大卫·休谟传经典读后感有感

《大卫·休谟传》是一本由[美]欧内斯特·C.莫斯纳著作，浙江大学出版社·启真馆出版的精装图书，本书定价：138.00元，页数：750，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《大卫·休谟传》读后感(一)：好人大卫

《大卫 休谟传》(The Life of David Hume)，（美）欧内斯特 莫斯纳著，周保巍译，浙江大学出版社2017年10月版（英文原再版于1980年），750页。

这本80万字的皇皇巨著是苏格兰哲学家休谟一生经历及思想发展的详细记录，全书以时间为顺序，分5部分、40章，叙述了他的家庭、成长、求学、著作、短暂的经商与从军、外交、从政、成名、在爱丁堡、伦敦、巴黎的交往、与教会的关系、在法国的受宠、与富兰克林、卢梭、亚当斯密、约翰逊、Boswell等名儒的交往、亡故。

休谟是我最喜欢的哲学家之一，前面有介绍过他的《人性论》，21岁的他的经验主义、对时间空间、自我的看法都给我留下了很深刻的印象。他的观点是极其超前的，开创了怀疑主义的先河（保持清醒，并切记要对一切保持怀疑 Keep sober, and remember to be sceptical），前不久推荐的《黑天鹅》作者塔勒布经常提到他；否定神迹，质疑教会，在今天看起来稀松平常，但在他那个年代，教会势力无孔不入，贯穿社会方方面面，发表那样的观点，从书中可以看到，是付出了很大的代价的。

虽然终生不娶，但象富兰克林一样，休谟也绝非不食人间烟火的神仙，他承认自己也虚荣，他与出版商的交往可以看出他是一名精明的商人，一生处处注意自己的财务状况，行事实用至上，他也是为数不多的在世即取得了巨大成功的哲人；成名后，也开始喜欢美酒美食（他最后也是因为肠胃问题丧命），在巴黎和爱丁堡不乏风流韵事，他自己在自传（书后有附）里也说“我因为与谦抑的女子相处，觉得特别快乐，所以她们待我也很好，使我没有什么不满意的地方”。

“理性是，并且也应该是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，再不能有任何其他的职务”。

“我们生性脆弱，而且这种脆弱遍及我们所使用的万事万物。没有任何人类建制能臻至完美。”

值得一提的是，休谟也是了不起的历史学家，他的《英国史》在世时为他获得了比《人性论》更大的名声。“历史是智慧的伟大情人，为我们提供了各式各样的范例。”历史是为了未来而加以诠释的过去。

休谟临死极其超然，颇有苏格拉底风范。

自传里三次提到天性乐观，遇事不会被负面情绪纠缠不休。“就天性而言，在看待事物的时候，我总爱看积极的一面，而不爱看消极的一面。我想，一个人如若有了这种心向，远比生在年入万镑的豪富之家还要幸福。”

“。。。我的为人。。。和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。我虽是最爱文名，可是这种主情也并不曾使我心酸，虽然我也几度遭遇挫折。青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。”

书中也提到了他对自己性格的总结：

“1. 一个大好人，毕生追求的不变目标就是恶作剧。

2. 对各种虚幻之物不感兴趣，因为虚荣已取代了其他的各种激情。

3. 非常勤勉，但既不为自己也不为他人效劳。

4. 下笔放肆，但出言谨慎，行动尤其如此。

5. 如若他不曾逢迎，他本没有敌人。看起来似乎渴望被公众憎恨，但最后只落得骂名。

6. 从未被敌人所伤，因为他从未恨过敌人。

7. 免于世俗偏见，但充满了自己的偏见。

8. 非常害羞，有点谦恭，但绝不卑微。

9. 一个能做事的傻瓜，其所做之事就是智者也鲜能完成。

10. 一个经常犯浑的智者，这种浑事就是大傻瓜都不会犯的。

11. 热衷社交，但喜欢独居。

12. 尽管只有一点小机智和小幽默，但性格欢快。

13. 一个没有宗教信仰的狂热分子，一个根本就不职位获知真理的哲学家。

14. 一个推崇本能而非推崇理性的道德主义者。

15. 一个既不曾冒犯丈夫也不曾冒犯妈妈的花花公子。

16. 一个不自炫渊博的学者。”

中文翻译的极好。但本书有点过于平铺直叙，除了铺陈事实外，鲜有神来之笔。

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《大卫·休谟传》读后感(二)：大卫•休谟：彻底的“异教徒”作家和怀疑论哲人

大卫•休谟（David Hume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），苏格兰不可知论哲学家、经济学家、历史学家，被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。

1711年，大卫·休谟（David Hume）出生在爱丁堡的一个律师家庭。这个家庭自称是古老的霍姆（Home）家族的后裔。

富裕的生活让休谟从小就能接受良好的教育。在美国传记作家欧内斯特·C.莫斯纳撰写的《大卫·休谟传》里，大卫于1727年7月4日写给友人的信中，他说：“我读书是随兴之所至……我时而读哲学家的著述，时而读诗人的辞章……我过着国王般的生活……”。话虽如此，定有偏好。作者接着说，休谟从维吉尔、西塞罗、朗吉努斯和米尔顿那里引经据典，并自得于维吉尔式的“心灵的宁静，自得于自由和经济独立，自得于藐视财富、权力和荣耀”。

在这封信里，休谟还表达了自己决定弃法从文的职业选择。休谟对文风的重要性提出了首次表述，他认为，一位有着自己原创思想的严肃思想家，其首要的先决条件就是要以别人可以理解的方式把他自己的思想表达出来。这意味着，休谟认识到了哲学应当成为文学的有机组成部分。作者说：“要成为一个哲人就要成为一个文人：对于休谟和整个18世纪而言，这一命题是不言自明的。”在1734年的另一封信里，休谟说发现自己所喜欢的都是推理和哲学书籍、诗歌以及文雅作家的著述，“引导我寻找一些新的手段和方法，据以获致真理”。大约也就是在这个时候，休谟彻底丢弃了他的宗教信仰，他做出了道路的选择。

