”放在核心地位，并不以“心”为发动处，且“理”与“心”并存，成为一静定之理，并没有推广之义，因此，其还是“天本位”而不是“人本位”。还是如其之前的宋儒安了一个“太虚”“无极”之天作为先设的圣明在“心”之上，原本孔孟的仁者爱人“心”为行为之发端，而此时，心则俨然有顺从某一本源的意味，由此，其主“敬”。所以，还是宋儒的框架。还是为应对佛教宇宙观而形成本体意识后的积弊。 程伊川——上文将明道讲到“识仁”处，至于如何做，则未展开，此便等到伊川来完善。程颢讲到“主敬”，而伊川认为“敬只是涵养一事，必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”——因此，除却“敬”则又添一“集义”的工夫。所谓“集义”即是须先研求事理是非，所谓“须识在行先”。因此，其揭橥了“涵养须用敬，进学则在致知”一语，俨然，此便成为尊德性与道问学两分的先兆。而从致知，则又提到“格物”，其“物”明显不是先秦的“反之”或“明诚”之义、爱人之仁心，而指的便是万事万物。 “主敬涵养”是内面事，明道说内外合一，存久自明，由内本可通外，此犹是先秦血脉。而“格物穷理”则显然是外面事，伊川虽然也说内外合一，然而其偏重则在于涵养外还有一格物穷理，明性的途径反倒成了“穷理”，故其标指则在“性即理”一语，而不是“存久自明”了，却添了一番学问工夫。——从孔孟的人本位出发而应外事万物的心的地位则被消减，需要的则是通达外在的“理”，显然，其是认同张载的两性之判，“气质之性”是需要存养的，而还需从“天地之性”（外在的“理”）处下工夫。可见，孔孟纯然之性自横渠两性出始渐弱，至伊川“格物穷理说”出则更见衰微。这与《中庸》本义相乖，故钱穆说《中庸》只说人人皆有喜怒哀乐之性，既有此性，即有此道（率性之谓道），既谓之道，则非不善，惟其因物而发，乃有中节、不中节的分辨。而如今，伊川则把喜怒哀乐之未发属之于“理”，因此，要求在未发始来审视自己是否合此理，这无疑是由于天地之性与气质之性分判使然，无疑是当时宋儒要在性之前寻一本体而落下的思辨使然。可见，汉儒是从发出之后省思，而宋儒则是从未发出处省思。孔孟之说到心向外达行，宋儒却要心向内达理，先秦注重人文的实际行为，宋儒则要注意人身之最先原理，大概这也是因为宋代儒者也不能有何外在作为，大都儒者仅困于一室之内，因此才阐发的这种道理。 朱晦庵——宋儒之所以要极力彰显“理”正是要对峙佛教之核心，“佛性”又即是“觉”。其方法主要有三端： 其一、模仿佛教宇宙秩序，建立儒家之本体观，从而有“无极”、“太虚‘等精妙的逻辑产生，而非初期儒家简单仅用“阴阳二气”来概括。进而依据建立的本体观而安立一个“天地之性”，用此“天地之性”俯瞰“气质之性”（暗指佛教的“佛性”、“觉”）。由此，便高佛教一等。 其二、既将先秦儒学与《中庸》、《易传》“天命之谓性，率性之谓道”此一贯之义拆开，否定此凭“性之”与“爱人之仁”等所作为的秩序之源，而在其上安立一个“天地之性”（此天地之性便不是发自人，乃是从人本位转到天本位上，更指世间万物乃至万物之理），而此“天地之性”之具体可凭借处便被概括为“理”，因此，“理”便高于“性”一等，理便成为遵照的本则，天地大于个人，从而藐视佛家以“知觉”“佛性”为凭借而妄自称圣。 其三、宋儒的“理”乃是“天地之性”，因此，其所言之理则具有修齐治平、仁义礼智之理，这点则仍旧未离儒家的基本精神，儒家本就是以向外作为为最重归宿，而非个体证道，儒言“理”，而佛学不言“理”，因此，儒家积极应世，而佛家自了解脱，这便是根本差别。也正是此，宋儒提倡“理”虽然仅在念头上下工夫，究其终极，还是希冀有天下之抱负。 尽管宋儒是种种理论创造离孔孟的至简至易之道渐行渐远，也等于否定《中庸》、《易传》的天人合一之道，但是在辟佛理论上则是成功的。既然有此理论，先秦那种简易的从行为发生后合乎中节与否来辨别善恶的方法，宋儒则需从“未发处”便体认其善恶与否，体察自己的性是否合乎“理”，而这也大概是另一方面宋儒不能如秦汉儒生能积极作为有关，幽居一室之内，所能做的则是从念头处下功夫吧。 因此，这里的“理”其实就是传统儒家的“天道”，孔子处不可得而闻，孟子始盛言，荀子不喜天道，仅从人之性处着手。而至宋儒处始大力揭橥弘扬。宋代理学程朱一派，兼言理气心性，自明道言天理，伊川言性即理，朱子以心属气与性属理对举。此正是时代催生使然。 朱子将心属气与性属理对举，正是将心作为显露于外在的最末端，然心又为一种神明，可以察理见理，朱子一转孟子“尽心之性”之说，而认为应穷尽天地万物之理而始到达此心知之全部，这则是“穷理以尽心”。但是切记，朱子此句重在“穷理”，其归结仍然是在言“理”为根源，而抑低“心”的地位，其实也就是在抑低佛家。朱子即讲“释氏既主心空无理，所以只要认得此心便够。今既主心具众理，则不得不于此众理上下工夫。”（佛家讲明心见性，心即性，心为虚明灵知）——钱穆认为，其实，宋儒如此太过，反倒不如台、禅诸宗贴近先秦儒说心性之本意。