《美好社会与美美与共》读后感摘抄

《美好社会与美美与共》是一本由费孝通 / 麻国庆著作，生活•读书•新知三联书店 生活书店出版有限公司出版的平装图书，本书定价：59.00 元，页数：506，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《美好社会与美美与共》精选点评：

●有很多全新的思考，值得一读

●仅就谈文化的部分而言，也许放到那个历史语境下不乏洞见，但总觉得缺乏进一步的思考

●费老晚年对自己一生学术思想的总结和提炼。是当代知识人的真榜样。

●之前知道费老还是因为他的代表作《乡土中国》，很惭愧的是自己虽然读过但记忆已经模糊，此后还要抽出时间拜读，倒是对费老的《江村经济》记忆犹新。在没有读《美好社会与美美与共》这本书之前，我对费老的认识是狭隘的，可能读完此书我的认识也不够宽阔，但我更加敬佩费老。整本书内容很丰富，是先生晚年的文集，自己感受最深的是费老对国家甚至对整个人类发展的热切关心，并为之付出的努力。我一直很敬佩从事社会学的研究者们，因为觉得他们是在实实在在的发现、研究社会问题，这些对社会的发展有益。本书还让我知道了费老研究的领域不只是城乡，民族研究、全球化与地方化也是费老关注的焦点，尤其是民族研究的部分，让我看到了56个民族划分背后的努力与不易。可能得益于我自身专业的背景，在涉及到一些社会学知识时，读起来并未感觉吃力与枯燥。

●门外汉第一本社会学相关著作 意外地读起来很轻松

●《美好社会与美美与共》 这应该是拜读的费孝通先生的第五本书，先生提到他原本是想学医的，但是后来放弃了成为一个医生的前途，因为他认识到了“为万民造福”比“为个人治病”更有意义。因此先生终其一生都是“志在富民”，这也是他“天下兴亡，匹夫有责”为学的根本态度。 此书最大启发在于先生从“书斋”到“田野”的主张，现如今，研究社区还是绕不开求真求实的田野调查法。通过深入“田野”的调查，获取第一手的资料，从而为研究所用。我们读社会发展史应当用它来理解当前的实际问题，强调知识的实用性，科学知识的可贵之处应在于此。

●我倒是觉得他80年代初看到的问题如今依然存在，很多方面甚至出现了严重的倒退。

●其他没的说，但很多讲话和文章是八几年写就的，中国发展的快速让有些观点不太适用了。

●令人尊敬的大师，令人尊敬的书。

●在中国最艰难的岁月里，以费孝通为首的我国年轻的社会学家们说，我们对自己的祖国有信心。

《美好社会与美美与共》读后感(一)：缺乏深入

缺乏深入。可能是因为原文是基于费老演讲稿整理，章节内容有少量重复，例如讲：“乡脚”，一模一样的小段描述看到了两次；费老说“自己九十岁了，时间有限”，同样的字句描述出现了三次。读起来难免觉得在兜圈重复，不如单独看《江村经济》和《生育制度》两本书来得痛快。费老思想是好的，但在此书中观点缺乏深入，例如民族一章节。

《美好社会与美美与共》读后感(二)：美好社会：位育论的延伸

这属于是老先生晚年朝花夕拾之作，大都是一些小结和记录，当然“拾”这个动作还是麻国庆完成的。 民族和社会发展离大众距离有点远，全球化和学术反思又有点泛，读者一般都是先对开始的城乡协调发展感兴趣。 老先生的文字比较温婉，有种凡是好商量，不太一棍子定性，一口说死的感觉。然后作为社会学前辈，很善于将所得所获分类罗列，明晰易懂，有层次性。 比如讨论小城镇发展，对各类集镇进行定性： 震泽镇，农副产品经济中心；盛泽镇，手工业产品集散经济中心；松陵镇，行政机构中心；同里镇，游览区；平望镇，交通枢纽。分类以后，等级与分工一下子就出来了，毋庸多说。后面还谈到小城镇被兼并的事情，那有了上面的资料，后面的建设规划就有据可依了。文章的最后还呼应了一下他恩师潘光旦的“位育论”。适当的人群聚在在适当的地方完成适当的产业，在经济保证的情况下，确实是个很实用的东西，属于与陆铭《大国大城》里面杀到城市去的想法相互补充吧。如今的小城镇建设，不也是有点“位育论”的方向么。 另外费老还讨论了苏南模式，温州模式，侨乡模式等。再次展现了社会学的分工就是资料搜集并加以分类的功能。苏南模式原来是因产业转移农村而发展的，这下算受教了。 书中有好几篇都在讨论中国家庭结构的问题，抽丝剥茧地将里面的经济、资源分配的理论提取出来，并概括成亲子关系反馈模式，这也是很精彩的内容，对照到”养儿防老“”重男轻女“”婆媳关系“的话题中，还是因为利益分配体系出现了改变了。

