《“西洋镜”里的中国与妇女》的读后感大全

《“西洋镜”里的中国与妇女》是一本由宋少鹏著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：CNY 79.00，页数：240，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(一)：害！

之前一直想系统的了解女权，西洋镜算是我读的第一本女权相关的书籍。坦白而言，真的很难读。但是更新了我许多的想法甚至先不提本书的观点，单纯引述的穆勒与马克思的部分原文都已经解答了很多我曾经试图反驳却无所适从的问题社会妇女的从属性是一种反常的遗迹，本身就不应放置于常态的框架进行讨论但就在这本书论述女子的母性，缠足乃蛮夷之行，我仍然感觉不适，还是没有女性主体发声的男性主体女权。男性主体建立的女权也并非是女性的自由与解放，而是一种更新后的框架，男人仍然在控制，而此时的女权，无非知识一具假ke。在无政府主义的部分真的看了个爽，何殷震真的厉害！但最后主要的话语权又回归了男性，又恰逢民族危机解除之时，努力又被时代的车辙无情碾过，气啊啊啊啊还有很多问题，女性的生育权利该以何种方式才能成为不束缚自己的武器呢？

《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(二)：从维新到何殷震：砸碎那面高悬之镜

首先，这本书整体写的非常规整，很易读。从介绍欧美文明等级论中的性别标准（西洋镜之西洋）开始，到叙述西洋镜照射下的中国，再到介绍最重要的研究文本——马君武女权译作中的国别特色和遮蔽转换。最后则给读者来了一记重击：何殷震及其无政府主义女权主义思想。因此，这篇文章也将循着这个脉络讨论一些收获和感想。

欧美文明论的性别标准首先是殖民主义的。将世界文明不加了解，傲慢地以“机器”为标准分为几个等级，而中国则属于“半开化”文明：half-civilized. 在这个文明分级制度下，性别是一种新奇时髦的玩意儿，成为了当时欧美学人用来判断文明程度的标准，即所谓“文明论的性别标准”。约翰穆勒：“经验的确说明，改进的每一步都是那么确定地以提高妇女的社会地位同步的”。这里可以更明确发现一个问题，女性在这里是需要改造的对象，其目的是为了实现社会进步，因此大家一团和气，根本不用去侦查造成这种不进步的原因。到马恩这里，批评当时欧洲主流文明论者讴歌的资本主义文明的不文明、设想一种更高文明形态。本质还是文明论的。这个观点的重点在于一个主导群体（男性）去教化女性，从而弥合内部分歧，达成共同进步。

可以看到在这面西洋镜子的强有力照射下，中国晚清民国时期的女权主义仍然是作为附庸出现的。谁的附庸？性别标准在中国的内化是有选择性的，马君武对约翰穆勒的选择性翻译，隐藏了理论基础中的“自由”，替换为“平等”，并且这个时候的女权被归化成为了国族主义的“应召女郎”。妇女的教养提高是提升文明的手段，妇女无教养是国家衰弱之源。父权结构完美藏身于国族主义的宏大格局下，靠救亡图存、改变文明论次序的强烈要求实现强化。

值得一提的是，作者在这里注意到了这种中特女权主义的另一问题：再生产劳动依然在无人质疑的性别分工下被忽略、贬低。这不仅是传统分工带来的稳定红利使然，更是资本主义生产方式产生的必然反应。这种中国当时特有的关切将女性，尤其是当时的女权主义者置于一个更为困惑的困境之下：哪怕是有由于性别身份带来的性别距离，但仍然被国族主义女权主义蒙骗，忽略了压迫的来源。于是，内部开始产生分裂、有人呼唤团结、互相鉴定什么才是女权。这似曾相识的场面，让每个参加过简中互联网女权议题讨论的人都唏嘘感慨。

何殷震来了。她带着“女界revolution”的呐喊打碎了这面西方殖民者/男性利益既得者双重凝视的镜子。真正的先锋者，就是能够多想一步，多想一层的人。她言语激烈“今天这些压制女权的男子就是篡夺女权的女贼。”，“男子为女子之大敌”“女子复仇”之类的激进口号，让中国无政府主义阵营里的男子感到不舒服；她更加看透了这面进步之镜、文明之镜、代表着世界伟大前进方向之镜的虚伪。第一，女界revolution是打破父权的，第二，它更是打破资本主义生产方式和资本主义制度的。她前瞻性地对这一生产方式的入侵感到了警惕，她把资本主义劳动制度称为“劳力买卖之奴婢制度”。拿工资的劳动者无非是“仰资本家之鼻息”，且为资本“生财之具”。资本家视女子为物，女子“既屈其身，兼竭其力”。在这样的父权制度下，女子不可能得到他们口中的解放。

