儒学地域化的近代形态读后感锦集

《儒学地域化的近代形态》是一本由杨念群著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：572，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《儒学地域化的近代形态》读后感(一)：自将磨洗认前朝

作者的问题意识很强啊，我思考十几年才触及，作者写这本时才三十出头？但是差一层窗户纸，不止这一本，等到《何处是江南》还是没捅破？

类型比较的通病，将类型孤立，这是一种工程学思维，或者波普尔的诡辩，而忽略了各类型共存于一个历史，相互的联系。

江浙、湖广、两广三地不是三足鼎立，更重要的是与朝廷的关系，还应该加入京师，爱新觉罗的家学官学。

道术为天下裂，满清武力征服继以文化征服。大义觉迷案曾静也是湖南人。武力一统天下，然而文化隐然以五岭为界。

以北为一大系统。以京师为轴，湖广是顺，忠勇的爪牙，江浙是逆，沉默地不服。河北联合长江中游制下游，如北朝灭南朝，后北朝蒙古征南宋形势。

以南为一小系统。两广开化晚，明清鼎革的文化巨变未曾深入。本书所引，直到明？代，广州繁华，出广州人烟稀少，有如城邦，很有意思。两广学术仍然停留在心学阶段，与岭北存在代差。

然而正是因为代差，心学狂妄暴走，先有洪杨，再有康梁、孙文，充当搅屎棍，打破岭北的死水一潭。然后江浙的不服才能爆发。

本书最后一章时务学堂的内讧，十分有趣。广东学术北上湖南，本地士人开始恭敬，看了学生笔记，群起围攻梁启超。

广东人搅屎有力，建设无方。搅屎后的真空，长江中下游分而据之，常公江浙人，只得偏霸，祖龙湖南人，归于一统。三地接力合力，共同塑造了今天的中国。

《儒学地域化的近代形态》读后感(二)：中国近代历史中的地域文化因素

湖湘，岭南与江浙，这三个不具有严格标准的文化地域产生了有着不同文化性格的知识群体。在中国近代历史曲折起伏的背景中，其表现形式就是湖湘多军事科技人才与官僚，岭南多出政治家与革命者，江浙多出学者幕僚。我尝试着从本书中归纳其原因：简而言之，从地域文化性格的角度，因为湖湘比较注重实践，功利，与群体——外王之道；岭南多注重内心的修养，道德与个体——内圣之德；江浙则是技术流——外王内圣之术。而杨念群先生继续回溯其历史渊源，则回到了朱熹，张拭，王阳明，陈白沙等学术前辈的影响上。而在本书的下篇中，则着重以疏远这一文化表现形式来分析三大地域文化的历史走向。之中则夹杂有怀着不同文化性格的个体在历史背景中的命运与作用，以及西学冲击下其各自文化区的反应。

以往的近代史书多以这一称谓，以形成一个整体性来作为客体描述与西学碰击的反应。杨念群先生则是再次将“近代知识分子”进行剖析。再次分割成为三个有着典型性的文化群体，追溯其渊源，分析其特点，分析视角可谓新颖。而立体的看来，由于这三片文化区域的文化性格造成的在社会实践中偏向的不同，于是出现了在军事，技术领域，政治舞台，文化战线的各放异彩。所以在整个国家民族的历史命运的阴影中，我们又可以看到其实打上了地方性的文化性格的烙印，试想让岭南士人来做实业，湖湘士人去做学问，也许近代史又会不同了。

但我仍有两个疑问：1，这种文化性格的影响到底有多大？当然，涉及到个体研究上，比如说梁启超，就会出现和群体现象有较大的差异。这种影响虽不带有必然性，但其在多大程度上左右了人们的思维与认识？而这种影响的固定性与延续性如何？2，这三种文化传统其实都有对于官方意识形态所差异之处，其在不断追寻社会和政治上的生存空间之时，如何能保证自身的文化传统（不知可不可以说是各自思想世界的道统）的延续性，特别是在中西方文化冲突的大历史背景下。

《儒学地域化的近代形态》读后感(三)：学地分殊说

—— 读《儒学地域化的近代形态》札记

习俗随风土而转移，学术亦因地理而分殊。

以地域论学术思想史，或始于南北朝，因政制划江分治，而至经术有南北之分，故《北史·儒林传》有所谓“南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。及至唐时武后至天宝年间，禅宗亦一分为南北二宗，北禅以嵩岳为中心，南禅则大盛于岭表，进而至唐末南宗又分为“一花五叶”，遍布大江以南各省，且与法相宗一先一后，一繁一简，形成鲜明对照（严耕望“唐代佛教之地理分布”一文已有细论）。禅宗对宋明理学兴起的影响无须详言，然而有一点则不可不于此点明，即就思想在地域的传播形式而言，禅师的“行脚参访”之风，对宋明理学的讲会和游学产生了深远的影响。胡适之早年于“中国禅学的方法”演讲中已指出，“行脚”乃禅学五法之一，且引朱子之言“要学僧家行脚，交结四方贤士，观察山川形势，考测古今治乱之迹，经风霜雨露之苦，于学问必能得益”，此正是赞宁禅师所谓“行不废而理逾明”（见《宋高僧传》卷十三）。

由此推动宋明理学的空间传播和地理分化，方才有“濂、洛、关、闽”道学四派之分。至明末黄梨洲编撰《明儒学案》、《宋元学案》，则将地域作为主要区分标准之一，“为之分源别派，使其宗旨历然”，梳理宋明诸儒的学派传承和群体差异。如“姚江学案”以下，则又分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽王门六脉。从此地域之别，也渐生门户之弊端，清代四库馆臣更指摘“议论多而是非起，是非起而朋党立”（见《四库提要》）。

明清近三百年学术史，其源流更为错综复杂。仪征刘申叔著《南北学派不同论》，分诸子学、理学、经学、考证学、文学“五论”笔横古今学脉，有化繁为简之效。其中以“南北考证学不同论”论清代汉学，却未免局限于清代汉学一隅，且南北两分，似过于武断之嫌。刘氏立论颇具开创性，既是当时学术受西方地理学“环境论”影响的反映。梁启超亦著有《近代学风之地理分布》。比之稍晚的学者蒙文通著《古史甄微》、《经学抉原》，就自言受西洋史学的影响，将地域学术划分之法，上溯至先秦，一分而为三，论齐鲁、三晋与楚三地学术之不同。

要言之，以地域空间重新梳理学术史的新史学方法，在近代以来得到了十分广泛的回应，而杨念群教授写成于上世纪九十年代的博士论文——《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》，当属此中最引人注目的研究。

所谓“三大知识群体”，一是湖湘士人群体。以曾胡左诸公等为核心的“湘军集团”为代表，奋起闾里，书生从戎，于学则绍述周濂溪、张南轩理学，尊奉船山为儒学大宗，大多具有强烈的“理随势变”的历史意识，认为“天下无理外之事，亦无事外之理”，以经术为治术，故热衷于俗务实技之道，尤专注兵事地理、海防边情等经世之学，注重把道德践履与抽象学理落实到政治行动的过程。

二是岭南儒生群体。以构建庞大的理想主义政治话语体系的康有为为代表，其思想渊源为慧能所创南派禅宗，讲究“直指本心”，强调心体证悟、机锋棒喝，是为“岭南神秘主义”的地域思想传统，至明儒陈白沙“援禅入儒”，白沙心学以“心体呈露”为入道第一步，实近于宗教神秘主义，而后在洪秀全、康有为等诸人身上留下了思维方式的印记。康氏继承了岭南思想飘逸浪漫传统，重构“孔子改制”等政治神话和空想体系，在政治军事的实际践履上则逊湖湘士人一筹。

三是江浙知识群体。这一儒士群体以“学术专门化”为地域特色，包括以俞樾等人为代表的乾嘉考据学者，以及以华蘅芳、徐寿等为代表的“畴人”群体的出现。清初压抑江南士人仕进的文化政策，是导致江南知识阶层形成不问政治、埋首训诂考据的“职业化”群体氛围的重要因素之一，考据思维又到促使近代江南学人用技艺“实学”拓展“格致”的地域思想传统，涌现了一大精通算学格致的畴人群体，形成了所谓的“技术传统”。

杨著不仅突破传统事件史的写法，以空间地域的三大知识群体谋篇，更以空间维度回顾时间维度，指出三大知识群体与中国近代“物质－制度－文化”三个层次的变革遥相呼应：湖湘士人集团以经世致用促成洋务运动，岭南儒生的神秘主义空想政治体系成为维新变法之源，江浙知识群体则为新文化运动引入“赛先生”奠定了基础。

全书下篇则选取了“书院”作为近代儒学地域化网络的重要节点来考察。自晚明以来，书院以其特殊的功能处于沟通国家教育与社会教化的中介场所，而且在知识群体流动网络的形成中具有核心作用。本书通过考察三大地域书院的不同功能，为进一步印证三大知识群体的地域特色找到了最佳的支点。如以岳麓书院为代表的湖湘书院，强调学问的经世致用，崇祀事功乡贤，凝聚成为强大的政治群体和权力网络；而自阮文达公创设诂经、学海精舍，则极大促进了江浙地区考据学的兴盛。最有意思的例子，莫过于第八章关于时务学堂之争，从岳麓书院、万木草堂、时务学堂学规入手，分析湘粤士人群体何以最终爆发冲突，更突显了湘粤两大原生态地域儒学风格之间的差异。

本书对于近代学术思想史最大的贡献之一，在于摆脱了近代以来回应西方冲击“整体论儒学模式”（如列文森：《儒家中国及其现代命运》），作者在再版序言中指出：“在克服这场危机的过程中，儒学表现出尚存一息的道德实践能力，而这种能力恰恰不是以整体性的面目发挥作用的，而是‘地方知识’被激活的产物”。这也是作者所倡导的“中层理论”在新史学中的具体应用，既避免了空洞的宏大叙事，又不仅是个体的微观细碎研究。在此意义上，本书也超越了“国家/社会”、“大传统/小传统”的二元区分。以地域论学术，固然是一种很好的认识方法，然而读罢杨著，却也引发了我了更多的疑问和思考。主要是两个方面的问题。