——而陆王正是由此继其反程朱。 其实朱子绝非不懂这点，而是对应时势，其有曰：“古人之学，所贵於存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理，是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益髙而其狂妄恣睢也愈甚。”而对于孟子“存心”、“收放心”的路数，其也解释道：“不是块然守定这物事，在一室关门独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。”也由此，为对峙那些认心为理，放弃读书的人，朱子便勉人为学，奖励人读书。对于当时学者总固执的认为有一心体存在，若认识了，则一切理从中流出，朱子便强调“心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。”（简言之，即“静存动察”）这里即强调心有体，有用，如那些仅守其静，得到顷刻意思便以为悟道的，朱子认为那仅仅是“心之用”而非见“体”。所以，朱子最不喜人讨论心体、道体、天理、大本大原，认为“用意愈深，而去道愈远”，所以其强调“博文约礼”——总体上，钱穆认为朱子还是合于先秦儒家的，只是先秦“德性一元论”，重视的“德”，而朱子是“性理一元论”，重视的“理”而已。 陆象山——朱陆鹅湖一会，争辩异见，未得解决。朱子教人先泛观博览，然后归为约。而象山欲发明人之本心而后使之博览。朱子以象山为太简，象山以朱子为支离。其认为“不过切记自反，改过迁善。”又常教人“收、拾精神”（“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收拾得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你，谁瞒得你？”）然而之所以尊象山为儒，其归结还是认为“先立乎其大”激荡人向外之心，如“要当轩昂奋发，莫恁地沈埋在卑陋凡下处。”钱穆认为，象山的理在阳明处才发扬光大。 王阳明——象山讲心即理，阳明为其补足，说心有“良知”，由于良知能分辨善恶，因此，心即是理。因此，阳明的“心”不同与朱子的“心”，其心本便含有一“知善知恶”义。然而，就宇宙界说，并无此对立之善恶，因此，阳明也说“无善无恶心之体”，因此，阳明的“心即理”说的也便是“知善之恶”的心与人生界的“事理”，这个需与朱子所讲的分清。 人心既然好善恶恶，既然如此，则阳明要求知行合一，此知行合一是本体上的知行合一，而非工夫论上讲的，若能完全启发此心之“知”，则善恶自然分辨的出，如此，便能理解，世上的恶，乃是由于未能“知”。 相比于朱子，阳明的“心”为活泛的，“良知之心”之好恶遂形成为世间之“事理”，而朱子却没有这段，因其推崇的是自然先于人心之“理”，因此，消减了心之功用，心仅能够“觉见”理，却没有说心之所好即是理。因此钱穆说“朱子是性与心分，阳明是性与心一。故朱子不得不把心与理分，而阳明则心与理一。” 由于阳明先设的心是“良知”的心，那么其工夫则全部需往此心处下，而不是朱子对于“明理”处下（如“博文约礼”）。阳明的工夫首要在于“诚”，如此，则与孔孟中庸同，为达到这个“诚”，其要求“杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。”“学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。”“须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。”至于具体操作，则是“俟其心意稍定，只悬空守静如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”最终达到“良知之诚一”便是孟子之“赤子之心”。 然而阳明之所以称为儒家，自然不是仅静坐修其诚心，而是要事上磨练，所磨练者，便是不断在事上捶打发现此真诚恻怛的性情，而此便是天理本原。即孟子之“本心”。如果阳明所谓“良知”不能存养，不能发现，如是心则一转而成为“人欲”。可见，本来，“天理”即由“人欲”而生（此指原始单纯的好恶而言，故阳明说“只好恶便尽了是非”），但后来，则“人欲”阻碍了“天理”（人文演进，利害分歧，人心所欲，压积不畅）。——因此阳明提“拔本塞源论”正是揭橥此旨。因此，在天泉问道之事中，阳明最终还是揭示这点，对于“无善无恶心之体”一句，其实便是如宇宙界上讲，何有好坏，还原本初，还是自然，而人的自然，便是初蒙时单纯的好恶，最终人仍归自然，亦无善恶。至于人间的善恶，则是后天的，而良知、格物等又不啻为一个名相，安顿现世秩序而已。但阳明在于儒家处，即在于其并不是窥见此无善无恶便消极，便遁世，而相反，却提出良知之教，此正是儒家化导之义也。

作者：王晨光 武漢大學博士生

研究方向：中國思想史