以上是休谟人生的一个片段。周到的梳理，有理有据的评析，让我们可以清晰了解传主的思想轨迹。这样的例子，在书中随处可见。莫斯纳的《大卫·休谟传》一直盛名不衰，并被称为研究大卫·休谟的权威著作。该书于1954年出版了英文首版，1980年出版了第二版，2001年牛津大学出版社再次以平装本形式修订重印。中文版首次引进我国。全书大约80万字，作为一部思想传记，主要围绕休谟的作品及其诞生背景而展开。

休谟在《我的自传》里说，他的第一部著作，于1738年末印行的《人性论》，“没有更为不幸的文学尝试了……它一出版就成了死胎”。但这部一开始少人问津的作品后来却经历了奇迹般的逆转，经过几百年的传播，在20世纪被追认为休谟哲学的巅峰之作。这部作品宣告：“因为关于人的科学是其他科学的惟一坚实的基础，所以我们所能给予这门科学本身的惟一坚实基础必须立足于实验和观察之上。”这部作品既体现了也推动了休谟从宗教教育中解脱出来的过程。这个解脱过程必然要指向对宗教的反对，这是他被称为“异教徒”作家的原因。然而，休谟又并非启蒙时代里那些高举“理性”旗帜的代表哲人。

作者称休谟是理性时代的“一个系统的反理性主义者”。休谟教导：大多数被称作知识的东西其实不是通过理性官能获得的，而是通过传统和习惯获得的；大多数知识并不全然确定，充其量只是一种概然性。这个早期产生的理论核心，后来一再在休谟的其他著作，比如《道德和政治随笔》、《宗教自然史》里，得到强化和发展。

以赛亚·伯林在《启蒙的时代：十八世纪哲学家》一书里说：“休谟对因果关系的分析，以及他必然提出归纳问题，是他对知识理论的最重要贡献，也是他的最著名贡献。”休谟的理论中心是这样一种论点，因果之间没有必然的联系——至少我们还不能够知道。我们能够通过推理来判断，如果苏格拉底是人，而如果人根据定义是终究一死的，那么，苏格拉底是终有一死的。但是我们不能够推断说，当太阳升起时，阳光会洒满大地，因为也可能是雨天。伯林说，或然性是以无法确立的归纳原则为基础的，它本身不能用来确立它自己，这是休谟及后来的哲学家们著名的“怀疑论”的基础。由于这一论点，以及涉及其他“知识”问题的相似的论点，休谟成为我们“认识论的受挫”的主要来源之一。

休谟哲学的这些抽象的论证，放在18世纪中叶与下半叶的英国政治脉络里，意义同样毋庸置疑。作者说，休谟撰写一部英国史的意图来源于他对“人的科学”的广泛研究。约翰·麦克里兰在《西方政治思想史》里说，休谟撰写《英格兰史》，部分用意就是要戳穿一个神话，即英格兰当初就有一个原始的自由宪制，这自由宪制历经沿革，但一直保持其始源的轮廓。休谟的《英格兰史》证明没有这回事。17世纪以前，英格兰政治史中并没有任何固有的自由模式，只有一连串随时代而异的政治制度，而历代这些不同政治体制之间唯一的连接环节似乎是君主制度。麦克里兰认为，休谟遥启了功利主义的立场，亦即政府过去的起源与当前政府的正当性扯不上关系。这事实上是对政治权力的一种永久性的怀疑和思考。

这部《大卫·休谟传》还向我们展示了休谟广泛的“朋友圈”。休谟在爱丁堡交际热络，遍识当时的英国思想界名流：约翰逊、包斯维尔、柏克和亚当·斯密等人。休谟在巴黎也相当得意，沙龙女主人们都喜欢他，爱他的苏格兰腔调。莫斯纳强调指出，18世纪的苏格兰文人持守一种欧洲的，尤其是法国的观点，而这也是苏格兰受教育阶层的文化遗产。他们的视野是世界主义的、开明的，显然这种思想熏陶的苏格兰文人休谟受到了交际圈的普遍欢迎。

休谟在思想上是一个激进的“异教徒”，直至1776年病逝，始终是个坚定的无神论者，但他在现实生活里是“一个秉质温和的人，会克制脾气，性情开朗，乐于交游而又愉快悠然，可以有些眷爱，但几乎不存敌意”。好友亚当·斯密如此评价。不过，换作卢梭，可能就没有这么多好话了。这两位哲人，一个理智节制，一个偏执浪漫，因为一些误解的不断积累，终至反目成仇。有关“卢梭-休谟之争”不仅在正文有详尽的描述，而且附录借助《卢梭通信全集》和《休谟书信集》还有一番整理。披露罕见史料，也是本书的重要特点。

彼得·盖伊在他的重要著作《启蒙时代：现代异教精神的兴起》里说，休谟的哲学“以最无情的方式体现了启蒙运动的辩证法——它诉诸最祛魅、最怀疑宗教的古人，它与基督教的冲突在所有节点上都是不可缓解的，它以最勇敢的姿态追求现代性”。阅读欧内斯特·C.莫斯纳这部厚厚的休谟大传，我们才能理解盖伊的这一番话，也才能理解盖伊为什么说休谟是“最孤独的又最具现代性的启蒙哲人：他简直是这一小群人中最纯粹、最现代的样本”。