第一，是否应该进一步凸显儒学在不同地域空间的传播和融合过程？否则，以地域划分学术思想史的研究取向，容易给人产生“静态研究”而缺乏“动态研究”的错觉。尽管本书的副标题是“三大知识群体互动的比较研究”，突出“互动”两字，并且作者在后记中也强调，全书“不是集中于学派内部的构造与组合分化线索”，而是着眼于“以学派传承网络为基础和行为依据的知识话语如何在近代调动乃至兑现其传统的区域文化资源”。实际上，这三大地域知识群体间的互动十分频繁，如阮元作为江浙考据学人领袖，不仅在杭州始倡诂经精舍，又于两广总督任上创办学海堂，于岭南学术影响深远，陈兰甫、朱九江两位大儒均学本于此，于杨著则可谓“非典型”的近代岭南学人。又如自陶澍始，曾氏兄弟、左宗棠、彭玉麟乃至刘坤一等湖湘集团的多位核心人物均曾出任过两江总督，在江南建衙开府，对近代江南学风的影响更不可低估，似可辟专章论述。再如，康有为的今文经学公羊学，上可追溯源流至以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，又与廖平有着道不清的牵连，而廖平又是湖南人士王闿运的学生，等等。思想学术或因空间地域而有所差异，但是思想的传播交流并不是封闭的，而是在不同的地域之间相互融合不断演变的过程。因此，以地域划分的类型学虽能突出不同地域的特色，往往也容易忽视了学术流衍播迁的知识系谱学脉络。

第二，新史学“中层理论”的边界究竟在哪里？具体来到本书来说，既可分三大地域，为何不可分五大甚至七大群体呢？特别是如何更好地处理江南这一复杂地域之内的群体划分？江浙学人既有“汉宋”之争，又有所谓“浙东贵专家，浙西尚博雅”的分别，如章太炎论清儒，就认为地域差异而导致考据学与桐城派两分，而考证学又有南北之分（见刘师培论）。又如本书将王闿运、杨度以霸术权变为主旨的“帝王之学”作为湖湘士人类型之一，其实王杨二人的政治行动能力去中兴诸公甚远，郭嵩焘就视王闿运不可正襟危坐与之议论正学，而王湘绮的狂狷性情似乎与康南海更相近，钱基博《近百年湖南学风》论王湘绮曰“名满天下、谤满天下”，此语评康氏，亦无偏差。因此，以地域为断面的“中层理论”研究，似乎也不能脱离对个体生命性情在微观层面的观照，来作进一步的调校。

学地分殊之说，由来已久。刘申叔《南北学派不同论》总论引《礼记·王制》篇云，广谷大川，民生其间者异俗。又曰：“俗字从人，由于在下者之嗜欲也；风字训教，由于在上者之教化也”。近代儒学三大地域知识群体形成的背后，著者突出了宋明以来“教化之儒”在基层区域社会复兴的大背景，正是因为“教化之儒”的相当一部成为士绅阶层，沉潜于广阔的基层社会中，充当皇权与地方的中介阶层。也正因如此，在作为整体的帝国上层意识形态儒学遭遇前所谓未有的冲击而瓦解的情形下，作为“儒学地域化”的碎片形态，成为激发基层政治活力的重要力量和地方性资源，更担当起了存续文脉、再造文明的重任。

写于2013年

《儒学地域化的近代形态》读后感(四)：晚近学术地方化、民间化的倾向

《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》一书，是杨念群先生的博士论文，后来几经删改再版，成了现在手里这本2011年三联书店的增订本。会去看这本书，有个小故事。元旦的时候我去北京香山梁任公墓，看到思庄的墓碑，后面写着：女 吴荔明 婿 杨友麒 外孙 杨念群。觉得“杨念群”这个名字颇为熟悉，似乎是一位高校教师嘛。回去一查，吓了一跳。杨念群先生是人民大学清史研究所的副所长，梁任公的女儿梁思庄的外孙，同时也是杨度（皙子）的曾孙。当年任公执教长沙时务学堂，杨皙子登门拜访，初次相见二人便因学术不合大吵一架，闹得不欢而散。戊戌维新失败后，二人再聚日本，有意共创学会，任公还曾向康有为引荐皙子，可见曾有过一段砥砺情操、惺惺相惜的友谊。而后袁世凯有意称帝，任公一面作文抨击，一面派学生绕道入滇反袁，而皙子则信奉君主立宪，组建筹安会，名列六君子之首，二人竟至分道扬镳。任公逝世后，皙子赠挽联云：

事业本寻常，成固欣然，败亦可喜；

文章久零落，人皆欲杀，我独怜才。

有激赏、有不满，有敬、有怨，二人一生情谊波澜跌宕，诉诸笔端，亦是曲曲折折、幽幽咽咽。可谓意蕴深长，在诸多对联中别树一帜。

五六十年代，梁任公外孙女吴荔明与杨度之孙杨友麒结识，一个是保皇党之后，一个是筹安会之后，由于政治环境险恶，两人均不敢“暴露身份”。先祖未尽的缘分似乎在冥冥之中指引着这一对恋人，最终走到一起。出于对这段往事的好奇和向往，我去读了杨念群先生的代表作《儒学地域化的近代形态》。

近代中下层知识分子充满活力，他们活跃于上海、长沙、广州等大城市，在公共交往中发展出新的人缘；面对亡国灭种的危机，他们探讨新的规则和制度，借以影响国家政策走向；他们既不像大多数前辈读书人那样为时文所缚、殚精举业，也不像所仰慕的乾嘉诸子为文化专制逼迫、皓首穷经，而是把自己置于时代变革的风口浪尖，他们和他们的活动形成了近代知识分子的城市空间。近代知识分子的转型是早已为诸多学者观察到的事实，而杨念群先生在《地域化》一书中，正是试图为其转型提供一种全新的阐释视角，试图去剖析“冲击-反应”模式背后一贯延续的内在因素。这一视角，应当包括足够深远的时间，和足够广阔的空间。时间方面，杨先生没有在书中明确界定“近代”的限断，但从行文来看，他至少将上限提到了清中期，甚至明末清初。清代学术以对王学的反思开端，自成一脉，晚近思想家的学术渊源，无不上升到明清之际。空间方面，杨先生认为儒学（或者说整个近代中国）绝非铁板一块地应对冲击，他选取了资料较多、具有代表性的三个地域：湖湘、江浙和岭南。但杨先生或许没有意识到，湖湘、江浙和岭南与其说是三个极具地方特色的人文地域区划，不如说是儒学的三条支脉，在用模糊的地理概念分析学脉时，学术渊源和地域的界限模糊了。

孔子布衣讲学，“自行束修以上”“未尝不诲”，儒学在其产生之初，便是以民间形态出现的。汉代尊儒术，立五经博士，于民间广求通经之人授以官职，正是淡化了儒学的民间形态，收拢为宫廷之学。从“教化之儒”到“王者之儒”的转变，在汉代完成。下至宋代以后，儒学发生了一项巨大变化，即其民间形态的复活。后来成为官学的朱子之学，在形成之初，被视作异端屡遭禁毁。宋儒以布衣或中下层士人的姿态出现，通过宗族、乡约、书院等社会组织把儒学要义直接贯穿到了基层社会，为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础。

与民间形态的活跃相辅相成的，是儒学打破了“官方定本”的学术霸权，在传承过程中儒门弟子遍布天下，各种学说活泼而富有生意，在不同地区，儒学支的脉各有千秋。湖南岳麓书院素称朱学重镇，朱子与张栻一脉在此传承，下至曾国藩、王先谦等湘乡汉臣，理学经世派的主要阵营在湖湘地区。而从清初大家顾炎武、黄宗羲，到中期的段玉裁、王引之、惠栋诸儒，江浙一带考据之风盛行，正是朴学故里、人文渊薮，直至近代则有俞樾、章太炎等声震儒林的经学家。广东新会人陈献章（白沙）及弟子湛若水，配合王学入粤的大势，在岭南开心学一脉，长盛不衰，几乎将考据学摒诸五岭以北，至于阮元督粤时，竟找不到一本《说文解字》；近代康有为、梁启超、孙中山等大家起，无不追慕陆、王，屡谈心性道德。

综合以上两点，杨念群提出了“儒学地域化”的概念。这一概念包含了两个方面，一是湖湘、江浙、岭南流派的地域差异，即地理上的分化；二是强调儒学由官学渗透入民间的事实——尤其是在民间的形态，即，与中央和整体性相对的“地方化”。

为了更清楚的显示湖湘、江浙、岭南三地差异，依据文意，制作下表。（由于豆瓣格式太囧，表格请戳右边）http://www.douban.com/photos/photo/1527210639/

有几处值得注意。在湘军崛起以前，湖南风气固塞，有“文化沙漠”之虞。洪杨之难作为一个启动因素，使得湘人以布衣跻身政坛。这一飞跃，彻底逆转了湘人“于天下无足轻重”的窘境，让湘人获得了远远超出外省人的政治责任感。湘人通过亲缘、婚姻和师友关系组织团练，与基层社区的世俗经验结合得相当紧密。他们采用修德与治术相合的方法消弭“道统”与“政统”日益相离的界限。他们热衷于治术实技之道，于兵事、农艺、医术、地理几乎无所不窥，实则以治术解构道统，道统成为一种政治操作过程，外王与内圣相剥离，而湘学则进一步向世俗的方向发展。日益疏远儒学道德原则的湘学，在运用权谋之术作为“外王”的手段时，往往缺乏“内圣”的支持，故而他们突出强力角逐的重要性，而较少患有一般“内圣”资源充沛于心的儒士所患的“道德自大症”。这正可以解释何以向西方学习的洋务运动，首先由湘军首领曾国藩在地方推动。