《美好社会与美美与共》读后感(三)：“重男轻女”迟早会被社会淘汰，是因为经济学。

春节在即，又看到一大波眼熟的话题：在老一辈“养儿防老”的焦虑下，“什么时候带女朋友回家”，”为要收不收彩礼“，”要不要去婆婆家过年“，”亲戚又要盘问什么时候结婚生小孩“等等等等。 说实话，每个人面对这些话题都有特别个人化的理解，然后还会引发口水战——这似乎已经成了近些年的过春节方式？

在读到费孝通之前，我很难真正理解中国社会根深蒂固、令人无比头痛而厌恶的”重男轻女“观念从何而来。尽管在工业化和城市化时代，男性对女性的歧视也从未停止过。但像中国那样，男尊女卑、重男轻女会变成非常严重的社会问题，同时能生成无数的话题变种，还是令人非常费解。

其实这个问题，老一辈的社会学家费孝通在上个世纪就令人信服地解释了，在中国这样一个农业大国（至少80年代之前，中国肯定是以农业为主的大国），”重男轻女“的观念，有着深刻的社会和经济背景。同时，随着社会和经济条件的变迁，这些观念也在发生松动和变化。

在土地私有制的前提下，中国传统的财产继承制度里，只有儿子可以继承父母的财产，而女儿没有继承父亲财产的权利，也就是说，没有继承土地这种重要生产资料的权利。同时，女儿也不负担赡养父母的义务。因此，”女儿“在对父母的赡养价值方面，不如“儿子”。

女儿虽然不能贡献赡养价值，但是有交换价值——能够成为其他家庭人口再生产（所谓”传宗接代“）的工具。这种交换价值，会直接体现为”彩礼“——所谓”彩礼“，就是男方付给女方父母养育女儿的一次性补偿。也是因为这个原因，如果女性一旦在婚前就失去了”贞洁“，就毫无交换价值可言了。而婚后丧夫的守寡意义也在于，守寡才能守住其唯一的经济来源。所以这也可以解释，中国传统社会里令人发指的贞操观、节烈观——比如被人拉了一下袖子就要自断其臂之类，是从何而来的。

对于有政治联姻需求的中上阶层来说，女儿被称为”千金“，因为女儿是联姻的重要筹码。但对于没有联姻需求可能的底层民众来说，女儿对家庭的意义可谓微乎其微，生女儿在短期内远不如生儿子更有可以预见的贡献价值。

费孝通在上世纪80年代写下的一系列关于中国家族制度变迁的研究文章，在于引起人们注意到，社会巨大变迁的同时，很多观念和文化形态也在跟着变化。比如费孝通认为，在上世纪40年代土地改革之后，土地这种最重要的财产已经属于国家，对于家庭而言，仅有生活资料可以继承，这种继承权利，不足以在男性和女性之间形成那么大的差异。尤其是改革开放之后，无论在城市还是农村，女性的经济地位在不断上升，经济地位的变化必然带来家庭结构的变化，从而过去”重男轻女”“男尊女卑”的一系列观念，都受到了挑战。原有的这些观念，已经不适应当前的经济和社会制度。

社会学的解释往往是宏观的。比如社会学会从“文化惰性”上来解释为什么观念的变迁会那么难。但是对于人性而言，家长制下的控制欲和权力欲似乎才是永恒的话题。费孝通说，从社会学的角度来看，家庭成员的和睦相处，有赖于家庭成员的合作能创造更大的经济价值，而这一点才是观念变迁的最大动力。所以，如果控制欲、权力欲导致了低效的经济后果，从长远来看，这种观念也是难以为继的。

