《追寻美德》读后感1000字

《追寻美德》是一本由（美）阿拉斯戴尔·麦金太尔著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：370，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《追寻美德》读后感(一)：good当为“善目”还是“利益”？

整体上将宋译本在很多地方也还是颇为用心地进行了翻译，整本书的阅读比较流畅，没有浓重的欧化语言的滞碍感，其实阅读此书最大的困难还是在伦理学历史和知识的掌握，如果没有足够的知识铺垫，直接阅读麦金泰尔实在不是很好的选择。

麦金泰尔的几处核心词汇，宋继杰译本也都有可商榷之处，书名 After Virtue 翻译为 “追寻美德”，另一译本译作“德性之后” 个人觉得更加妥当，尽管从文学想象和儒雅的角度“追寻美德”更好，但virtue的更准确翻译是“德性”，“美”其实是汉语对德性的道德善的一种认为附加，对于古希腊那里出现并频繁使用的virtue其实最早意思大体是“男性气概”，跟“美”也并不那么搭边。

另一处宋译本值得讨论的就是对good和goods翻译为“利益”，个人认为这种翻译不如“善”和“善目”的表达典雅，译作“利益”当然对于现代商业社会的阅读者们有更醒目的作用，但却很容易让读者误认为麦金泰尔同实用主义或新实用主义者对 杜威哲学中interest的发展相近，另一问题是让读者不会直接同亚里士多德伦理学中“内在善”、“身体善”和“灵魂善”的说法联系起来——实际上 宋译本在这里也未有确切把握，所以在相关部分添加了原作的英文。

【相反，我想解释一下我的定义中所涉及的几个关键术语，首先是实践的内在利益(goods internal to a practice)概念】P238

这里麦金泰尔试图给出亚里士多德的德性伦理学的一个关键论证拓展，实际上还是亚里士多德在《尼各马可伦理学》等著作中所提交到的 跟“外在善”对应的 “灵魂善”（“外在善”“身体善”和“灵魂善”，外在善比如“荣誉”“财物”，灵魂善比如勇敢、智慧、节制、正义等），麦金泰尔对亚里士多德谈的“灵魂善”做了现代意义上上的进一步论证。所以，翻译为“实践的内在利益” 不如翻译为“内在善”。

在329页另一处，善目goods也被翻译为 “利益”，也不甚妥当。

【因为，假如善（a good）的观念是基于诸如实践，那么，利益（goods）以及与利益相随的法律与美德之权威性的仅有的根据，只能通过进入构成其核心纽带是一种公有的利益观点与理解之共同体的那些关系而被发现。】

在本书后面的很多地方，但凡涉及“利益”的地方绝大部分都其实是goods。

《追寻美德》读后感(二)：为朝向德性生活的可能性而辩护——《追寻美德》概要

除前序后跋外，全书共十八章，可分三部分，前八章为第一部分，第九章 “尼采抑或亚里士多德？”为第二部分，第十到十八章为第三部分。

追寻德性的讨论（无论是伦理思想史对“德性”概念演变的梳理，抑或是对亚里士多德的德性伦理学 的现代性辩护）集中于书的后九章，前八章跟书的标题关联看上去并没有那么大。或许这本书可以有另一个更合适的标题，如现代社会情感主义的伦理灾难与德性的丧失——德性的历史与追寻德性。

前八章的核心在于元伦理学之情感主义的梳理，其实追寻德性的主要针对对手便是情感主义（当然理论对手阵营中还有效用主义、基于分析的诸种规范伦理学），情感主义的提出和分析主要在第二和第三章，在为了理解和处理情感主义，麦金泰尔将视角整个地转向了伦理学特殊历史阶段的启蒙运动时期，在他看来情感主义为代表的现代伦理诸种道德词汇的混乱都源自这个道德合理性论证的筹划失败，以狄德罗、大卫·休谟、康德等人的伦理学理论的失败为典型。对以上部分的讨论则集中于第4到第6章。

第7和第8章初读的时候会觉得很奇怪、别扭，似乎跟After Virtue的主题并不那么搭边，主要试图说明的是现代的科层组织和官僚机构为事实核心的现代伦理 的核心——“事实”和“效率”都是成问题的，社会科学并没有能够真正地做到充分地预测事实，而官僚们的管理权威其实也主要是建立在一种大众所能够被忽悠的角色表演之上。所以，这两个章节是接着前面章节做的一种否定性方面的工作。

第9章标题为“ 尼采抑或亚里士多德？ ”是18章内容的算术中心，在思想上其实也是前后分野 之处，正是在这一章节当中，麦金泰尔将他之前的理论批判工作做了总结，同时又对接下来的伦理思想建设工作进行了谋划，一方面他判定真正的伦理思想方案要么是 亚里士多德式的，要么是尼采式的，另一方面为了全面理解和深入分析现代道德基于规则的规范伦理的局限，他提出了要历史地、谱系地梳理virtue的任务，这也成为后面10-13章的主要工作，第九章的诸多思考实际上在书后半部分的关键性思考中得到一种参照。

第10到第13章，者四个章节本身实际上是 麦金泰尔对virtue的伦理学简史的追溯和历史性的考察实际上主要完成的也就是在第九章（被我理解为第二部分）结尾所指明需要完成的任务。所以，这四章内容其实具有一定的注疏性质，很多是学界所共识，当然解读最好的恐怕还是对亚里士多德的《尼各马可伦理学》。

而从第14章开始，后半部分进入一种理论思考或麦金泰尔至关重要的 德性伦理学的核心部分，这个核心部分需要承担的工作不可谓不大，除非粗心的读者忽略作者的一种试图釜底抽薪式的谋划。