近代三大空想社会主义均诞生于岭南。（通读全书未见具体所说明，当是指太平天国、康有为《大同书》和孙中山。）岭南思想变革的巨大原动力何在？杨先生给出了解释。其一，来自心学所强调的“心体呈露”，一念之发的瞬间感悟，延伸出一种宇宙的生命意识与内外交融合一的理想愉悦状态，类似的神秘体验也曾被康有为记录在《我史》中。其二，来自禅宗自立独行、杀佛灭祖的解放性精神传统。其三，来自粤地沿海民风中求新喜新的浪漫风格。在神秘主义影响下的非理性思潮，促使康有为构造“孔子改制”的神话，希望使孔子从人文化的“万世师表”重新复原为两汉政治意义上的宗教神学领袖，为中国政治变革构建一个意义深远的宗教文化背景。另一方面，岭南学人受到阳明学的影响，把善之本性的复萌作为大同世界实现的终极目的。梁启超就始终把理论基点放在对人类本性的道德启蒙上，而不是放在对改制变迁的持久关注上。他力图把良知的范围由个体扩展为群体，重视精神层面的启蒙。杨念群把这一学说目为“泛道德决定论”。

江浙素称人文渊薮。事实上，在分省课士的制度下，江浙学额反倒较他省更为紧张。一方面是功名难求，一方面是官方对私学的压制，江浙学人开始谋求科举之外的正途。入幕、校书、修编地方志、为人作表传以取润笔……都是江浙学人谋生的方式。学术成为可以养活学者的专门技能，专门化的职业学者遂出现。学术的专门化与学者的职业化二者交进，打破了“君子不器”的古训，使得江浙中下层知识分子作为一个独特的阶层出现在近代风云变幻的舞台上。与学术的专门化相适应，清代书院出现了课经古与课制义的区分，对于经学的讲授和对于时文的学习可以出现在同一书院之中，但两种课程已判然分立。此即书院分斋课士的源起。清中期西学东渐兴起，在耶稣会士的影响下，江浙许多书院开设经学、史学、掌故、算学、舆地诸斋。这种分科制度与西方近代教育的分科尚不能一一对应，却恰好成为了西方观念渗入中国传统的中介渠道，直接成为晚清制度化变革的要素。分斋课士的普遍施行为晚清书院向近代学堂体制转变开创了先声。

杨念群先生《儒学地域化的近代形态》一书，可以说为思想史提供了一种新的写法。尽管地理差异和儒学私学化趋势早已为学者所注意，但将这两者明确结合起来，并且运用大量史料予以论证，仍是十分新颖的。另外，书中涉及时务学堂之争（湘、粤之争）、康章之争（粤、浙之争）也可以说掀开了近代地域群体交互碰撞的一角。书中有几处或许还欠清晰：

一是近代的限断，全书并无明确说法。

二是如何保证不同地区文化传统的延续性？书中基本上是以学者籍贯来划分学术地域的。但也有例外，如朱子被划到了湖湘，而王学南下之后则被划到了岭南。籍贯是最明确、不易产生分歧的划分方法，但师承似乎更能表明学脉。

三是地域化倾向究竟在多大程度上影响着近代学人的公共交往和学术思想？在这方面，似乎还缺乏俯瞰式的全景描述。

《儒学地域化的近代形态》读后感(五)：再版序言

1．1"儒学"的"政治性"有待重新解释：

我于1997年撰写的《儒学地域化的近代形态》一书出版后曾出现了一些批评的声音。比较值得回应的主要有以下两种观点：一种观点对本书按历史地理的区划界定儒学派别的做法表示怀疑，认为书中主要以福柯的话语理论为据讨论儒学的地区分布，却对儒学流派依存的"地理单元"或者说是"行政区域单元"如湖南、江浙、岭南（广东）等概念并未进行反思和检讨就加以使用，很可能会陷入历史上形成的以"行政区划"为框架判别历史现象的解释陷阱，从而违背了福柯所倡导的对任何研究前提都必须加以批判性检视的原则，导致自己陷入自相矛盾的境地。（[1]）持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹，都是一种"历史建构"的结果。如果要进行区域历史的研究，就必须反思这种"历史建构"的成因及其所造成的后果，而不能直接把这种"历史建构"的结果直接拿来作为讨论问题的依据。（[2]）

我对此质疑的回答是，我对某个地区的理解并非是以行政区划为单位进行界分的，而恰恰是以学派的流动性所自然形成的状态作为讨论的前提。比如谈到湖湘学派的生成地域使用的是相对模糊的"湖湘地域"这个概念而相对较少使用"湖南"这个地区称呼。就是考虑到湖湘学派的形成是不同地区的学人交流互动的结果，如四川人张栻和安徽人朱熹的身份均非行政区划下的所谓"湖南人"所能认定，但却通过在湖湘地区的活动赋予了其独特的人文气质。对区域的观察恰恰是以某个知识群体活动讲学的覆盖范围为依托，而这种活动的边界是不确定的，模糊到很难在行政地理区划的意义上能够锁定其活动的精确幅员轮廓。

但我亦认为，这种人文知识群体流动的不确定性以及由此形成的文化派别尽管难以完全在地理上加以界定，却并不能成为我认同"区域文化建构说"的一个理由。因为我认为某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能在某个地点沉淀下来，具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式。这种影响可能具有一定的历史连续性，并非某个时代特殊构造的"历史现象"所能加以说明。故而我在本书的写作上表现出的象是一个迟疑的"后现代主义者"，头脑中同时掺杂着"现代叙事"与"后现代建构"观念的复杂影响，所以处处彰显出矛盾冲突的意象乃属自然。

以上是对第一种批评观点的简要回应。第二种批评观点认为，把儒学视为一种区域性的历史形态是受到人类学方法与区域社会史研究路径的影响，有可能会削弱对"儒学"形而上普遍意义的认知与分析。从而降低了儒学在思想史上的地位。（[3]）

我对以上批评的回应是，这套说辞明显受到西方所谓"大传统"与"小传统"二元对立思维的制约，以为"儒学"只具备一种单一的精英形态，与属于"小传统"的民间世俗的思想形态毫不相干，或至少没有估计到儒学在基层社会的运作中到底扮演着何种角色。他们没有意识到，"儒学"在宋朝其实是以一种完全不同于上层精英的形态出现的，是一股迥异于以往的新潮流。这股潮流最初是通过分散的地域形成基本布局的，并经过"讲学"的形式流动起来，形成沟通网络，再逐步波及到上层社会。这与两汉经学主要集中于宫廷的贵族化特征大有差异。"宋学"和"汉学"是完全不同的两种儒学形态，这是学术史的常识。不过两者的差异不仅表现在对经义的使用和疏解上，如汉代的经义最讲家法师法，主张疏解经义时疏不破注。宋儒则意识到不再只是要求对以往的神圣经书的原创性做刻板僵化的回应，而是鼓励自由地去确定交谈的表达方式。一些"语录体"讲道文本的出现如《朱子语类》《传习录》等均强调当时的士儒对经典的理解，这与疏解评注的汉代方式趋于异途。前者给予同时代的儒士对经义的自主性理解以很大的空间，而后者则只是迷恋古典经义的正确，并小心翼翼地维系着权威解释的完整。

更为重要的是，"语录体"的流行实际上是证明一颗普通的心灵与生俱来就可能具备和圣人一样领悟"天理"的能力，至少昭示出了这种潜能，其口语化和师授徒记的新颖教化方式，使得"讲学"具有了前所未有的"私人写作"性质和传播"个人"思想的特征。更为重要的是，这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的。这样的民间、私人而又区域化的状态当然会削弱汉代以来宫廷内部为特征的经学所拥有的权威性和普遍性。故此时儒者教化的身份也随之发生变化，北宋士人常以布衣身份应召答对于帝王宫廷，或出入于经筵会讲之所，这在前代宫廷中是难以想象的。

然而我们不必担心，好像"儒学"因为转变成"地域化"的形态就自然会导致其普遍意义的丧失。因为宋代"儒学"通过教化帝王即所谓"格君心"的手段从"地域化"的民间状态逐渐上升为精英化的形态，并通过科举制的形式获得了制度性的保证，同时还通过控制宗族等社会组织实现了对基层的道德治理。这正说明无须把"儒学"的普遍意义定位于专属某个特定历史时期的精英阶层，或者仅把儒学理解为宫廷集约习学状态下的产物，似乎只要呈现出不同于汉代贵族化儒学的"地域化"状态，仿佛就是对儒学普遍化的质疑和放弃。

也许有人认为以上对"儒学"的论述过于注重其世俗层面的政治意义，特别是其在具体事务中所发挥的作用，而忽略其思想超越性的一面。其实我个人认为，"儒学"最具创意的部分恰恰是其对政治行为的理解、诠释与运用。即使"儒学"在表面上一度能够作为相对独立的思想派别而存在，但最终其精华部分还是对政治的解读，儒者扮演的社会角色也多与政治事务有关。也就是说，我们即使认定儒学具有普遍价值，也必须放在具体的政治行动中予以验证。要洞悉"儒学"的真正意义，并不完全在于仅仅对其宇宙论、认识论、价值论等内涵进行分析，因为"范畴论"式的研究路径恰恰受到西方哲学史的深刻影响与制约，不少论述是强行对中国传统概念进行硬性切割和分类，以符合西方哲学的规范框架的要求。近几年中国哲学界曾经围绕"中国到底有无哲学"这个问题发生了持续争论，正说明用西方哲学的"范畴论"方法抽象出所谓"儒学"的超越性所出现的严重危机。所以我认为不妨换个思路，就是从历史政治演变的动态过程中去把握"儒学"思想之真谛。即把"儒学"具有的"政治性"作为我们的关注焦点。所谓"儒学"的政治性不是简单地把"儒学"归纳成一种赤裸裸的官家意识形态，或者同样简单地把它描述为民间异议者的抗议资源，而是仔细观察其如何为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础。或者不妨这样表述，"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了"道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。