《美好社会与美美与共》读后感(四)：从“文化自觉”抵达人与自然关系的再认识

《美好社会与美美与共》（三联·读书·新知 三联书店，2019）一书收录费孝通晚年反思自己学术生涯的一系列文章，论述“文化自觉”、“美好社会”、“天人合一”等一系列主张。文化是“写文化（writing culture）”的人类学传统的关键词，却也是涵义最被遮蔽的词汇。此处所说的“文化”究竟为何？和费孝通早年关注的乡土中国、晚期关注的小城镇有怎样的关系？又如何帮助我们在今天反思人与自然的关系？这篇小文对书中的观点进行简单的梳理，试图借助费孝通的经历和思考，搭建文化与自然之间的桥梁。

首先有必要啰嗦一下背景知识。费孝通出生于1910年，1928年考入东吴大学医学预科，但因为深感中国最重要的问题是贫穷而非疾病，转入燕京大学社会学。恰逢1932年美国社会学家罗伯特·E·帕克来华讲学，他了解到实地观察的研究方法来自人类学，便进入清华大学研究院跟随来自前沙俄的人类学家史禄国学了两年体质人类学。后来史禄国打算离开清华，费孝通获得公费留学机会。出国前他先和妻子王同惠调查广西大瑶山，不料出了事故，妻子身亡，他受重伤，去江苏吴江老家附近一个叫开弦弓村的地方养病。他的姐姐费达生当时正在这个村子办剿丝合作社，他借姐姐社会关系和乡音近似之便收集了民族志资料。1936年，费孝通赴伦敦政经学院，跟随功能主义学派代表人物马林诺夫斯基学社会人类学，便用这些资料写成博士论文“Peasant Life in China”（1938），也即《江村经济》。

在当时，马林诺夫斯基等一批人类学家刚刚迈出新的一步：走出书斋，走进田野。同时，他的功能论立场是对早期人类学的演进论的抵制：功能主义视角强调文化的功能整体性、文化形式多样之下的共性，从而消除“文明-半开化-野蛮”的文野之别 [1]。但是，费孝通提到自己读马老师名著《西太平洋上的航海者》时脑中常徘徊着一系列遐想：这些可爱的特罗布里恩德岛民现在怎么样了呢？……并且因为这样的人类学从当地居民中得来知识、却不能为改善他们的生活服务，而感到怅惘和失望。正如后来的批评所言，这一时期的人类学范式毋宁说是一种“文化批评”：学者关注异文化并非意在异文化本身，而是以之为镜，反思自身所处的西方现代文化 [2]。马林诺夫斯基在《江村经济》序言中也写道，“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。……人类学至少对我来说是我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。”

他因此羡慕这个中国学生用人类学去研究自己的社会。费孝通学社会学的初衷即为想要了解中国人是怎样生活的、想要改善中国人的生活，也始终承认来自于知识分子“经世致用”传统的实践雄心，标榜“应用研究”。这一主张无关“西方理论、东方案例”的刻版二分，而是对韦伯所说的价值中立的社会科学的质疑。1990年他总结自己一生的工作“志在富民”。可以说他是一个经济发展的绝对支持者：“即使我承认传统社会曾经给予若干人生活的幸福或乐趣，我也决不愿意对这传统有丝毫的留恋。不论是好是坏，这传统的局面是已经走了，去了。最主要的理由是处境已变。在一个已经工业化了的西洋的旁边，绝没有保持匮乏经济在东方的可能。……‘悠然见南山’的情境尽管高，尽管可以娱人性灵，但是逼人而来的新处境里已找不到无邪的东篱了。”（《乡土重建》，1948）

但是“志在富民”不能简单等同于拥抱大工业资本主义。从解放前的手工业合作社，到80年代主张发展小城镇、工业下乡、工农结合，从而“不产生大量完全脱离农业生产的劳动者”，他的方案继承了一战之后，中西文化论争、马克思主义传播之际，民国知识界对西方现代文化和社会中存在的劳工问题的警觉。抗战期间，大后方讨论的问题便是待到废墟之上建设新中国之时，应该向往、追求并努力营造怎样的社会、过怎样的生活？中国作为后进者是要继续汲汲追赶、步西方强国的后尘吗？