参考书目与延展书单：

译林“牛津通识课本”这本《休谟》，也可做延展阅读，比较清晰的脉络。漏拍。

休谟

7.6

[英] A.J.艾耶尔（A.J.Ayer） / 2016 / 译林出版社

《大卫·休谟传》读后感(三)：休谟家族史

休谟家谱

*说明一点，Home与Hume作为姓氏发音相同，只是写法区别。

苏格兰历史上经常会提到的休姆勋爵（ Earl of Home），严格来说并不是休谟家的直系祖先，毋宁说是亲戚。大卫·休谟所在的家族最早可追溯的祖先是亚历山大·休谟（Alexander Home of Home），他跟随第四代道格拉斯勋爵，阿尔齐德·道格拉斯出兵法国，并在韦纳伊战役中牺牲。他的妻子是简（Lady Jean Hay Of Yester ），威廉·海爵士之女——书中所写的是Sir William Hay of Locharret or Yester，其父亲是Sir Thomas de Haya of Locharret，其母是Lady Joanna Giffard of Yester。

Home of Home

Hay of Yester

亚历山大和简的长子是亚历山大·休谟（ Sir Laird Alexander Home Of Home ）。书中写到，他成为边境卫戍长；其子亚历山大（ Sir Alexander HOME，1st Lord Of Home ）于1473年成为上院议员，他结了两次婚。后文中提到的韦德伯恩的霍姆（Home of Wedderburn）就是这一支的延续，到现在，这个家族仍然非常兴盛。

次子托马斯（ Thomas Home of Tyninghame ）不太争气，不出两代家族财产被挥霍殆尽；他的后代乔治继承了九泉（Ninewells）的地产。乔治的儿子安德鲁，在1539年卷入一场官司，财产被罚没；不过因为作为律师，他通过各种手段，设法保住了财产。安德鲁的儿子大卫，则通过投资特威德河的渔业来扩充家业，买了八英亩土地和若干栋房屋。但大卫死后无子，因此家产由其弟弟约翰继承，约翰两个儿子大卫与约翰，第一个大卫同样无子。

而约翰的儿子安德鲁则是一个非常彪悍的人。1607年，他和兄弟一起武装入侵了 David Hume of Godscroft的领地。这位大卫·休谟也是一名知识分子，关于他的资料留存很多；从他与道格拉斯家族的关系来看，应该是从最早那位亚历山大的长子一支承袭而来的。不过，这起劫掠不了了之。

安德鲁的儿子大卫，于1628年迎娶海伦·贝尔切斯——其父是托夫茨的约翰·贝尔切斯（John of Belsches of Tofts)——在获得一笔不菲的嫁妆之外，大卫还从霍姆伯爵那里重新获得封地。

Belsches of Tofts

大卫死后，霍姆伯爵的叔叔约翰·霍姆伯爵与九泉夫人（Lady Ninewells）结婚；他们的儿子约翰，就是哲学家休谟的曾祖父。

这位约翰·霍姆，三度担任伯维克郡的战争委员。为了捍卫家族的捕捞权益，他作为绅士代表之一，出面签订了与伯维克郡的市长和市政官之间的协议。1653那年，他与玛格丽特·霍姆结婚，即John Home of Blackadder之女。

Blackadder 可以看到Home of Blackadder是由这个与Home的组合而来

这位夫人也是相当彪悍，和自己的父亲、韦德伯恩的乔治·休谟，率领佃户和仆人，两度袭击了伯维克的渔村，驱散了当地的佃户，并且毁坏了他们的渔网和缆绳；他们因造成损失而受到指控，但结果不得而知。她的二儿子约翰·霍姆，就是休谟的祖父。

这位约翰的作风同样惹人注目——参与过绑架，被罚一千马克；在打牌的时候被人捅了一刀；参与过光荣革命，荣升陆军中校，最后英年早逝。作者说，这个霍姆才体现了霍姆家族的风范：A HOME, A HOME, JAMAIS ARRIERE。后来家族口号变成了True to The End——这一点延续至今。

Home家族网站的Logo

Home

他结了三次婚，最后一次婚姻娶了一个带着七个孩子的寡妇——玛丽，她是大卫·法尔康诺的遗孀——加上约瑟夫自己五个孩子，家里一共十二个，可惜夫妻二人又生的孩子全部早夭。休谟的妈妈凯瑟琳，原本是休谟父亲的继母带来的女儿，也就是说休谟的外公外婆就是他的祖父祖母。

《大卫·休谟传》读后感(四)：休谟的怀疑论和苏格兰启蒙

文/朱与非

在休谟的六卷本煌煌巨著《英国史》（吉林出版集团2012年）被译介到汉语世界之前，我从来不知道休谟还是如此成功的历史学者。然而，19世纪的英语读者却是首先通过他的《英国史》而认识休谟，而不是通过他的哲学。从当时留存的图书馆索引目录看，休谟通常归属历史学家一类，而不是哲学家。如今，休谟的哲学思想已经具有了世界级的影响，那些著名的、至今广泛地活跃在哲学课堂上的论题都必须追溯到休谟，比如：归纳法问题、因果论分析、外部世界以及自我的存在问题、是和应当的两分法、自由和必然性的兼容性问题，等等。

休谟看起来相当地学院派。他的作品经常被当做哲学写作的范文，因为他恢复了亚里士多德以来那种讲究经验和逻辑的论证方式。2009年曾经有过一个世界范围内的问卷调查，让被提问的教授和研究生们回答谁是他们认为自己最为接近的思想人物，休谟名列第一位。但吊诡的是，休谟从未属于学院中人，他生前曾两次申请教职都惨遭失败。失败的重要原因可能在于，他的思想中的怀疑主义因素，被认为是敌视宗教的。

可能谁也未曾预料，身材高大而动作笨拙的休谟会如此早慧而才思敏捷，在26岁的时候就已经借助旅居法国的三年时间，写毕了人生中堪称思想集成的作品——三卷本的《人性论》。这部“早期作品”的思想已经如此成熟，以至于后来的休谟虽然对它有所不满，但也仅仅认为其“文风不当”，以致流传不广。所以后来，《人性论》的第一部分被休谟改写为《人类理解研究》出版，而《人性论》中有关人类情感和道德的部分则被改写为《道德原则研究》。