1.2 "儒士"的身份：是"美学"的还是"实用的"？

以上提及，"儒学"的价值往往须通过与政治发生微妙关系才能表现出来。对儒士的地位和作用也可作如是观。"儒者"在皇家中枢系统和基层社会实行道德教化的程度大致可以作为衡量其价值实现程度的一个参照指标。

以往的研究对"儒者"的身份和地位形成了一些颇为刻板的想象。如列文森即认为"士大夫"进入官僚系统凭借着的并非是对"专门化"知识的掌握，反而依赖的是美学和艺术的修养。这种"反专门化"的态度使得儒者身份和那些政治实用性很强的吏胥官僚阶层自然区分开来。到了明代，儒者的行事特征即表现出一种非职业化的风格，明代的文化也显露出崇拜非职业化之事务的色彩。（[4]）在列文森的眼里，儒家在官场中扮演的角色具有非实用性的特色，因为他们拥有的儒学知识只关涉到文化修养，故只能成为行政官僚体制的点缀。

列文森使用"非职业化"的概念来描述和定位儒者身份的观点对中国史研究的学者影响很大。如刘子健在描述南宋士人的身份和行事风格时，就认为儒家的理念权威和国家权力之间虽有相互重合的一面，但也会经常发生不协调。他们倾向于重视普遍关怀（universal concerns），也就是所谓普遍价值，而不是以组织制度的改革为先务。他举例说，南宋士人为了体现他们的理想，采取了一种有别于统治阶层主流常态的生活样式。比如在服装扮相上崇古搞怪，大都选择尖顶峨冠作正式装束，闲居则宽袍大袖，内衬精制的白纱衫，头戴扁圆的无檐帽。一举一动都显得有严格的分寸感：坐要端正挺直，行要从容不迫，目视前方，鞠躬慢而深，说话不打手势，颇有威严。道学抨击者认为他们摆出的是高傲的架子，奇怪、愚蠢、势利和傲慢。朱熹有一个门人，除了言语怪诞外，还采用一种奇特的敬礼方式。（[5]）

刘子健的结论是，宋朝新儒家由于强调伦理思想的内省一面，强调反省的磨练以及个体自身内在化的道德价值，如此一来他们过度沉思于形而上学、宇宙论的命题越深，他们被导向世俗客观的社会现实的可能性就越小。他们联系现实以求验其哲学理论的可能性也越小。（[6]）这种悲观的看法实际是想说明，儒家的"非职业化"身份和气质由于远离行政程序训练的要求，从而无助于政治治理的实施。也就是说儒学缺乏某种"政治实用性"，更象是一种个人价值观的消遣和冥想。刘氏的看法与强调儒家价值具有普遍和超越意义的观点是相当一致的。其一致性即在于都过度有意忽略儒学和儒家与政治实践之间的关系，希望把儒家思想的"道德性"和政治的"世俗性"割裂开来，以免受其污染，从而为儒学的纯洁价值辩护。其中蕴含的另一假设是，儒学的道德立场不但是自足的，而且儒家由于怀抱着世俗层面的政治理想，却由于不谙政治权力规则而屡屡碰壁，但在失去世俗领域中的支配作用的同时，有可能反而获取了自己超越世俗生活世界的普遍意义。

我对此观点不敢苟同，在我看来，"儒家"从诞生之日起就与"政治"发生了纠葛不清的复杂关系，"儒家"相对于"政治"的基本态势不是根本超越而是若即若离，而且儒学价值的实现恰恰是通过政治运行的过程才得以完成的。

民国初年，曾经发生过一场关于"儒"之身份起源的争论，争论双方各执一词，一派以章太炎、胡适等为代表，坚持认为"儒"的最初起源与"巫祝"有关，是维持殷商宗教礼节的祝官，或者说是为远古氏族尚未分化状态下的王权与上天进行沟通的中介祭祀人员。其身份既然属贵族阶级出身，自然与政治核心的活动密不可分。胡适在《说儒》一文中甚至把"儒"的起源状态类比于希伯来宗教中的"先知"角色，具有预言家的功用。"儒"源起于"巫祝"之说与汉代的刘歆、班固，近代的刘师培推测"儒"出于官守的说法是基本一致的。

另一派中的冯友兰、钱穆、傅斯年、郭沫若等人则坚持认为"儒"的原始状态不过是一名民间普通的"教化之师"，没什么神秘可言。（[7]），其实这两派观点都不能说错，却又都并非是对"儒"之身份的完整解释。因为无论是"巫祝"还是"教师"均不过是"儒"在不同历史时期的特定身份而已，"儒"为"巫祝"发生于远古氏族共同体尚未完全分化的阶段；而"儒"为民间教化之师则要追溯到春秋战国礼崩乐坏的时期。"巫祝"和"教师"恰是前后相续的两个历史阶段的产物。刻意突出某个特定时代的身份均无法窥见"儒"之作用的全貌。

有一点可以肯定，"儒"从其最初起源的那一时刻起，就与各种政治行为发生了不可分离的复杂关系。"儒"为"巫祝"时，当然要为王者履行沟通天地人之间关系的职能，无疑从事的是政治工作。春秋时代发生了"道术将为天下裂"的大变动，原本专属王者的祭典礼仪规范散落民间，"儒"者为保存"在野之礼"虽沦为俗世的教化人员，但对恢复自身"王官之守"的政治身份始终抱有坚定的信念，这在孔子的言行中表达得相当充分。这种重新参与政治的期待最终在汉代得以部分实现，"儒"者从世俗阶层开始逐步回归到官僚政治体系之内。我在《儒学地域化的近代形态》一书中曾把"儒"之身份的起源与演变概括成以下线索，即有一个从"巫祝之儒"→"教化之儒"（先秦形态）→"王者之儒"→"教化之儒"（地域形态）→"王者－教化"合一形态的动态过程。这个变化过程显示"儒"始终没有完全摆脱王权的控制，其思想和行动的主轴仍大体围绕着政治的演变态势而展开。

从此图式可以看出，"巫祝之儒"转化为春秋时期的"教化之师"，表面上脱离了政治轴心的强力约束，孔孟谈教化似乎多涉世俗日常伦理，但核心仍会不时返归到"复周礼"的政治目标。只不过是时代际遇无法使其拥有与此目标相当的政治地位而已。汉初帝王开始重用儒生，使之暂时变更了自己的民间世俗身份，在皇家体制中拥有了合法的政治地位，但其身份转变的代价却是十分巨大的。儒生必须依靠大量制造伪经即谶纬之书，为刘氏当权提供政治合法性的论证，以便取悦于皇帝。我称此行为是制作"政治神话"。顾颉刚先生曾经精辟地概括说两汉经学的骨干是"统治集团的宗教"--统治者装饰自己身份的宗教－的创造。（[8]）其行为颇类似于当年的"巫祝"，亦可称之为"儒家的方士化"。正如顾先生所说："原来儒生们已尽量方士化，方士们为要取得政治权力已相率归到儒生的队里来了。"（[9]）只不过这一时期相对短暂，至东汉以后就渐趋消歇。

"儒家"在宋代以后的最大变化，是其民间形态的重新复苏和活跃。"儒学"在汉代日益被官学化，成为迎合王者之政治意识形态诉求的僵死体系。具体的例子是经学研习日益趋向繁琐化，非一般世俗民众所能掌握和习学。故儒学只在上层政治机构施加影响，难以真正有效地向基层社会渗透。汉代虽不时有循吏以"条教"的方式推行儒家教化，但毕竟是一时之举，难以达致深远的效果。这种困境至宋代以后才有所改变。宋明新儒学多崛起于民间，而且呈明显的南北地域分布的态势，故多以某个区域命名其流派，如洛学、关学、闽学、浙学、岭学等等。南北宋朝政权更替，政治受地理疆域南北划界的影响很大，至南宋受迫于金人南侵的压力，儒学流派多崛起于南方，至明代似乎仍延续了此一系传统。其最有影响的"心学"一脉也多兴起于南方地域。宋代儒者最初也时常以"布衣"身份进见帝王并充任经筵讲官，一度形成了与帝王共治天下的局面。宋朝的"教化之儒"与先秦"教化之儒"的区别乃是在于，宋朝的儒者虽兴起于民间，但却寻找到了一条教化王者的渠道，并在相当程度上发挥了效力，而先秦"教化之儒"徒具民间世俗身份，却无缘参与政治。当年孔子以"丧家之犬"自喻，即寓有此意。

更为关键的是，宋朝新儒家不但教化帝王，而且通过一系列的制度安排如宗族、乡约、书院等社会组织把儒学要义直接贯穿到了底层社会，构成了地方形成相对自治状态的文化资源，这更是先秦"教化之儒"甚至汉代"王者之儒"所无法企及的成就。也是我所提到的"儒学地域化"的精髓理念之所在。尤其重要的是，宋明新儒家通过在上层教化帝王，在下层区域推行儒家教义的双向运动，使得自身从一种民间的自发状态重新回归到了政治核心，发挥着重要作用，最终成为任何朝代的上层政治体系构筑意识形态不可或缺的精神源泉。因此，在我的眼里，新儒家绝非只具内省怪诞的"非职业化"的超脱形象，或者以此为由缺乏干预现实社会的能力。恰恰相反，儒学一直是围绕着政治现实问题建构自己的理论体系的。即使儒学有超越世俗的普遍价值的一面，也往往是在与政治发生互动的过程中偶尔体现出来，而很少作为独立的精神资源发生作用。下面我将集中关注宋朝以后"教化之儒"崛起呈区域化分布的原因及其后果，以及新儒学最终以何种方式从事"道德实践"从而如何使自己在政治领域中扮演了核心角色。