费孝通后来将这一思考称之为文化自觉，其含义是明确生活的目的和意义，是要去思考“我们为什么这样生活？这样生活有什么意义？这样生活会为我们带来什么结果？”——也就是他所说的“美好社会”。或许可以说，文化实际上是关于何为美、善的生活的伦理、价值判断和实践 [3]。西方为中心的世界体系和文化霸权之下，现代化意味着工业化、科层化、理性化，也即一切以资本最有效利用、最大化生产和消费为轴心。同时，西方文化是功利主义、物我对立的，把自然作为利用的客体，改造自然世界作为人生奋斗的目标。但这样的文化价值观是善好的吗？是让人生活在其中感到和恰协调的吗？当然，同样重要的是，到20世纪末，工业革命以降“征服自然”的事业已经引起了自然的反抗。

费孝通自称是上不着天，下不着地，在不同文化的接触、矛盾中求安身立命的人。他说自己从小读洋学堂，晚年才补阅钱穆的著作，领悟到天人合一、中和位育这些古训的意义，发现古代知识中“心”的概念及其相联的一套知识论：

在气候变化、生态危机的当下，传统思想中“心”的宇宙观可以将道德、伦理重新纳入对人和自然关系的反思。比起西方现代文化中人文世界和自然世界的对立、个人主义，中国文化主张仁爱、宽恕、克己，“宇宙即是吾心”，人文世界和自然世界气脉相通。这些被视为传统、过时的价值，是否正是当代世界所需要的？资本主义不断盲目扩张仍在甚嚣尘上，此时我们尤其需要文化自觉——也即美好社会的思考和实践。

[1] 值得补充的是，如费孝通所言，“在我们的传统里也有夷夏之别，但孔子一向主张‘有教无类’……孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中”，而“西方把文野区别提高到了人和不是人的界线”。

[2] George E. Marcus and Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. 2nd edition. University of Chicago Press, 1996.

[3] 这里当然不否认文化的动态、流变，而是强调通过不断反思确认自己文化的方向，也就是费孝通总结的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”

《美好社会与美美与共》读后感(五)：“重男轻女”的背后，仍是老年赡养问题

（一）“养儿防老”是由中国社会的传统结构和经济基础决定的

在中国流行着一种对西方家庭里亲子关系的看法，并用“空巢”两个字形容它的模式。他们认为，在西方现代社会里父母对子女有抚育的义务，而子女对父母却没有赡养的义务。为父母者辛辛苦苦把儿女抚育成人，一旦儿女羽毛丰满却劳燕分飞，给父母留一个“空巢”。且不问西方的家庭事实上是否如此，这种比喻在中国人中确能引起对这种凄凉晚景的反感。中国人对“空巢”的反感也正说明了中国人所倦恋的晚年绝不是这个下场。这种感情本身反映出了中西文化的差别。

中西文化在亲子关系上的差别何在？父母对子女有抚育的义务，这是双方相同的。所不同的就在子女对父母有没有赡养的义务。如果上面流行的看法是符合事实的话，赡养老人在西方并不成为子女必须负担的义务，而在中国却是子女义不容辞的责任。中国现行的《婚姻法》第十五条和最近通过的新《宪法》第四十九条对子女有赡养父母的义务都有明文的规定。

如果我们承认中西文化中确是存在着这种差别，在西方是甲代抚育乙代，乙代抚育丙代，那是一代一代接力的模式，简称“接力模式”。在中国是甲代抚育乙代，乙代赡养甲代，乙代抚育丙代，丙代又赡养乙代，下一代对上一代都要反馈的模式，简称“反馈模式”。这两种模式的差别在于前者不存在子女对父母赡养这一种义务。

如果进一步分析西方的接力模式，在一个人的一生中可以分出三个连续的时期，第一期是被抚育期，他和父母构成一个生活单位，第二期是抚育子女期，他和子女构成一个生活单位。第三期就留着一段抚育空白期，由老夫妇构成一个生活单位，那就是上面所说的“空巢”。中国的反馈模式如果相应地分为三个时期来看，第一期是被抚育期，第二期是抚育子女期，第三期是赡养父母期。当然，第二第三两期有参差复叠的情况，因而也使生活单位的结构复杂而多样。