休谟承继了英国经验论的哲学，特别喜欢贝克莱的思想。因而，他的哲学实际上走了一条非常彻底的人性科学之路，也就是用科学的方法来研究人。这种科学研究的一个范例是牛顿的自然科学研究，牛顿正是少年休谟的一个榜样。以科学为榜样来研究人性事物，这是法国的笛卡尔早就提出的哲学任务。相对于笛卡尔的理性主义方式，休谟采用了典型的经验主义进路。这种进路的认识论前提是，一切知识都来自于经验，并且，因果律成为知识之有效性的不可或缺的环节。没有因果律，科学知识就失去了地基。在理性主义看来，知识的因果联结先天确定，但顺着经验主义的思路，因果律是如何被“经验”到的，则是不得不察的问题。

休谟的哲学沉思将他引致一条前所未有的思想道路。用休谟的著名例子来说，一颗台球撞到另一颗台球，使得后者开始以一定方向运动，前者是因，后者是果。但我们真正经验到的其实只是前一颗台球的运动和后一颗台球的运动，并没有经验到前者使得后者运动的因果必然性。换句话说，休谟问，我们有什么理由相信第二颗台球必然会因为第一颗台球的撞击而运动？它难道不会静止不动，或者向着另一个匪夷所思的方向运动，甚至第二颗台球突然改变自己的实体形态，比如说成为一朵玫瑰？休谟对于因果关系的这番提问使他长久地被冠以怀疑主义者的称号。欧内斯特•莫斯纳的《大卫•休谟传》（1954年，浙大出版社2017年）旁征博引地向我们表明了当时人们对于休谟的这个误解。就连苏格兰“常识学派”的代表人物托马斯•里德在《人性论》发表25年后也未能免俗，反而因为他的影响而让这种误解统治了一个多世纪。他们把休谟看成与希腊化时期的皮浪一模一样的怀疑主义者。按照里德的说法：“[休谟]以洛克的原则为基础（洛克不是一位怀疑主义者），创建了一套怀疑主义体系。除了让人们怀疑一切，这套体系并未为人们相信任何事物留有余地。”

然而，我们现在已经越来越清楚，休谟并不是一个放任于不可知论的皮浪主义者，他的发问仅仅是履行一个“爱丁堡的苏格拉底”式的哲学家职责，而不是为了摧毁因果律本身。已经有数不胜数的哲学论著，向我们澄清了休谟的哲学更接近于今天所谓的自然主义立场，他对于“因果推理”进行了一番经验论的质疑，但并没有对“因果必然性”加以否弃的理论目标，他只是要为因果律提供一个并非理性主义的合法解释。就像他自己给出过的答案一样：一切因果推理都是根据人们的习惯。太阳在明天照常升起，乃是因为我们习惯上知道是这样的，尽管并不排除太阳在明天毁灭的可能。这个结论可能无法让理性主义者满足，但却可以让诸如康德这样的哲学家从“独断论教条”的迷梦中惊醒。事实上，在后世的论者，比如1994年德语版的《休谟传》作者格哈德•斯特雷明格看来，经过改写后的《人类理解研究》和《道德原则研究》就不再有如此强烈的怀疑论倾向，而毋宁显得是从“常识”角度出发的探索。从“常识”出发，也就是从“健全的人类知性”出发看问题，正是英国经验论，或者更准确地说，苏格兰常识学派的思想特征。

与休谟在哲学上的激进彻底相伴随的，恰恰是他在历史和政治上的“保守”倾向。这也是我们完整地认识休谟的一个契机，或者说，也是我们完整地认识苏格兰启蒙运动的一个契机。休谟和他的至交好友亚当•斯密连同他们共同景仰的同时代前辈哈奇森，是苏格兰启蒙主义的代表人物。我们这里说的苏格兰启蒙主义，其实也可以称为不列颠的启蒙主义，主要是为了和法国的启蒙主义相区别。法国的启蒙主义中激进的物质主义、平民主义倾向最终导致了1789年的法国大革命，而苏格兰的启蒙主义则建立在对于1688年“光荣革命”的继承和发挥上。如果说洛克的《政府论》是对17世纪英格兰政治经验的总结，那么休谟的《英国史》及其诸多政治和宗教的论文，则是在这个基础上对于时代进步潮流的呼应和推进，正是在这个意义上，他成为了启蒙主义的重要人物。

人们对于休谟最看不透的地方在于，他到底属于辉格党的立场还是托利党的立场。莫斯纳在传记中一直直陈休谟的“辉格党立场”，理由非常之多，一个强有力的论证是休谟的几篇文章，里面嘲讽了一个詹姆士二世党人詹姆斯•弗雷泽。然而我们也不难发现，其实某些公开的托利党人也非常喜欢休谟，其中就有因参加1715年詹姆斯二世党人起义而被迫流亡欧洲大陆的乔治•基斯。这除了休谟本人性格随和好相处——他在法国的交际圈赢得了“好人大卫”（le bon David）的美称——之外，可能还有思想和政治立场上的原因。休谟的《英国史》常被判为采取了托利党人的史观，因为在第一卷中，他对国王查理一世有着诸多同情，而对当时的革命群众表达了厌恶态度。在休谟的年代，正好是著名的“辉格党优势统治”（1714-1783）时期，人们一旦嗅出了非辉格史观的东西，就直接将之打入托利史观的范畴。然而，我们也应该听听休谟本人的辩护，他认为自己其实是在力求公允，没有党性偏见之私。“就对事情的看法而言，我比较认同辉格党的原则，而就对人物的看法而言，我比较符合托利党的偏见。人们一般把我列为托利党，没有什么比这更能证明：人们一般都盯着人而不是盯着事。”休谟认为《英国史》的第一卷可能略微偏向托利党，但第二卷则又偏向了辉格党，两卷同时出版，或可中和人们的印象。从其同时代人伏尔泰的评价我们也可以看出，《英国史》之所以最终大获成功，就在于这种公正和不偏不倚：“在《英国史》中，休谟先生既非议会派，也非保皇派，既非国教派，亦非长老派，他只是一位公允的法官。”