二、中华帝国气质的变化与"道德主义"的兴起

2.1 王朝疆域的伸缩与统治成本的关系：

刘子健曾经提出了一个很有趣的说法，他把宋代比喻成越来越趋向忧郁内向气质的某个人。在他看来，如果以个人性格作比喻，"北宋"和"南宋"就象气质完全不同的两个人。"北宋"仍残存着刚勇进取的风格，"南宋"则显得柔弱怀旧，透出一股忧郁悲观的气象。因此，北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛。宋朝的整体风格也是由北宋"外向"转向南宋的"内向"（turning inward）。（[10]）刘子健的比喻当然是有直接根据的，也与人们常识中的印象相吻合。在我们的记忆里，自从宋太祖杯酒释兵权以后，宋代政治长期居于文人的统摄之下，甚至全部武力也由文人指挥调动。故军事上在北方辽金势力的压迫下常处弱势地位，最终导致靖康之辱与偏安一隅的残局。对于宋朝气质的描述，有学者更认为中华帝国自宋以后整体上表现出的是一种"文化取向"，这种取向抑制了其向外进行军事扩张的企图和范围，这样的风格完全区别于以"政治－经济取向"为风格的西方国家。（[11]）

以上论断和刘子健的观点十分相似，都是注意到了宋代以后的中华帝国有一种全面转型的迹象。至于对产生这种转变的原因的探讨则形成了不同的解释路径，有学者如伊懋可、斯波义信等从经济史角度立论，认为宋代发生了"经济革命"，包括农业革命、水运革命、货币与信贷革命、市场结构与都市化革命以及科学技术的革命。（[12]）内藤湖南更是建立了独特的"唐宋时代观"，主张唐代仍是贵族时代和贵族政治，注重郡望，到宋朝则替代以君主独裁制度。任何人担当官职不能靠世家的特权，而是由天子的权力来决定和任命。君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对全体臣民，是他们的公有物。故唐代是中世的结束，宋代是近世的开端。（[13]）从文化上讲，宋学研究更是在中国思想史上是个长盛不衰的领域。我在这里不想重复以往的研究结论，也无力对唐宋转型作出全面的勾勒和概括。我只是提出一点以往研究相对比较忽略的问题略加阐说，以补目前史论之不足。

我注意到，唐宋转型与疆域领土上的"南－北"分立的历史格局有很密切的关系。从文化上考量就是"夷夏大防"观念以极端的形式被加以表达，同时左右着政治发展的走向。如此突出夷夏的文化差异并以此作为区分南北的观点，不同于以往因南北地理区隔而形成的对政权性质的认识，比如魏晋南北朝时期人们对南北分立政权的认识，其"夷夏之辩"的色彩就并非如宋代那般浓厚。也就是说，"地缘"与"文化"之间的关系在宋代得以重构，从而影响了其立国的性质。这点后面还要详谈。本节我所关注的是这里作为政治地理控制概念而使用的"地域"，其伸展范围的大小是如何影响治理成本的投入和统治方式的选择的。

提到宋朝帝国"内敛"气质的变化，我们自然会想到新儒学兴起所遵循的"道德主义"原则肯定是其文化气质发生改变的一个动因，但似应更深一步探问："道德主义"兴起的原因是什么？我以为即和宋朝以后的统治者希图减少统治成本的策略有关。

我们总是习惯说中国疆域幅员广大，要治理如此宽广的地理疆域自然难度极大。自先秦至秦汉的历史时期，历朝君主基本上尝试过两种统治方案：其一是划出封地分封给自己的亲属或贵族，这种"封建制"的设计特点是封地内的诸王拥有自己的领土。臣民和军队可以在自己的封地内任命官吏和征收赋税。但一般管理范围不会太大，这与殷周时期仍处于旧的氏族共同体之内的特征有关。另一种办法就是全部统治疆域至少应在名义上隶属于中央，其优势是大致能够作到"车同轨，书同文"的一统局面。其弱点是要想维系全盘行政化的强势格局，就必须投入更高的治理成本，因为在"小国寡民"的状态下，采取直接"行政化"的手段是有可能维持现状的，但一旦疆域面积扩展成帝国的规模，单凭"行政化"意义上的严刑峻法进行治理就会引来一系列的问题。

对此顾颉刚先生曾举了汉武帝平南越的故事为例。汉武帝平南越后，曾在广东海南岛上设儋耳和珠崖两郡，因当地风俗强悍，受不了汉官的干涉，杀了地方官，朝廷感觉到派官治理得不偿失，遂把儋耳并入珠崖。可是元帝初元元年（公元前48年），珠崖又反，有人建议派军队平定，待诏贾捐则提出放弃。当时时兴的是"以经断事"，元帝于是询问这建议到底符合那条"经义"？贾捐说符合《尚书•禹贡》规定的疆界。因为尧、舜、禹是最大的圣人，然而他们治理的地方不过数千里，至于四方夷狄，来归化的他们固然接受，不归化的也不去勉强。秦始皇不学圣人的好样，专想开辟四境，弄得天下溃叛，基业也随之一败涂地。珠崖是海中的一个岛，多毒草和蛇虫，没有什么文化，不值得立郡县。所以凡不是戴冠束带和中国人生活习俗相似的地方，或者凡不是《禹贡》所说到的和《春秋》所记着的，都可以把我们的政治机关裁掉。结果元帝采纳了这个建议，海南岛就不算中国的地方了。（[14]）从这段故事中我们可以发现一些有意思的信息，那就是汉初疆域统治范围是按经义，主要是当时的地理书《尚书•禹贡》的方圆规定设计的。

关于《禹贡》规定的地理范围，比较著名的说法当数《尚书•禹贡》篇末尾所说那句："东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海"的记载。那么从秦朝到两汉以后的帝国统治范围到底有多大呢？其实从经书记载中是无法完全看明白的，需要进行一些甄别。即必须分清实际行政势力控制与声教所被的地区与只是松散地以羁縻状态笼罩的地区这两类不同的概念，此两类地区也应该呈现出完全不同的状态。古典经书的记载大致分为三种类型，《礼记•王制篇》中所记载的方三千里的九州；以及《禹贡》里边的"五服说"的方五千里与"九服说"方万里这两种解释。方五千里与方万里的区别是后者包括蛮夷藩国的地域在内。前者多指"中国"境内，后者多包括对"天下"的认识。

从经书上观察，似乎预想着秦汉以后的地域空前的广大，已经足以在实际控制的层次上拥有"天下"之境。秦汉以后统治疆域的面积也似乎印证着经书的理想设计。秦朝不但统一了六国地域，设置三十六郡以整合之，汉代的疆域极盛期的支配领域甚至达到"地东西九七三百二里，南北万三千三百六十八里。"（[15]）已大体和《禹贡》"九服说"里的"方万里"设计相一致。故有学者认为，自汉代开始的疆域扩展和它的实际统治区域是完全一致的，即户籍、税收和律令控制均可实际予以贯彻，包括对夷狄的统治。（[16]）如此看来，汉初的地理疆域确实比一些经书如《慎势篇》《王制篇》所描述的区域扩张了数十倍。然而关键问题是，经书中所提到的"声教所被"即儒教义旨的传播程度到底如何就争议颇大了。

从表面上看，似乎汉代的儒教统治已如墨迹弥散般渗透到了各个区域。汉朝的郡县分布框架是："凡郡国一百三，县邑千三百十四，道三十二，候国二百四十一。"（[17]）汉代将夷狄杂居之县称为道，但只有32个，属于少数。很容易让人感觉这些夷狄已淹没在了儒家声教的汪洋大海之中了。可是以后历史演变的记载显然无法验证这种乐观判断，因为到了唐代，随着羁縻州设置的增多，声教所被的实际效果到底如何就颇为可疑。所谓羁縻州当然是指因俗而治，利用当地资源进行管理的怀柔策略，与声教所被区域采取的政策正好相反。《资治通鉴》卷二一天宝元年（742）一月条曾谈及唐代的疆域时称："是时，天下声教所被之州三百三十一，羁縻之州八百，置十节度、经略使以备边。"这里所说的羁縻州是指为管辖西北和西南、东南的少数民族地区所设置的府州，有唐一代先后建置过八百五十六个羁縻府州，由边州的都督、都护所分领。包括西北的突厥、回纥、党项、吐谷浑及龟兹、于阗、焉耆、疏勒、河西内属诸胡等；西南和东南的所谓羌蛮族群。羁縻府州数量巨大，情况千差万别，控制较紧的与正州差别不大，州下设县，有版籍户口；控制较松的羁縻州既不分县，也无版籍，只知为某族某部所置，更有些羁縻州仅有州名，甚至只登记在案而已。（[18]）作为夷狄与中国之间的中间地带，显然不在声教所被的范围之内，且其数量远多于前者，尽管羁縻州的面积大多远小于声教所被之州，但从区域分布的布局来看，至少声教所被的实际范围和渗透程度并非想象的那样乐观。（[19]）

尽管唐代政书《通典》中已经刻意地说："患在德不广，不患地不广"，并举了秦朝拓境敛财，杀人盈野最终陨落的例子，说明"德行"的重要，但我们发现唐朝的分裂恰恰也与羁縻州和节度使制度有关，依赖豪族和门阀制的背景选拔人材在唐代也是主流，后来常被认定为靠"德行"甄别官僚人选的制度还没有最后确立起地位。我们从帝王嘴里常听到的是对"德行"标准的不屑和蔑视。这与"德行"没有作为行政的指标被纳入技术治理程序有一定关系。至此"声教"的实际作用有多大还是大多只具有象征意义的表达，就颇让人觉得可疑难辨。更何况还要考虑唐代皇族多有蛮人血统，故胡化甚深这个因素。