上面这样的分析未免过于简单化，因为亲子关系的内容是丰富和生动的，既有物质的一面，还有精神的一面。上面所说的只是就法律上的规定而言，而且又偏重于亲子的居住和经济供养的范围。把西方社会里当子女的人比作分飞的燕子，当事人也许是难于接受的，因为尽管不存在法律上的赡养义务，西方子女对父母在感情上和在经济的资助上还是存在着千丝万缕的联系。旧巢里天伦余热，温而不熄还是常态。这方面今天我们不去多说了。但是总的看来，我们是否可以承认由于这种接力模式，西方的家庭结构上确是比中国更为单纯些，主要的形式是以夫妇和未成年的子女构成的核心家庭，也就是中国人所说的小家庭。这样说来，亲子关系的反馈模式可以说是中国文化的一项特点。

这个模式不仅有相当悠久的历史，且很早就有许多维持它的伦理观念。儒家所提倡的孝道可以认为是这种在社会上通行的模式的反映，转而起着从意识形态上巩固这种模式的作用。民间广泛流行的“二十四孝”是通过事例进行普及这种模式的教材。这些是我们这一代的人所熟悉的，无须我在这里详述。我在 30 年代所写的《江村经济》中曾把深入民间的“香火”观念作为中国看重传宗接代的象征性的信念。上一代以“不孝有三，无后为大”为训，而下一代则以“荣宗耀祖”为奋斗目标。所以我常说，中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下联结的环节来看的。这种说法是否有点夸大，还可以推敲，但是我想多少是可以用来和一切以自我为中心的西方文化的基本精神相区别的。这种传统精神文化表现在社会细胞的构成上的就是亲子关系的反馈模式。

二十四孝之“乳姑不怠”：唐夫人十分孝顺，每天盥洗后，都上堂用自己的乳汁喂养婆婆

这种反馈模式的基础何在呢？朴实的农民用了“养儿防老”四个字来答复。他们这样解释传宗接代即嗣续的问题，这对我很有启发。人的一生如果分老壮幼三个时期，其中只有中间这一段时期能靠自己的劳动养活自己，幼年和老年这两个时期在不同程度上都是要别人来养活的。抚育幼儿、赡养老人是一切社会必须解决的问题。中国传统社会就是采取反馈模式来解决这个问题的。

一个社会经济共同体要能长期维持下去，成员间来往取予之间从总体和长线来看，必须均衡互惠。这是所谓社会的隐忧在于不均的原因。在解决幼年和老年不能自养的问题上，还是要贯彻均衡互惠的原则。接力和反馈两种模式虽则形式不同，但都是能贯彻这一原则的。接力模式是乙代取之甲代，而还给丙代，取予之间是均衡的。反馈模式是乙代先取之甲代，然后及身还给甲代，取予之间也是均衡的。所以这两种模式都能维持，不发生“不均”的隐忧。“养儿防老”是均衡社会成员世代间取予的中国传统模式。这种模式有其历史上的经济基础，经济基础改变了，这种模式当然是也要改变的。我们要研究的就是这种模式在中国现代化过程中是不是在改变，怎样改变，和向什么模式改变。

（二）“重男轻女”观念的背后仍是老年赡养问题

儿子继承父亲的和财产，在一般情形下结了婚的儿子连同媳妇一起和父母共同居住在一座房屋里，在一个经济单位中生活，即从父居制。媳妇是从别人家娶来的。自己的女儿则要嫁到别人家去，和她的丈夫和丈夫的父母形成一个家庭单位，即从夫居制。所以说女儿是“泼出去的水”，没有继承父母财产的权利。这还是现行的习惯。我在《江村经济》里已经指出，1929 年的旧《民法》已采取了男女平等的原则，规定了女儿和儿子一样有继承父母财产的权利和赡养父母的义务。现行 1980 年的《婚姻法》第十八条也作同样的规定。这种法律的规定在中国城市里有些部分已发生作用，但在农村里半世纪来并没有改变传统的单系嗣续的习惯。这次我在江村问过当地农民，为什么女儿没有继承权，他们的答复是出嫁了的女儿没有负担赡养父母的义务。事实上，出嫁了女儿确是不负赡养自己父母的义务的。这也反映了嗣续的实质还是在保证老年的赡养，“养儿防老”而不是“养女防老”。