这里我们也需稍微补充一下英国辉格党和托利党的知识。两党在国会的分化起源于英国国教和天主教的冲突。天主教徒詹姆斯二世作为查理二世的王位继承人拒绝宣誓信仰英国国教，于是国会分裂为两派，一派以沙夫茨伯里伯爵为首，在清教徒的支持下反对詹姆斯二世，被对方蔑称为“辉格”党。“辉格”是Whiggamore的简称，意为“马夫”，实际寓意为叛乱的马贼。而另一派以丹比伯爵为首支持詹姆斯二世，被对方成为“托利”党，也是一个蔑称，托利（Tory）源自爱尔兰语，意为“歹徒”。两党各自以蔑称称呼对方，而最终又都以此蔑称称呼自己，体现了英国式幽默感和文化自信。总体而言，两党最初的首要区别在于他们支持的王位继承人不同，辉格党支持新教的王位继承人，而托利党支持罗马天主教的继承人，相应的，在政治立场上，辉格党倾向于议会权力大于君主权力，反对绝对君主，而托利党的政治立场更为保皇。1688年之后，在威廉三世和安妮女王的平衡手段下，两党的势力均衡，但在汉诺威王室的乔治一世继位以后，形势对于托利党急转直下，辉格党占据了绝对优势。这里的原因首先在于乔治一世对于托利党的政治打压，但更为深层的原因恐怕在于时代潮流和民心所向，托利党的政治原则已经无处依附，保皇倾向在英国成熟的立宪君主体制下已经无的放矢，这才有了托利党的消亡。托利党要在18世纪后期才重新找到新的保守立场而重回两党制的政治舞台。

在休谟时代，辉格党无疑代表着进步的潮流。进步的意思主要是：1. 思想自由，反对教会的教条思想束缚人心，2. 政治自由，要求民主和平等，反对贵族特权， 3.经济自由，保障财产权和自由贸易，等等。从历史长河来看，托利党和辉格党的立场在趋于一致。1688年策动光荣革命以接纳荷兰的威廉三世，其中大部分是辉格党人，但也不乏托利党人。当辉格党人鉴于欧洲大陆的天主教势力而采取保护主义策略时，托利党则毫无顾忌地拥抱自由贸易。因而，在英国的这段历史上，我们其实很难说，有一种显而易见的反动潮流在阻碍进步。英国的保守势力只是相对于不断进步的潮流而言略微谨慎或落伍些而已。正因如此，当休谟发表一些离经叛道的宗教论题，比如反对“神迹”，虽然有一些教士严厉反驳他，但也有教士热情地支持他。英国的社会生活仿佛已经为启蒙思想家搭好了舞台，就等着他们用生花妙笔来揭示那早已被期待的思想。

在此，我们可以讨论一个关于启蒙的普遍误解。启蒙到底是“谁启蒙谁” ？是思想家启蒙愚昧的大众，还是异乡人以文化入侵的方式启蒙我们自己？其实都不是！启蒙实际上是民众的自我启蒙、自我觉醒。从不列颠最自然的状况来看，启蒙主义只不过是思想家对于民众自我启蒙结果的精彩记录。启蒙并非高高在上的知识训示，而是自下而上的知识创造。这是不列颠的启蒙运动所带给我们的启示。经验论的苏格兰思想家把全部眼光凝聚到人民的此岸生活，并在此基础上展开对于人性之正常生活的论证。这就是休谟的工作，也是苏格兰启蒙运动的根本特征。

在休谟的同时代人看来，休谟属于“异教徒”、“无神论者”、“敌基督分子”。这样的评价或许仍然会对今天的人们理解大不列颠文化造成困扰。如果我们以今天这个“世俗化时代”的标准来平心静气地审查休谟的观点，就会发现，他的思想并无渎神的意思，一种哲学家式的自然神论思想并未减少信仰的真正内核。而休谟的全部反宗教言论，实际上有着特殊的政治性的审慎。他所警惕的对象是诸如欧洲1618-1648年以宗教名义进行的战争，以及直到休谟时代仍然施行着的审判女巫的宗教行为。写作《英国史》的休谟对于宗教的功用和坏处有着独到的见解：“在本卷和上卷，作者常常提到因滥用宗教而产生的诸多不幸，而与之相较，作者很少言及由真正的虔敬所产生的高贵后果。但这根本算不上是冒渎宗教。因为宗教的真正职责在于改良人生，净化心灵，强使人们履行所有的道德义务，并确保人们对法律和行政长官的服从。在追求这些有益的目的时，宗教所发挥的作用尽管价值无量，但却是潜移默化、秘而不宣的，很少载诸史册。而唯有败坏了的宗教才能够在世界的公开舞台上大方光彩，它激起党争，煽动骚乱，并促发反叛。”

在休谟看来，我们需要宗教是因为人类自身的弱点，但是，宗教的信徒会在强烈的信仰中摇身一变而成为狂热的党徒，他们自以为克服了人类的渺小和弱点，然而其实在这种狂热分子身上，我们看到的只不过是这种人性弱点的放大。因而，休谟那种从“常识”出发的怀疑精神，反而是最符合宗教精神的哲学反思。因为基督教的最大启示就是人类理性的有限性，而休谟的怀疑论哲学恰是对人类理性的警惕，在休谟看来，“理性不过是激情的奴仆”。