"声教"传播与"种族"和移民的关系至为密切，谭其骧先生对此有精深的研究，除对湖南人的蛮族血统的考证呼应了陈寅恪先生对唐代皇室具有蛮族血统的研究结论外，（[20]）他对"声教"所被的区域范围也有一个判断，如对岭南"蛮族"与汉化关系的研究，即证明儒学教化波衍范围的有限性。谭先生在《粤东初民考》这篇著名文章中说，汉人之移殖粤东，唐宋以来始盛。下面这段文字已明确展示出一幅岭南的文化分布图。他说"盖自梁至唐，岭南名为中朝领土，实际在俚帅统治之下者，垂百余年云。此为俚族之极盛时代。与俚同时雄据粤东者，又有从粤西迁来之僚族，然其势力殊不及俚族之雄厚，且中朝每假俚人之力以平僚，如冯盎之讨平朝、成五州僚、罗窦诸洞僚是也。唐世岭南僚事最剧，而俚乱鲜闻，则以俚已逐渐同化于汉人矣。"（[21]）这已明确说明，"汉化"渐剧的情形发生于唐代以后，尽管岭南境内也存在地域差异，粤东不能完全代表岭南全境，但汉化的状态和程度与之相当应是不错的。至于汉以前的移民进入岭南，就文化传播者而论，多为流寓士人，居留时间不久，对当地真正的汉化儒化过程影响甚微。（[22]）据卢云的研究，中国文化重心的变化有一个从横向移动向纵向迁徙的转变过程。东西汉的中原文化重心基本上是沿着齐鲁与洛阳附近的地区做横向移动。三国时期的中心仍在黄河流域。直到唐宋以后移民潮的南迁，文化重心才向江南地区转移，重心移动的态势也开始由横向转为纵向。（[23]）

选自《禹贡山川地理图》南宋程大昌撰，淳熙四年（1177年）成书

关于政治统治的地域空间和治理成本之间的关系问题，分析起来非常复杂，不是三言两语所能道清，但均与秦朝采取郡县制以后其管理模式渐趋"行政化"的特征有关。至于各朝统治风格到底"行政化"到什么程度，我们可以西汉的政区地理为例，略加说明。据前人的累积研究，西汉的设官分职与体国经野的规模大致是相互适应的。即"行政区划"与吏员配置之间有一个相互呼应的比例关系。按照《汉书•百官公卿表》的说法，是"大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老，有秩、啬夫、游徼"，构成了县乡亭里等层序配置的地方制度网络。对这个网络的具体研究为数众多。本文集中注意的是，县乡亭里作为"郡县制"的初步设计，其最重要的特点是行政系统通过中央直接任命的官吏，可直接渗透到最底层的社会。或者说这种渗透具有一种纯粹"行政化"的色彩。从县乡亭里的框架看，西汉最基层的两个行政单位是"里"和"亭"，按户籍说百户一里，按地域说是十里一亭。十里一亭的"里"是地域单位。"亭"部会随着人口增加包涵三四个户籍的"里"。行政最低一级的单位"亭长"（或"里正"）平均要管理百户以上的人家，同时"亭"又是个地域单位，与管理的面积大小密切相关，亭部越多，县的面积幅员越大。汉代官员的任免升迁，严格规定了俸禄品位，政区的分等又作为外官升黜的依据。县级长官如令、长等的俸禄均为千石，以下在啬丞、尉等级依次递减，一直到亭长一级。一个县吏员的总数多少不但与该县的户口有关，而且与其幅员的大小有关。（[24]）

我们从对汉代政区地理的考察中至少可以初步得出两点看法：一是这一时期从中央到地方的最底层统治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以维系，道德教化在这个行政治理占绝对优势的系统内所起之作用微乎其微，甚至可以基本忽略不计。二是最基层的单位如县以下之亭、里等区划细胞控制能力的大小与更高一层行政单位的幅员面积息息相关。这样就造成一个后果，即行政单位面积越扩大，人口数量越增多，势必也会使基层的吏员数目随之增加，统治成本就会相应提高，到最后很可能因不堪重负而走向崩溃。秦朝在短时间内分崩离析即是一个实例。

2.2 "儒"还是"吏"：统治成本制约下的选择：

秦朝的郡县制统治框架的设计，完全违背了殷商时期强调血缘和礼仪在维系道德人心方面具有软约束作用的政治控制原理，而采取了极端的官僚技术治理原则，这套原则使用起来不但十分功利和实用，而且在资源的投入方面要求太高。比如如果整个的体制都在预设人性难治，落实到实施层面就需大量使用严刑峻法对人身加以管制，要维系律令系统的运转，还需要训练大量的官吏进行管理。既然在整个设计框架中剔除了血缘伦理亲情治理社会的有效性，"吏"的控制理念不仅充斥着上层而且渗透进社会，奉行的是所谓个别人身支配方式，有学者称之为"法家式的单子论"（[25]）我的理解是，"单子论"的特点是吏胥直接面对底层民众的个人实行治理，不大考虑人情伦理在构设人际网络关系时的作用，更不承认"道德"对社会控制与皇帝的统治会具有显著的支配性影响。但吏胥面对单子个人的控制要行之有效必须具备两个条件：其一是控制疆域的实际范围（而非名义范围）要相对狭小，二是生活在其中的人口密度也须相对较为稀疏，如此较易在上层机构和下层社会基本一体化的状态下实施律法。秦朝基本具备了这个条件。汉代如前述有放弃在珠崖设郡的例子，说明恪守《禹贡》舆图的边界，"以经断事"存在着人为想象和实际运作的差别。

秦汉官僚制的运行特点展示的是鲜明的功利主义品格，官僚机构充斥的都是通晓文法事务的法家官吏，判别政绩优劣也是以对效率的贡献为准，而忽略官僚自身具备的人格道德修养，故在"贤"与"能"的选拔标准上偏于"能"的一面。汉武帝独尊儒术，董仲舒献策由郡国每年推举贤人作为官僚候补，开始稀释重"能"的倾向，而乡举里选制的实行也使官府在选拔官吏时开始倾向于民间舆论中的"道德"评判之涵义，登用标准上看其能否举为孝廉，也须考虑其在乡里的道德行为，而并非单纯的行政能力。

面对官僚体制越来越强烈的功利主义倾向，儒家也相应作出调整，如"士"阶层意识到需要改变仅仅作为殷周时代宗族血缘关系和礼仪传承者的角色，改变仅仅作为"道德"实践者的单一身份，努力提高自身行政技术能力的训练，以符合汉代以后日益强化的"以道术缘饰吏治"的要求。当然，他们的改变仍强调以政治运作的形式推行"道德"实践，以区别于吏役的法家化风格，所谓"为政以德"说的就是这层意思。但"儒生"毕竟已开始向"吏役"的职能靠拢，逐渐形成"儒生"与"文吏"之间的张力关系。（[26]）此两种身份一直处于高度紧张的状态。秦朝的短命给"儒生"和"文吏"同时造成了冲击。两汉以后即不断有人揭示过度注重"刑名之学"对治理国家的害处。顾炎武在《日知录》里对此就有充分的总结论述，在《人材》一条里，顾炎武批评法令是败坏人材之具。断言"以防奸尻，而得之者十三；以沮豪杰，而失之者常十七矣。"在亭林的眼里，"教化"与"法令"是呈对立之势的，故他总结明朝万历前后统治的差异，即以是否"兴教化"为前提，认为："万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康。万历以后，法令存而教化亡，于是机变日增，而材能日减。"（[27]）在《守令》一条里，亭林把"法令"过度使用的危害直接归结到"胥吏"的身份说："而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与兢兢奉法，以求无过而已。于是天子之权，不寄之人臣，而寄之吏胥。"（[28]）当然如果我们仅仅停留在亭林对法令过苛的大段谴责这个层面，其实仍无法窥见其真实用意。

亭林屡攻法令过苛的深意乃在于有一个清晰的疆域扩展与治理投入之间如何形成合理关系的构想。亭林认为，法令的严苛在相对狭小的疆域范围内是有效的，一旦疆域扩大，必然带来治理成本的提高，如果仍一味硬性贯彻，就会导致整个帝国的运转出现障碍。他说两汉情势是："天下之大不过数十郡国，而二千石之行能皆获简于帝心，是以吏职修而民情远。以视后世之寄耳目于监司，饰功状于文簿者，有亲疏繁简之不同矣。"（[29]）这段议论谈的是汉代治理面积与官守职责之间大致可以构成一种平衡的比例关系。大体是说，吏治策略应按地区差异灵活运用而不可统而用之，其话外之音是，在吏治效果延伸不到的区域，"道德教化"就有机会发挥其作用了。

毋庸置疑，两汉时期，"儒学"即已开始作为皇权意识形态的工具被加以使用，但这种使用的目的性过于狭窄，帝王有限地尊崇儒学很大程度上是为了缘饰登位的合法性，故对儒学本身所具有的更丰富复杂的道德教化内涵并不感兴趣，"儒者"的身份亦近俳优之列，帝王从骨子里是看不起他们的。"儒者"的职能更多地是替帝王沟通天地人之间的关系，是皇家"礼仪化"过程中的配角，不具独立干预行政，继而承担国家治理职能的角色意识。汉代大儒董仲舒虽然也偶尔论及道德教化，但更多地是谈"天"和人事的感应问题，以及如何与"天"进行沟通的问题。曾有论者认为汉代循吏自觉向民间颁布"条教"，广施教化，以此证明儒家思想已渗透入民间社会。但我以为，循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已，仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明，不可当作教化已普遍在民间推行的现象看待。

两汉以后的历代王朝，新君继位的合法性论证仍居重要地位，却无庸总是以诡异的谶纬之术加以验明。因此，儒者的身份开始从"方士"中分离出来，逐渐被赋予新的角色。然而，"儒者"即"士"的角色转换并非顺理成章地完成，而是不断受到道、佛和秘密社会思想的各种挑战，必须予以回应和吸纳。比如直到隋朝隋文帝仍公开说是好刑名之术而厌恶儒学，并以崇佛道为皇家的主导思想取向，甚至在两汉时期制造"政治神话"的儒生所担负的职责都为道家所取代。如《皇隋灵感志》这本论证新王朝合法性的符命、吉瑞及律令专书就是由道士王郎编纂的。（[30]）可见儒生在皇家系统中的位置一直不稳。