一般认为儿子赡养父母是义不容辞的责任，所以一般总是说，如果只有一个儿子，儿子结了婚不应当跟父母闹分家。但是如果有两个儿子，是不是继续在原有家庭这个细胞里长住下去呢？这种情形，在江村是少见的。1935年的调查，已婚兄弟依旧和父母（父或母）住在一起，没有分家的共有12户。1981年调查只有2户，而 1982 年秋季我们再去调查时，这2户也已经分了家了。江村群众普遍认为两个儿子分家是应该的合理的，所以称为“正当的分家”，以别于一个儿子要和父母闹分家。在江村，“分家”主要是指兄弟各自成家独立生活的意思。

按过去的习惯，有两个儿子的人家，要等第二个儿子结婚后才分家。但是现在很多人家在大儿子结婚后即分家了。儿子分家后老夫妇有不同的安排。我们这次调查了有两个儿子的 37户分家的情况，结果如下：老夫妇跟一个儿子分居而和另一个儿子同住的共有16户，其中13户是大儿子结婚后就分出去，留着未婚的小儿子在老家和父母同住，另外是小儿子结了婚仍与父母同住。有 14 户是两个儿子结婚后都分了出去，只留老夫妇在老家，分成了 3 户。这就相当于西方的“空巢”模式了。有7户在儿子分家时，老夫妇分别住在两个已婚儿子家里，结果成了老夫妇的分居。

自从土地私有制废止后，分家并不包括生产资料的继承问题。所谓分家实际上是在生产队的分配账上另立一个户头。如上所述，没有和父母分家的儿子所得的工分是和这家其他成员所得的工分分配时算在一笔账上，所得的实物和现金一起由该户的户主，即该家的家长领取。兄弟分了家，就划开计算，分别交给立了门户的户主。过去分家是件大事，分家后的儿子就掌握了所分得的土地的所有权了，在江村过去实行永佃权，也由儿子继承。两个儿子间怎样能分得平均是一个常会引起争执的问题。所以分家时要约请父系、母系双方的亲戚，当着他们的面规定各个儿子应得的部分，还要规定儿子的赡养义务，哪个儿子养父亲，哪个儿子养母亲。协商定当后，请个识字的人写成文书，姑舅双方亲戚也要在文书上画押作证，将来如果发生纠纷，由他们出面作断。画完押，举行宴会。现在这一套仪式还是要照办的，但是分家的内容却简单了，只分生活资料，其中比较重要的是房屋。

按江村的习惯，分家时，上一代就得把财产的所有权移交给下一代。老一代把财产交出后，当然还可以使用，但这是算作下一代赡养他们的义务了。由儿子们指定所分得的房屋的一部分给老一代住，还要给他们提供必需的口粮和柴火。这些在分家时都要加以规定的。口粮和柴火都由生产队分配，从工分中扣除。生产队在发放口粮和柴火时，就按各户分家时约定办理。有些人家，从分家那天开始，父母的口粮和柴火就算在应负赡养义务的那个儿子的账上。

但是通常是赡养母亲的那个儿子，履行义务较早，因为老母亲在一有孙子时就不再参与集体劳动，所以她的口粮和柴火就得由赡养她的儿子负担，老母亲则有责任照顾赡养者所生的孩子。老父亲在儿子结婚分家时一般还是个全劳动力或半劳动力，要到本人所挣得的工分不足支付口粮和柴火时，不足部分才由生产队划在赡养他的儿子账上。

至于既没有能力养活自己，又没有儿女的老人怎么办呢？按《婚姻法》第二十二条规定，赡养的义务将落到直系亲属肩上，不仅孙儿女有赡养祖父母的义务，还有赡养外祖父母的义务。但是事实上，这些人是通过“五保”制度，由生产队集体负责供养的。江村现有的经济水平，生产队还没有能力负担老年人的赡养。但据我们知道邻近经济比江村发展得快的社队，已在实行退休制度，即老人没有劳动力不能参加集体劳动时也可以分得一定的集体收入。这等于是农村的老年社会保险。从这个方向发展下去，老年赡养将起根本的变化，对家庭结构的影响值得我们密切注意。