休谟死后三年才出版的《自然宗教对话录》，是他晚年最为珍视的力作。在书中，他以斐罗这样一个带有怀疑论色彩的哲学人角色代入书中，他向我们揭示：“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理。……在学术人士中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督徒的第一步和最重要的一步。”

莫斯纳的《休谟传》以令人惊异的广博、某些时候看起来恍似花边新闻式的方式描绘了休谟的一生，他对于休谟周边人物以及18世纪的英法人物风情的刻画细致而生动。同时他也将法国的启蒙运动代表卢梭和伏尔泰收纳其中，展现了休谟在整个启蒙时代的活动。该书或许还有些让人不够“解渴”之处，那就是对于休谟的思想本身的来龙去脉并没有专门的讨论，大多数文字不是在论述休谟本人的所思所想，而是休谟的同时代人如何看待休谟。好在对此有兴趣的读者另有选择，一部是格哈德•斯特雷明格发表于1994年的德语作品，另一部詹姆士•哈里斯发表于2015年的英语作品，他们都专注于休谟的思想脉络。

（按：《经济观察报》2018年2月17日，这是作者原稿）

《大卫·休谟传》读后感(五)：独立哲人休谟

李文倩

休谟似乎是难以定义的。在一些人那里，休谟是不折不扣的“好人”，而在另一些人那里，休谟则是堕落的“异教徒”、“无神论者”。不仅对其个人品行评价悬殊，而且在对其职业身份的认定上，不同的人也有不同的理解。在18世纪的一般公众那里，休谟可能主要被视为历史学家，是畅销书《英国史》的作者。而在后世的专业学者尤其在哲学家那里，休谟首先被视为是一位哲学家，艾耶尔说：“虽然休谟在文学上成就斐然，包括他那部著名的《英国史》，但他首先是一位哲学家。”（《休谟》，2页）而在本文的写作中，笔者则将休谟“定义”为“哲人”；因为与后来更为职业化的“哲学家”相比较，“哲人”一词对休谟是更为适当的。

无论是在休谟所生活的时代，还是在后来人们的眼中，在不同的人那里，“休谟”呈现出不同的面相。但就笔者而言，作为哲人的休谟，其最突出的品性在于其独立性。具体而言，就其整体思想而言，休谟独立于他所处的时代，以至于到了一两个世纪以后，人们才能比较完整地理解他的思想；就其政治理念而言，休谟独立于党派之争，并力图以一种客观公允的态度独立著史；就其学术实践而言，休谟独立于大学体制，亦独立于一般的公众意见；在以上种种“独立”之外，休谟还对宗教持一种独立的批评态度，尤其反对宗教狂热。

《大卫·休谟传》（The Life of David Hume）一书的作者，美国学者欧内斯特·C．莫斯纳指出：“面对这样一个事实——也即就智识而言，他要比其同时代人领先一个多世纪，休谟很难处之泰然。在努力重构他那个时代基本思想的过程中，休谟只获得了有限的成功，并受困于一连串的失败和一系列压制他的努力。”（《大卫·休谟传》，251页）休谟是生活在18世纪的哲人，但是其哲学思想被广为接受，是20世纪以后的事。在这个意义上，我们才说，休谟的思想领先于其同代人一个多世纪。这种思想上的巨大差异，让休谟在其所处的时代显得格外孤立，至少在智识的意义上是如此。

休谟是一个苏格兰人。在英格兰人尤其是伦敦人的眼中，苏格兰人都比较“土”，并因此而倍受歧视和嘲笑。在这一点上，即便是大才如休谟，似乎亦不能例外。由此，在爱丁堡之外，巴黎是休谟所心仪、也是最欢迎休谟的城市。休谟在巴黎受到知识界，包括许多沙龙女主人的热烈欢迎和追捧，但即便如此，休谟仍然认识到，其总体思想与周边环境是格格不入的。欧内斯特·C．莫斯纳写道：“在法国，各学派旧有的亚里士多德教条主义，被一种宣扬进步之不可避免性的新教条主义所取代。因此，休谟在某种程度上必然感受到了智识上的隔膜和孤独。与法国知识分子打交道的经验强化了他早期的信念：唯有遥远的子孙后代方能理解他的哲学。”（《大卫·休谟传》，529页）在这里，休谟所谓的“怀疑主义”，至少在一个意义上，可以被视为对教条主义的批评或反对。由此，无论是旧有的亚里士多德主义，还是法国哲人所宣扬的进步主义，都因其某种程度上的教条化而被休谟所拒斥。在此意义上，我们可以说，休谟通过对种种教条主义的拒斥，从而在思想上超越了他所生活的时代。

休谟在政治理念上的独立性，主要表现在他力图超越党争、独立著史这件事上。关于休谟的政治理念，在不同党派的人的眼中，有着不同的理解和评价。在保守派眼中，休谟是激进的，而在激进派眼中，休谟则过于保守了。休谟自己则认为，在对事件的评判上，他比较倾向于辉格党，而在对具体人物的评价方面，他则比较倾向于托利党；而他自己之所以常常被人们视为托利党，休谟认为，这是因为多数人在多数情况下都是重人不重事。

关于辉格党与托利党之别，有学者指出：“一般而言，托利党信奉世袭的绝对君主制，认为英国政府之所以能施行统治并行使权力，完全是基于国王的特权，而辉格党则认为，在传统上，英国国王的特权一直受到民众——他们通过议会来表达自己的主张和诉求——自由权的限制。”（《卢梭与休谟——他们的时代恩怨》，30页）简言之，托利党强调王权之与政府权力的优先性，而辉格党则更强调议会对王权的限制。