钱穆先生在讨论古代学术与古代文字的时候，曾经简略地谈到过其中的一个变化，就是中国古代思想有一个经过"宗教政治化"，再到"政治伦理化"的趋势。换个说法就是既要将"王权代替神权"又要以"师权来规范君权"。谈到儒家思想则说他们最看重学校与教育，要将他来放置在政治与宗教的上面。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道之合一，即"道"与"治"之合一了。君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。（[31]）谈的都是"儒学"与政治的关系。

钱穆在此勾勒出的是一幅儒行教化的美妙蓝图，早已是历史的定论。我们所关心的则是，"儒学"教化的层面是如何在刑名之术占主导地位的治理格局中得以重新完成了向"教化之儒"角色的转变的。宋代以后，行政治理已经无法纯粹采取以刑法律令为轨则的运行风格，而必须考虑道德教化在其中的位置和辅助作用，这个过程的出现或可称之为"行政的道德化"。（[32]）那么这个转变到底是如何发生的呢？以往的历史解释对此均语焉不详。我个人以为，除了两汉以后王朝治理空间的扩大导致吏治控制成本的提高，从而迫使纯粹的行政技术在统治过程中的作用变得极为有限之外，两汉以后的历代王朝在开疆拓土与治理内政这两个方面确实也需要一种新型的意识形态以适应形势的变化，进而导致"士"阶层角色作用的凸显。具体而言，就是以"文化"区分"种族"的策略变成了一个相当独特的意识形态表述后，才改变了儒学的历史命运。

2.3 "文化"还是"种族"：唐宋转型的又一层意义：

关于"文化"与"种族"的关系问题，陈寅恪先生在论述唐代政治史时曾有一个著名的论断，寅恪先生认为唐代的李氏家族登基后其实血缘成分是个汉胡相杂的集团，只不过这个集团内部并不以血缘作为相互区分的标准，而是以"文化"作为区别身份的尺度。所谓"凡汉代之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。"（[33]）这个出身于关陇地区的皇室官僚集团最初是融合胡汉文武为一体，并没有彰显出儒雅教化的风格。所以才有开篇所引朱子的评价："唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。"（[34]）由于关陇集团文武兼杂，所以有些身份是"士人"的精英，娴习的却是武事。寅恪先生举了一个秀才卢霈的例子，说他"生年二十未知古有人曰周公、孔夫子者，击毬饮酒，马射走兔，语言习尚无非攻守战斗之事。"（[35]）这是说河北一带秀才文人尚攻战而不崇文教，渐染胡化深而汉化浅的情形。与李唐皇室占据的长安、洛阳一带深受汉族文化影响的地区完全不同。

寅恪先生的论断中大致包涵着两层深意：其一是李唐皇室乃杂糅夷狄血缘，却同时吸纳了汉族的教化思想和夷狄的蛮勇习性。而且两者一度并无高下之分别。直到不在关陇集团内的武则天氏族为消灭李唐势力，通过崇尚进士文词之科，以科举登进士大夫阶级，则宰相不能不由翰林学士中选出，边镇大帅之职舍蕃将莫能胜任，而将相文武蕃汉进用之途，遂分歧不可复合。这个过程至玄宗之世得以完成。（[36]）说明玄宗以后，汉族中的以"文化"处理政事的风格终于获得了肯定，"士大夫"阶层也逐渐有资格和能力把"文化"的拥有与否视为区别血缘种族高下之分的一个标准。也就是说到了玄宗以后，胡人、汉人不但渐渐有了种族差异之分，而且开始以染有汉族文化之程度为区分身份高下的尺度。也只有在这种情形下，"儒学"之使用才会出现转机，进入新的发展阶段。

由此引发的第二点感想是，寅恪先生反复致意于所谓"种族文化之关系"这个唐代核心问题，实际上是想说明，中国文化特别是汉族为核心的所谓"华夏中心主义"的认知框架，或者说"夷夏之辩"的思考方式在唐代并未成形，至少不是作为支配性理念在发生作用。既然秀才均不以文教为兴趣焦点，多喜胡人骑射之术，汉族久居河朔之地，还渐染胡化之习，与胡人不异，自然也就不存在一个以汉族文化为中心的所谓"天下观"的系统视野，这种"天下观"至少在唐代以前很可能只是一种文人想象而非实际情况。

唐代因藩镇之乱而溃灭，北宋旋又受到北方部族侵扰的巨大压力，至南宋统治空间逐步被压缩，呈南北对峙之势。北方部族南侵导致领土版图的南北分割，这个地理格局之变对儒学之使用产生了莫大的影响。首先表现在"士大夫"开始倡导"种族纯化"，具体的做法就是儒学的教条成为界分"文明"与"野蛮"的标准，寅恪先生认为唐代各自以"文化"而非"血缘"界定身份，我的理解是，汉族与"夷狄"的"文化"虽有差异，但朝野上下尚没有强烈的意识要以此界分种族的优劣高下，而从宋代开始，由于版图逼窄造成的心理压迫感，迫使汉人开始以儒家教化的程度作为唯一的标准区分种族的优劣。"儒学"终于有机会发挥更大的功用了。这在南宋以后的儒学典籍里有充分的表述。如朱熹谈《春秋》即重申其中"夷夏之辩"的微言大义，即是迫于南宋偏居一隅的巨大压力，也是为儒学发挥政治功能寻求再生的机会。这与北宋王安石讥《春秋》为"断烂朝报"的态度已有天壤之别。南宋儒生意识到帝国失去了"大一统"的疆域统治格局，自己必须被迫在"南－北"地域对峙的现实状态下讨论问题，故凸显"文化"凌驾于"种族"之上的价值以增强自信心，当属一种无奈之举，却有意无意间为儒学的再兴寻找到了另一条出路。

如前所述，钱穆先生认为中国古代思想有一个从君主与上天合一向"师道"与"君道"合一的转变，"君师合一"成为道行在上的标准。钱先生没有讲这种情况发生的原因所在。据我的观察，只有在南宋士人最强烈的感受到南北对峙不断造成领土沦丧的境遇下，才能产生出如此的心态变化。在版图紧缩夷狄进逼的巨大压力下，南宋士人必须要扎紧"种族"界分的藩篱才能维持一种文化认同上的生存信念。故"夷夏之辩"上升为某种具有生死攸关意义的意识形态表达。北人是"虏"如禽兽，南人是"优雅礼仪之士"，是文明的象征。只有不断强化这样的意识，培养自身文化优越的身份感，才能自保疆土抵抗北方"禽兽"之族的入侵。儒生由此才有"得君行道"的机会。宋人中一直弥漫着以"儒家之道"抗衡北方蛮族之势的强烈舆论，他们认为，金人虽据有北方广大的土地，却不据"道德"的优势。如朱弁就曾说："金人以黩武为至德，以苟安为太平，虐民而不恤民，广地而不广德，此皆天助中兴之势。"（[37]）

前面谈及南宋有一个"内向化"的气质转变过程，让人感觉到宋代在对外军事扩张能力被削弱的同时，有一种到处弥漫着的温软道德烟雾在迷醉着帝王与民众。这个转向的过程固然十分复杂，但刘子健用"政教"关系的演变描述之，却颇能切中肯綮。古代关于"政教"一词的用法，包涵有"治理与教育"的意思，与西方意义上的"政治"与"宗教"相互争权的政教关系完全不同。"政"的涵义不仅包括行政职能，还包括对思想的调适、对行为加以规范的内容，其教化对象上自帝王下至民众。"教"的涵义也非常复杂，不单指教书育人，其含义是灌输一种关于社会秩序的道德标准，宋以后的儒生更是设想通过对个人、社会和统治者进行教化，使之转而符合儒生心目中的道德标准。（[38]）这在唐代仍是不可想象的事情，唐朝虽以"文化"而非"种族"界定人群身份，即"胡化""汉化"各有所属的族群，汉人儒生的条教却难以占据绝对支配的地位，反映的正是胡汉杂糅下的民众各取所需，"政教"难以归一的混杂状态。在制度运转的层次上，儒学的使用也很难成为一种有效力的组织因素，因为不仅帝王的道德难以用儒学标准衡量，阶层民众的行为轨则也少有证据证明是遵循儒学规定的教化标准。直到宋朝以后上述情形才发生了根本的变化。

2.4 "北宋"与"南宋"的异同："制度主义"还是"道德主义"？

宋朝在士林风气的影响下政治运行方式总体上越来越趋向于"道德主义"，但北宋与南宋又是两个差异极大的世界。南宋气质趋于内敛，统治风格显得敏感细腻，特别是用"政教"宗旨调控社会秩序的构想越来越被帝王所认同，而这些设想在北宋却遭到了强力抗拒，在士林中形成了"制度决定论"与"道德决定论"之间的严重分歧。"道德主义"治理模式在北宋长期受到压抑，王安石力图发动制度创新，却走的是"以申商刑名之术，文之以六经"的两汉旧途，其"加小罪以大刑"作为"一天下之俗"的办法，也完全是两汉以吏施法策略的翻版。在整个社会治理的构思方面，沿用了商鞅"什伍相维，邻里相属"的方式。（[39]）故程颐弟子杨时就认为王安石只是以刑名治天下，"道之以德，齐之以礼"之事全无。（[40]）北宋士林中已朦胧出现了强调"政教"一面作用的迹象，如当宋神宗问胡瑗弟子刘彝胡瑗与王安石谁更出色这个问题时，刘彝的回答是，北宋的风俗偷薄，"故今学者明夫圣人之用，以为政教之本，皆臣师（指胡瑗）之功，非安石比也。"（[41]）刘彝提到胡瑗对北宋有倡导"政教"之功，当然也得到了皇帝的认可，神宗就夸赞胡瑗的贡献，说他"经义治事，以适士用；议礼定乐，以迪朕躬；敦尚本实，还隆古之淳风；倡明正道，开来学之颛蒙；载瞻载仰，谁不思公；诚斯文之模范，为后世之钦崇！"（[42]）一个帝王对士人发出如此之高的评价似乎在后世并不多见。可见在北宋年间朝野上下就已显示出尊崇"道德"风尚的倾向。