应当提到的是废除了土地私有制，建立了集体生产按劳分配的社会主义制度。庭作为一个基本生活单位的职能起了变化，它已不再是个主要的生产单位。家庭成员分别按照各人参加集体生产的劳动量得到报酬，共同供给家庭成员的消费需要。过去家庭作为一个生产单位时，家长是这个单位的生产事业的经营者，全家的收入是由他经手的，所以家长掌握了财务的支配权，这是父权家长制的经济基础。现在按劳动计工分，加上男女同工同酬，有劳动力的家庭成员成了这个生活单位的“面包获得者”，而且各人对这个单位的贡献是有工分可以计算的。目前农村里家庭财务权的实际掌握方式是多种多样的，而且还在变动之中。大体上说家长在一定程度上还保持着财务的支配权。这是由于生产队年终分配时还以家庭为单位发放，就是一家的成员所得工分合在一起付给这家的家长。但是即使这样，各成员心中都明白自己为家里挣回来多少实物和钱，家长不能不承认他们有一定的自主权，至于承认多少和用什么方式落实自主权，现在各家是不一致的。

关于经济上的自主权让我再说几句。这几年这个农村办了工厂，在厂里做工的女青年可以直接从工厂领取工资。尽管她们一般还是把所得工资交给家长，但是个人工资收入对这些女青年的生活已经发生了显著的影响。我可以举一个具体的例子来说明。这几年多数妇女开始时兴烫发，烫一次发在小镇上要花两块钱，农村姑娘要向家长取得这两块钱去烫发是不容易的。家长对妇女烫发并不觉得美观，甚至会感到很不顺眼，两块钱在农村里又不是一个小的数目。所以没有财务上的自主权，姑娘们的头发是卷不起来的。女青年自己有了工资，取得工资后，扣下两块钱到镇上去烫发那就很方便了，即使家长因此脸色不那么好看，也不妨碍她们自己取得的美容。现在中国农村里固然还谈不上妇女经济独立，但是她们已开始一点一点地取得经济上的自主权了。

（三）老年人精神赡养质量的关键是婆媳关系

老年人除了经济上的赡养，还包括精神方面的赡养，旧话所说的“天伦之乐”。中国人对西方“空巢”模式的反感，主要是从老年人精神上缺少家人的慰藉这一点上发生的。在反馈模式里家庭成员间的感情生活上是不是能保证和洽和欢乐呢？这是一个值得具体分析的复杂问题。

过去有一种比较普遍的印象，似乎中国通行的是大家庭。这种印象可能出于许多新旧小说和剧本的影响。比如说曹雪芹的《红楼梦》和巴金的《家》，讲的都是大家庭里的事；曹禺的剧本《雷雨》写的也是大家庭的悲剧。从旧中国的意识形态来看，封建伦理的确宣扬“孝、悌”，要顺从父母和兄弟友爱，不主张分离、独立，“五世同堂”成了社会理想。但是事实上在中国大家庭并不通行。以那个农村来说为数甚少，这又怎样解释呢？

大家族是中国传统社会的理想家庭模式，但在现实中，中国农村的平均家庭人数只有4—6人

我在 1938 年出版的《江村经济》中曾指出，在这个农村里所观察到的情况并不能视作例外，因为据当时所了解的全国平均的家庭人数只有 4—6 人。这就说明大家庭不可能是普遍的模式。我又指出在当时实行的小农经济中，农田经营的劳动和大家庭制并不适应，农民受传统伦理观念的影响并不足以抵住经济上及家庭内部结构上趋向于分家的力量。我曾着重分析过儿女成婚，在父系社会的家庭里引进了一个新的成员，即新媳妇，婆媳关系的紧张状态常是引起父子分家的现实因素。

我在45年前已经把婆媳关系看成是闹分家的一个重要因素，在目前的情形下，情况就难免更为严重些。上表中小家庭比例的增加，成为当前为数最多的形式，正反映了这种情况。婆媳关系的紧张可以导致两代分家，但要实现分家还要有其他的条件，其他条件不具备要分家也分不成。当前农村中房屋比较紧张，不和的双方由于没有地方可以搬家，所以发生了一种过渡形式：即两代还住在一所房屋里，而生活上却各顾各的。农村中称这种形式为“分灶”，婆媳各自烧自己的饭。我们抽样调查了两个生产队，42户，分灶的有 19%，没有分灶而婆媳经常吵闹的有 7%。这个情况可以帮助我们明白为什么上表中一方面小家庭的比例上升，同时另一方面大家庭的比例也上升了。