就其总体而言，在政治原则上，休谟更认同辉格党的主张，但在对具体历史人物的评价上，休谟则不囿于党派偏见，而能给出比较公允的评价，这一点尤其体现在他的历史著作中。1776年4月18日，休谟在《我的自传》一文中就此写道：“我曾想，身为历史学家而能将现世的权力、利益和权威，以及大众成见的呼声，都弃之不顾的，唯有我一人。”（转引自《大卫·休谟传》，656页）对于其历史著作，人们有不同的看法乃至争议，但休谟独立著史的意图是非常清楚的。

在其学术道路上，休谟与大学学术体制的关系，可谓充满了爱恨纠葛。休谟曾和其父兄一样，早年曾入读爱丁堡大学，并和其父兄一样最终没有取得学位。这或许并不是因为能力不济，而是因为在当时，人们似乎并不格外看重学位；也就是说，入读大学而未获学位者，在当时并不鲜见。尽管没有取得学位，但休谟对于爱丁堡大学，还是有一份深厚的情感，以至在若干年之后，在朋友们的张罗之下，休谟曾竞聘爱丁堡大学的教授。传记作者指出：“这也许是自明之理：学者们特别愿意重返曾涵育其学术的学术团体。”（《大卫·休谟传》，169页）但是，尽管休谟学术成绩突出，却由于其在《人性论》中所表达的学术主张，对当时正统的宗教观念形成了冲击，于是，在反对派的百般阻扰之下，休谟想回母校爱丁堡大学执教的愿望，最终不得不落空了。

在此之后，休谟还曾竞聘过格拉斯哥大学的教授，但是，和第一次一样，休谟因各方阻力甚大终而未获成功。传记作者评论道：“学院内对平庸之才的喜好再度取得了胜利。[……]苏格兰最杰出的哲学家却从未能有机会执掌一个哲学教席。”（《大卫·休谟传》，272页）休谟两次竞聘大学教授未果，一方面是由于保守的宗教势力的阻扰，另一方面，正如传记作者所评论的，大学作为一个学术机构，如果没有一种良好的运作机制，其落入庸人乐园的境地即是不可避免的。时至今日，我们也常常能够看到，一些大学在招聘人才时无异于“武大郎开店”，即凡是才华出众而又有个性者，一概不入领导者的法眼，因为他们担心才华出众者一旦入校，极有可能会抢了他们的风头，暴露出他们平庸的实质。

人们一般认为，自康德之后，哲学开始越来越职业化，这即意味着，之后的人们要想成为一个哲学家，只能选择进入学术体制。而要想在学术体制之外取得学术上的成功，近乎是不可能的。在休谟所生活的时代，这样一种职业化的趋势虽已显出端倪，但还不是决定性的。对于休谟而言，如果能进入大学体制，对他学术发展的好处是显而易见的：一方面，他能轻而易举地获得许多学术研究所必需的资料；另一方面，大学体制所提供的保障，也能使他有足够多的闲暇以投入到学术研究之中。但是，这一切对于休谟而言，是那样的遥不可及。

为维持生计，休谟做过各种各样的工作，到其38岁时，才第一次在经济上取得了独立。反观休谟的一生，两次竞聘大学教授未果，一方面给他带来了一定的损失，但从另一方面看，独立于大学学术体制，也让休谟有了另外一些收获。休谟一生中做过各种各样的工作，在这样一些工作的过程中，休谟有了更多的机会对人性进行观察，而这对于一位立志以研究人性科学为主业的哲人而言，无疑是不可或缺的。

虽然身处学术体制之外，但休谟在其学术研究中，却并未过多地迎合公众意见，事实上，他对此抱有高度警惕的态度。我们知道，休谟在非常年轻的时候，即构思、撰写和出版了《人性论》一书，但是，这本书在出版之后，却几乎未能激起任何反响。公众对于此书的冷漠态度，使休谟大感沮丧，并在之后很长一段时间内，休谟都认为《人性论》一书的写作是失败的。

在《人性论》之后，休谟撰写、出版了《道德和政治随笔》，这本书在普通读者中大受欢迎。休谟在写作上终于取得了成功。但是，面对这种成功，休谟却采取了一种克制的态度，因为意识到这种成功将使他“受到约束”，“并且很有可能就此远离严肃的学术研究时，他最终放弃了构写期刊随笔的最初想法。”（《大卫·休谟传》，154页）可见，作为一名随笔作者的休谟虽然取得了成功，但他最看重的仍然是严肃的学术研究。传记作者就此评论说：“休谟放弃写期刊随笔的另一个原因是：他不愿为了保持公众的关注而一再被迫写那些轻薄无聊的文章。休谟最浓厚、最经久不变的兴趣一直是哲学及其实际应用。”（《大卫·休谟传》，155页）

今天，休谟当年所面临的问题与抉择，对每一个学者而言，仍然不乏启示意义。对于学者而言，这是一个格外艰难的时代，也是一个充满诱惑的时代。这里的诱惑，既有来自权力的，也有来自市场的。但是，无论如何，至少对于学者而言，我们应该认识到，严肃的学术研究或曰求真乃是第一要务。向公众传播知识，不断提高大众的文化素养，尽管也是学者的使命之一，但这毕竟不是首要的——因为传播知识的前提，是要创造出有价值的新知。学者不应只是一个既有知识的贩卖者，而应首先是一个新知的创造者。

在休谟所生活的时代，宗教对于一般公众而言，无疑占有一种支配性的地位。在人们的心目中，如果认为某个人没有宗教信仰，那无疑即是说他道德堕落。换言之，人们根本不相信一个好人会是一个非宗教信徒。休谟不仅没有宗教信仰，而且在其著作中不断对宗教提出挑战，这不仅使其在当时饱受争议，而且正如我们已在上文所提到的，他对宗教的看法或许正是其两次竞聘大学教授失败的根本原因。艾耶尔说：“在我看来，不仅要使各种更为迷信的有神论名誉扫地，而且要使任何形式的宗教信仰都名誉扫地，这的确是休谟哲学的一个主要目标。”（《休谟》，31页）