因北宋立国基础十分薄弱，故时刻处于"畏"与"忧"的心理状态，故王夫之说宋太祖的心理是"权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文。"（[43]）船山的这段话大体上勾勒出了宋代尚文的原因，也预示着"道德主义"起源于此时并非缪说。但北宋要在短期内摆脱唐代遗留下来的种族文化之间相互杂糅的痕迹却并非易事。故有人已指出，王安石变法虽也偶及儒学经义，却和北方崛起的儒学地方性派别如关洛之学根本就是两条发展线索，并不合辙。如王安石在给仁宗的上书中就认为内忧外患与风俗日坏的根源仍是"不知法度"的缘故，这与二程和张载强调士人修身以道德改变风俗的取径完全不同。（[44]）

南宋士人和北宋相比，其"畏"与"忧"的内容又有相当大的不同。北宋立国的谨慎造就了"不杀大臣"的谦柔风格，士风由此大振。士人得以"教化"帝王也与此背景有关。杨联陞发现，在后世所做的"朝代间的比赛"的论述中，"不诛戮大臣"是屡次被人提及的宋朝特点。（[45]）除此之外，南宋士人更强烈地感受到的是北方部族压迫所带来的文化生存的危机感。从立国规模的宏大到退避江南的窘迫，促成士人必须寻找到另一种生存合理性的解释。以"纯化种族"和"文明优越"的双重论述，重建士林的自信心，是当时政治文化复兴建设的主要内容。此时"夷夏之辩"的论述充斥士林之中即与此背景有关。在后世"朝代比赛"论述中，认为明代超越前代者第一条就是"攘克夷狄以收复诸夏"。（[46]）明代的攘夷逻辑以逐灭元人，复兴汉族大统为帜，正是对南宋"夷夏之辩"论述模式的继承。不过在南宋新儒家的眼中，"攘克夷狄"肯定不是疆域拓展的事功作为，这正是他们难以启齿的耻辱之事，而只能是淳化风俗意义的昭示。事功能力的阙失正表明把道德教化渗透到上上下下各方面已经成为了宋朝标示其"尚文"之国策的合法性的基本需要。南北宋士人之忧惧心理的差异即表现在此点之上，这也是帝王能接受士人"教化"的心理基础。

顾亭林说南北宋之别，也是以是否淳化风俗作为区分的尺度之一。亭林攻王安石之非，也是说"后之人但言其农田、水利、青苗、保甲诸法为百姓害，而不知其移人心、变士心为朝廷之害。其害于百姓者，可以一日而更，而其害于朝廷者历数十百年，滔滔之势一往而不可反矣。"他对比苏轼的话："臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。"（[47]）言下里还是贬抑北宋的风俗之陋。这种情况在南宋开始发生改变，正如陆游在《岁暮感怀诗》里透露出的一些信息，他说到往者祖宗都能做到"风俗极粹美"，可是又暗指北宋"谁令各植党，更仆而迭起；中更金源祸，此风犹未已。"所以表示"倘筑太平基，请自原俗始。"（[48]）亭林等清初士人强调"风俗"的思路其实根源在于南宋。"风俗"在南宋以后似乎具备了无以伦比的重要性。亭林甚至以"亡国"与"亡天下"之别来比喻"正风俗"的重要。尽管在《日知录》中，亭林说的是魏晋"正始故事"，但其叙述仍包涵着对以后历史演变态势的解释力量。所谓"易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。"钱大昕所作的注就直接借题发挥，和北宋的评价联系了起来，说"王安石之《新经义》亦清谈也，神州陆沉，其祸与晋等。"（[49]）"亡国"是易姓问题，"亡天下"是种族问题。"种族问题"的核心是风俗教化的程度不等，以区分"人""兽"之别。这是宋以前士人完全不具备的新的历史视野，也是南宋皇帝惊悚莫名地接受士人道德教化思维的心理前提。

北宋在中国文化史上无疑是个特殊的时期，对于文化建设而言，儒学在这个时期出现了一些新的变化迹象。"儒学"展现其价值时并不是作为上层意识形态的辅佐者和建构者出现的，而是从底层慢慢涌现出了许多不同的流派，通过民间讲学辩难的方式，逐渐波及影响到了上层帝王和官僚阶层的思想和行为，这在宋代以前是很难想象的现象。两汉时儒学与方士的角色难以截然区分，隋唐皇室出身与夷狄相杂，儒学作为汉人行事的指导思想到底在多大程度上发挥作用也颇值得怀疑。而北宋儒学的一个重要特点是分布于不同地区的民间学派纷纭崛起，构成多元竞逐的态势。北宋儒学的"地域化"特征在《宋元学案》等著作的分类模式中呈现的非常明显。《宋元学案》中的儒学流派以地域命名者几达半数以上，如《泰山学案》《庐陵学案》《涑水学案》《濂溪学案》《武夷学案》《衡麓学案》《沧洲诸儒学案》等。《明儒学案》也以地域划分学派的流变，如《姚江学案》《白沙学案》等。

关于"学统"与"地域"的对应关系，全祖望有一个概括的描述说，庆历之际，学统四起，齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴。浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应，闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也。关中之申、候二子，实开横渠之先。蜀有宇文止止，实开范正献公之先。"（[50]）判断儒学流别，用的还是地域类分的框架。当然，北宋儒学的变化不只是"地域"标签化可以简单加以说明的，还涉及到"士"的身份角色的变动以及群体流动等生活史层面的问题。比如北宋一些儒学大家开始即普遍以"布衣"身份上殿应对皇帝的问询，然后有些人再被授予官职，中间并不经过严格的科举程序的选拔，如胡瑗即以白衣应对崇政殿，在此之前仅是受范仲淹之聘于苏州任经术教授，理学宗师程颐也有以布衣上殿的经历。可是这些"布衣"的力量之大却足以改变北宋的政治文化格局。如黄宗羲说胡瑗的影响力："是时礼部所得士，先生弟子十常居四五，随材高下而修饰之，人遇之，虽不识，皆知为先生弟子也。"（[51]）可见胡瑗的弟子入仕之多已改变了官场的成分结构。

象胡瑗这样的布衣士人入仕宫中要取得合法性其实并不容易，首先面临的问题是如何让皇帝相信这套底层兴起的儒术教化风格对治国兴邦真正有用，至少比王霸之术要更加有效。这首先取决于皇帝对士人态度的变化，使得民间的士人有机会接近圣听去影响他的思想，如胡瑗弟子縢元发"在帝前论事，如家人父子，言无文饰，洞见肝鬲。帝亦知其诚荩，事无巨细，人无亲疏，辄以问先生。"（[52]）有一次神宗和洛学宗师程颢议论，竟然忘了吃饭的时间。史称："每召见，从容咨访。将退，则曰：'卿可频来求对。欲常相见耳。'一日，议论甚久，日官报午正，先生始退。中人相谓曰：'御史不知上未食邪？'务以诚意感动人主，言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：'当为卿戒之。'及论人才，曰：'陛下奈何轻退天下士？'神宗曰：'朕何敢如是！'前后进说，未有一语及于功利。"（[53]）我们知道，此时神宗正重用王安石以功利的方案推行改革，但从此段对话中亦可看出，神宗对起于民间非功利的道德主义一脉儒学思想也是能够加以接受的。这无疑与北宋儒者持续不断地教化帝王的韧性努力分不开。这方面的例子可以举出很多，这里可再举一例对此予以说明。范纯仁任侍讲时就曾说道："国之本在君，君之本在心。人君之学，当正心诚意，以仁为体，使邪僻浮薄之说无自而入，然后发号施令，为宗庙社稷之福。岂务章通句解，以资口舌之辩哉？"又说他在经筵进讲时，必反覆开陈其说，归于人君可用而后止。（[54]）

以后新皇帝继位，总有一批这类深受"地域化"儒学影响的士人围着他反复陈说正心诚意的道理。如哲宗继位，即有范祖禹、二程等人的进讲，均提到了"正君心"的重要性。所谓"人君之学，不在于偏读杂书，多知小事，在于正心诚意。"（[55]）甚至士人因过度受到尊敬以致于矜持到拒绝对话帝王的故事也比比皆是。如有一位程颐弟子因朝廷中屡有攻击老师的言论，故拒绝接受高宗的聘请。高宗曾试图依照召见程颐的先例，"自布衣除崇政殿说书"，却遭到拒绝，以致于高宗用恳求的语气说："知卿从学程颐，待卿讲学，不敢有他也。"这才勉强接受了秘书郎的职位。史载每当赴讲前一日，必沐浴更衣，置所讲书于案上，朝服再拜，斋于燕室。当有人问起何故如此时，他的回答是："吾言得入，则无蒙其利，不能，则反之。欲以所言感悟人主，安得不敬。"（[56]）

士人的这份从容与自信确实源于帝王态度的宽容与诚敬，故才有如下对自我力量自负至极的表述："君子在朝，则天下必治。盖君子进则常有乱世之言，使人主多忧而善心生，故天下所以必治。小人在朝，则天下必乱。盖小人进则常有治世之言，使人主多乐而怠心生，故天下所以必乱。"（[57]）于是才能发生以下循循善诱不厌其烦的化导例子。如张九成在讲筵时，当高宗问到何以见教时，他的应对是"抑不知陛下临朝对群臣时，如何存心？高宗回答说'以至诚。'曰：'不知入而对宦官嫔御，又如何？'"上曰："亦以至诚。"曰："外不对群臣，内不对宦官嫔御，端居静处时，不知又如何？"高宗迟疑未应。张九成马上说："只此迟疑，已自不可。"高宗的反应是"上极喜，握其手曰'卿问得极好'。"（[58]）这段生动的对话反映出儒学士人步步进逼地教化帝王的实况，也充分昭示出了其自信的一面。这就是"儒学之用"的表现，完全不同于王安石以功利心更改制度时采取的王霸之学的态度。

三、"讲学"以"正君心"：道德实践的发蒙

3.1 对王安石"制