儿子是父母抚育成人的，亲密的共同生活建立了亲子的感情。媳妇是在别家长大了才进门的，她和翁婆原来并没有亲密的关系，但进入了这个家庭后，就得和其他成员亲密地生活在一起。在过去作为一个新媳妇要和婆婆建立起和洽的关系并不是件容易的事。她必须“如履薄冰”地遵照社会规范行事，而这些规范是在父权家长和男尊女卑的“礼教”下规定的。过去被认为是好媳妇的，是一个对婆婆百依百顺、忍气吞声、委曲求全的媳妇。过去的大家庭大多是以这些好媳妇的屈辱取得表面上的稳定的。

封建礼教在中国已经被冲击了半个多世纪，随着新中国的建立，支持这些礼教的生产关系已经彻底被摧毁，虽则在精神文明中还有或隐或现的遗留，还起着现实的作用，而根本的变化却已在深入，也必然会在各方面影响到家庭的结构。如果说，社会经济中生产关系的变革确已引起了家庭结构的变动，这种变动看来在很大程度上是通过妇女地位的提高而发生的。过去在土地私有制下，农村家庭里实际上掌握土地所有权的是家长这个实权人物，婆婆从而成为家务的指挥者。没有经济自主权的媳妇则处于被支配的地位。现在土地私有制被取消了。在集体经济男女同工同酬的原则下，妇女以独立劳动者的身份参加集体劳动，取得报酬。当然，目前在集体分配时，还是以户为单位，由各户的户主收管，而且各家的经济权主要还握在家长手上，妇女的地位却已与前不同了。在江村已经有媳妇当家的例子，虽则为数还很少，但已经被社会所认可，不再作为新鲜奇闻了。媳妇地位实质的改变使得维持婆媳关系的力量从“礼教”，即传统媳妇得顺从婆婆的规范，改变到了“合作互惠”的需要，和从这种需要所培养出来的友爱感情。总的看来，江村的各个家庭，不论它的结构属于哪个类型，各成员基本上是和平合作的。媳妇生了孩子由婆婆抚育已成了通行的办法，这样劳动力较强的媳妇就可以继续成为一家挣工分的主要成员。两代合作在农村中还是个经济效力较高的方式。婆媳和洽对一个家庭的兴旺富裕是有利的。

当然，婆媳不和的人家也是有的。江村房屋很紧张，各家住所大多紧密相连，一家吵闹，左邻右舍不会不知道。凡是婆媳不和，公开吵闹的，逃不过社会的耳目，我们在调查时一问就知，甚至媳妇怎样骂婆婆都可以用原话转述我们听。我们的一位调查员，还亲自见到一家的媳妇拿了农具在门外打婆婆。引起我惊讶的倒是在旁的人并不对这个“叛逆”的媳妇采取严厉的制止和惩罚。这种事对我这样年纪的人，说实在的，是看不惯的。后来我们了解到这个媳妇的气这么大，原因是在公婆给小姑的嫁妆太多，社会的舆论并不都在公婆一边。当然，婆媳矛盾发展到这样程度是个别的，尤其是因为现在分家已成为比较容易的事了。而且自从发展家庭副业以来，甚至年老的婆婆都能挣得一定的收入，今后，联产责任制实行后，家庭这个单位恢复了它在农业经营中的作用，家庭成员间经济上的合作互惠，看来更容易加强他们感情上的团结。这些农村经济的变化怎样引起家庭结构的变化将是今后这方面调查的重点。

在精神方面，老年的父母是否能从已婚的儿子方面得到感情生活上的反馈是个比较复杂但又十分重要的问题。中国人对西方接力模式的反感就在于人到晚年不能享受天伦之乐。但是应当看到过去中国家庭里所谓天伦之乐对老年的精神生活固然有所照顾，但在一定程度上是以男尊女卑，媳听婆命的封建礼教为支持的，至少要承认在这方面这种社会细胞中是存在着矛盾的。封建礼教的废除，使得这种家庭内部的婆媳矛盾如果激化，就可以成为细胞分裂的导火线而导致分家。所以如果还要保证老年人不独守空巢，看来两代间，特别是婆媳间需要建立新的和睦的基础。