休谟在哲学上持有一种温和的怀疑论立场，这使其对各式各样的教条主义颇感痛心，而“对于宗教上的各种无处不在的教条主义，作为精研人性的哲学家，休谟不能不感到灰心丧气。”（《大卫·休谟传》，528页）具体而言，宗教领域内的教条主义，主要表现为两种形式，即宗教迷信和宗教狂热。有学者指出：“宗教迷信具有尊重权威的倾向，倾向于维护政府的权力。”（《派系及其治理：休谟社会政治理论研究的一个视角》，149页）在这个意义上，宗教迷信具有一种“维稳”功能。但是，无论何种形式的迷信，与其相伴随的都是愚昧，作为启蒙运动时代的哲人，休谟对其自然持一种批评态度。

与宗教迷信相比较，休谟更为警惕宗教狂热。有学者指出：“与宗教迷信相反，宗教狂热则蔑视一切权威，形成了拥护绝对自由的派系。休谟认为，与宗教迷信形成的派系相比，这类宗教狂热派更为危险，因为他们不承认任何现实秩序的合理性，可能会使社会分裂、权威解体。”（《派系及其治理》，150页）在社会-政治领域，如何建构一个文明的社会秩序，始终是休谟最为关心的问题；而宗教狂热及其可能引发的战争，对于建立这样一个秩序，构成了根本性的挑战。在这个意义上，我们或可理解，休谟为什么对宗教持一种尖锐的批判立场。

休谟对宗教的总体性批判，其实是对教条主义的批判。但是，正如我们在上面已指出的，休谟的怀疑论是“温和”的，这即是说，对于那些较少教条主义色彩的宗教信仰，休谟持一种宽容的态度。事实上，在其日常生活中，休谟与不少“温和派”教士结为好友，他们一起抵御来自极端“保守派”的攻击，从而将苏格兰社会带入了一个新的时代。

在本文以上的部分中，我们大致从时代、政治、大学、公众、宗教等几个方面，指明了休谟作为一个哲人的独立品格。但是，我们这里所谓的“独立”，更多是指一种精神品格，而绝不是某种离群索居式的“孤立”，关于这二者之间的不同，我们或可从其与卢梭个性的对比中获得一个更好的理解。传记作者指出，虽然从不热衷于大型聚会，但是“大卫·休谟的亲和力，以及其作为一个文人的合群性，使他特别擅长于交际。”（《大卫·休谟传》，299页）这就与卢梭的个性形成了鲜明的对比。在人们的印象中，卢梭作为一个孤独漫步者的形象根深蒂固。

事实上，休谟与卢梭在个性上的差异，绝不只是性格或生活方式上的差异，而更重要的是他们各自所持有的不同观念。关于这一点，在他们对城市的不同认识中，体现得格外明显。卢梭认为，“城市是人类痛苦的渊薮。”（转引自《卢梭与休谟》，33页）并且，“卢梭常常将城市里的乌烟瘴气与人们心灵的黑暗联系在一起。”（《卢梭与休谟》，156页）这即表明，在卢梭那里，城市不仅带给人类无尽的痛苦，而且腐蚀人的心灵，让人道德堕落。卢梭的这一主张，让人不禁想到中国现代作家沈从文，在后者的笔下，乡村永远是自然而美好的，而城市则往往是污秽而堕落的。在对自然的美化中，卢梭与沈从文可谓一脉相承。在这样一种卢梭式的理解中，一个本真的自我，即一个漫步乡野的、孤独深思的灵魂。而任何俗世的东西，无论是商业抑或其它，都是对这一灵魂的玷污。

与卢梭相比较，休谟对城市有着远为积极的认识。城市的“核心”是商业，或者不如说，城市即因商业发展而来；没有商业，就无所谓真正意义上的城市。在休谟看来，商业对于促成人与人之间的联接，对于一个文明的社会秩序的形成，有着至关重要的作用。在这样一个社会中，那种卢梭式的离群索居不仅没有必要，而且也算不上什么美德。休谟说：“独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、谦卑、沉默、孤居独处以及整套僧侣式的德性，它们缘何处处为理智健全的人们所摈弃，不正是因为它们不有助于任何一种目的，既不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，既不使他获得社交娱乐的资格，也不为他增添自娱的力量吗？”（《道德原则研究》）这即是说，那套僧侣式的德性，于人于己都没什么好处。从常识的观点出发，休谟还说：“真正的离群索居可能是我们人类所能承受的最大惩罚。”（转引自《卢梭与休谟》，245页）的确，对绝大多数人而言，一个人被关“独监”是比一堆人一起蹲监狱更严厉的惩罚。

休谟的一生，是哲人的一生，是追求独立的一生。但是，作为哲人，“终其一生，休谟都在遵从他自己的训诫：做一个哲学家，但在你所有的哲学中，你依然是一个人。”（《大卫·休谟传》，650页）在这里，作为一个人，即意味着非神亦非兽——休谟既非完美的上帝，亦非只知吃喝的兽类；“好人大卫”一生所守护的，是“人性的尊严”。

（[美]欧内斯特·C．莫斯纳：《大卫·休谟传》，周保巍译，杭州：浙江大学出版社，2017年；[英]大卫·埃德蒙兹、约翰·艾丁诺：《卢梭与休谟——他们的时代恩怨》，周保巍、杨杰译，上海：上海人民出版社，2013年；[英]A．J．艾耶尔：《休谟》，吴宁宁、张卜天译，南京：译林出版社，2016年；[英]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001年；徐志国：《派系及其治理：休谟社会政治理论研究的一个视角》，《社会》2018年第1期。）