我认为她的伟大之处还在于，她揭示了所谓进步的实现中的牺牲者。何殷震指出当时的女学首重家政，只不过是希望通过“文明女子”，让女子用文明的方法治家教子，但“家”仍是男子之家，“子”仍为男子之子。女权主义从来都不需要在这面镜子的照射下进行反思，女权主义虽然已经在众多辨争中失去了本意，但它永远是以女性为主导、由女性推动的伟大浩瀚的社会革命。

因此，我们要记住第一个砸碎这面高悬之镜的何殷震。

《“西洋镜”里的中国与妇女》读后感(三)：读之无味、弃之可惜

读后感：文献很多、内容详实，然总结较少，观点更是寥寥，读之无味、弃之可惜。

1845年，马克思、恩格斯合著的《神圣家族》重申了相似的观点：“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人，女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准。”

伍德布里奇在Modern School Geography（1844）一书的“Civilization”章中的第643条（即该章首条）陈述了文明的内涵。他认为文明由两部分组成，一部分是知识和艺术，一部分是人与人相互对待的公平与仁慈（Justice and kindness）。

林乐知把提高女人教化作为提升一国文明教化程度的思想，与其说来自西方，不如说与家国同构以及视女德为国家之本的儒家观念相通。比如《女诫》称：“治天下，首正人伦；正人伦，首正夫妇；正夫妇，首重女德。”

《女俗通考》第十卷从家规女俗、经传史书、儒家学术等方面列举了中国传统社会轻视妇女、薄待妇女的证据，包括取妾、溺女、“三从”等，把不学无术、幽闭女人、缠足列为中国最恶之三俗。

邹容在《革命军》（1903年）中称：“彼英法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。”正因为认同文明的序列和这种序列背后的优劣，邹容甚至激进地称若真要亡国了，宁可为“文明人之奴隶”而不愿为“野蛮人奴隶之奴隶”。

如果说，“文明”标尺正当化了西方殖民者的殖民行为，合理化了被殖民地人们落后挨打的处境，那么，这个“标尺”也为被殖民地人民提供了奋起直追的动力和目标，这是文明等级论传入中国后产生的另一个效应。

当对缠足的定位从“陋习”转向“病国”时，“缠足”已从文明的形式问题进入了文明的实质性问题，即，女人与以种族为基础的现代国民－国家产生了联系。

德言容功之“女功”，首先是对女子德性的要求，其次才是对其经济价值和使用价值的考察。只有能产生交换价值的生产性劳动才是有用的劳动。不生产交换价值的劳动，比如家务劳动，尽管仍是劳动，但失去了被珍视的社会价值，与生产性劳动相比，是无价值或低价值的劣等劳动。对照文明的经济标准，我们就能理解为什么在文明的性别标准中，女子在家庭内从事的劳动被视为“劳役”，妻子作为“家务劳苦之贱工”，成为一国未教化之表现。正是在西式文明的经济标准与性别标准下，中国妇女传统的家内劳动的价值消失了，几千年来勤勉于家内劳动的女性成了“全属分利，而无一生利者”的无用之人。

当男性把弱国、病国的原因推给女性时，女性接下误国罪责，同时接下女性的历史能动性和历史主体地位。既然能误国亡国，同样就能强国救世，这自是女性对历史能动性的转化和对女性历史主体地位的确认。不幸的是，在进化史观的指引下，也为了迈向未来新世界，先进女性也主动参与到了对“无才是德”“分利者”“无用之人”的传统女性刻板形象的建构中。

斯宾塞只说把一个人的意志强加于另一个人之上，类似于暴君与奴隶的关系。

马君武所特别彰显、放大的女子政治权，并非是穆勒所称的作为职业平等的参政权，亦非自己选择统治者的自由权利，而是女性的国民身份以及“能与国相直接而有国民之责任”的政治权利。而女子（男子）担起国民责任，中国开始拥有近代国家资格，也意味着中国“脱出古昔之习俗，洗净野蛮人之污染”。也正是在这个意义上，马君武把女人无政治权称为“野蛮之俗，非文明之则也”

蔡元培作为72个团体的请愿代表见黎元洪时，谈到女子参政问题。黎元洪认为此时女子的程度不够。蔡元培回应：“只问女子参政该不该，不能问伊程度够不够；纵不够，也可用教育补足，不能因暂时的程度关系，而背人道主义，遏世界潮流，剥夺其权利。”

自由主义女权把摆脱男子干预的希望寄托于明达的精英女子对于愚陋之下层女子的教导，用统一的女性身份掩盖了妇女内部的阶级差异和权力关系。

何殷震认为造成女子社会地位低下、重男轻女的原因是女子所尽的社会职责不及男子。实行照料责任的社会化，既能解除女性进入公共领域的障碍，更深远的作用还在于为男女平等提供制度性保障，有助于改变两性关系。何殷震把造成男女不平等的原因追溯到社会制度的问题上，所以，她的女权革命——女界革命的实质是一场以女性为主体的社会革命，而不是以女性为改造对象的女权运动。