《追寻美德》后半部分对美德/德性 的概念定义与追寻德性的生活方式的辩护，麦金泰尔做了前后相继的三阶段努力，为了提供一种目的论式的、主要遵循亚里士多德的伦理教导，又不同于功利主义和义务论思路的德行伦理。第一次努力在第14章“诸美德的性质”，遗留了至少三个大的缺陷，为了解决这些缺陷，第二第三次努力主要集中于第15章“诸美德、人生的统一性与传统概念”和第16章“从诸美德到美德以及追寻美德”，实际上一直延续到书末尾。

我们首先来看一下第一次努力，从第14章开始，麦金泰尔关心的问题在 如何通过荷马时代到欧洲的中世纪（也就是侠义的启蒙时代之前）所呈现的多种德性学说 当中提炼出一种共存、兼容的德性理论。当然，这个答案也有可能是根本并不存在这样一种可能的理论。

麦金泰尔第14章先后梳理总结前4章所介绍的德性理论，荷马式、亚里士多德式、新约圣经式、简·奥斯汀式和富兰克林式（p.232），经过分析实际上得出的是三种彼此不同的德性观念(p.235)。通过分析给出了一种暂时、并不完整的德性定义，这是第一次给出的强定义。

【美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得哪些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益】p.242 (原英文版的表述“利益”并非interest而是“善目”对应的goods)

【A virtue is a acquired human quality the possession and exercise of which tends to enable us to achieve those goods which are internal to practices and the lack of which effectively prevents us from achieving any such goods.】p.191

在给出这种定义之后，麦金泰尔基于 内在利益（内在善,internal goods）和外部利益（外在善，external goods）的区分，对此作了多个论证。而逻辑上最重要的是，麦金泰尔自己也给出三条对第一个德性定义的缺陷说明，主要包括：

1.德性之间的内在冲突问题，实践场景中选择践行一个德性会不得不必然地放弃另一德性。

2.缺乏整体的概念，即并未有一种总体目的（telos）的理解。

3.初步的定义并无至少一种除非同整个人的一生相关联思考否则就无法得以阐明的德性，比如正直或坚贞的德性。

为了处理这些问题，Maclntyre在14章结尾集中分析道，实际上问题真正的核心在于【是否把每一个人的生活设想为一个统一体是能够合理证明的】p.257 ，第15章主要处理这个棘手的问题，在Maclntyre看来，他至少要面临两个强有力的理论质疑，一种是来自社会学的观察和理论总结，一种是哲学（尤其是存在主义、后现代主义，还有分析哲学），而普通人基于经验考虑同样也会质疑麦金泰尔，因为事实上现代生活已经把人的生活分割为多种多样部分，不同部分被不同的权威和治理原则或典范所规范。

然后是第二次德性伦理的努力，主要在第15和第16章，在这两章中主要完成的是对生活的统一性、一致性叙述的可能性的说明，第二次努力主要论证“对人来说善的生活”如何与德性统一到一个可解释的目的上。在第一阶段工作中，麦金泰尔的德性 其实仅仅同他定义的“实践”相关，而第二阶段的工作中，德性（美德）同跟人的生活发生了关联。

【这样，我们就得出了一个有关对人来说的善的生活的临时结论：对人来说善的生活，是在寻求对人来说善的生活的过程中所度过的那种生活，而这种寻求所必需的美德，则是使我们能够更为深入广泛地理解对人来说善的生活的那些美德。】p.278-279

然而，实际上最为困难的工作却还是人的生活和探寻的总体叙事是否可能的问题，这也是麦金泰尔第三阶段工作在理论上区分于伯克那样的保守主义，但实践上却有很接近政治-伦理主张之处。实际上，为了说明这个问题，麦金泰尔所不得不面对的是 尼采以来“自我”、“自我的生活”的分裂，无论是萨特的存在主义还是戈夫曼的社会学理论都展现出“自我”的空洞性和多变性，在他们看来根本不可能获得什么终极的、目的论意义的“自我”，在萨特看来“自我”的本质是人在行动中创造的，而戈夫曼则认为自我在不同的社会情境和规则下不断地游移，除了“自我”的肉身之外，被显现出的“那个自我”始终不断变换找不到除了肉身之外任何可以统一的持存之物。

对此，第三阶段麦金泰尔的结论就比较分散，当然其核心可归纳为以下几点：

a. “自我”始终是历史中的自我，自我的实践必须被放到 历史中才得以阐明

b. “自我”在历史中，当然继承各种的债务、遗产、正当的期望和义务，这些构成自我主题道德实践的起点，而不是随便可以抛弃的部分

c. 个人德性的践行在传统当中，传统当中的实践交织着不同善目的冲突

下面这段话相对比较能集中说明第三阶段麦金泰尔的德性伦理的观点：

【在一个传统内部，对利益(goods)的追求往往延伸至几代人，有时甚至是许多代人。因此，个人对善的追寻，从一般性和特殊性上讲，都在一个由那些传统——个人的生活是其一部分——所界定的语境之内发生】p.282

目前并不是很清楚的一些问题：

1.麦金泰尔对中国的德性理论（比如儒家尤其先秦孔子和孟子的德性理论，涉及 仁、义、智、信、忠、恕、孝、悌等等丰富内容）为何完全没有提及？

2.托洛茨基和本尼迪克特 的德性或伦理 理论为何麦金泰尔没怎么提，但是却成为本书结尾章节18章节的标题？

《追寻美德》读后感(三)：美德哲人麦金太尔：古典保守主义美德哲学的守望

一、麦金太尔的古今之争 在《追寻美德》一书的序言中，麦金太尔以最大的篇幅讨论了马克思主义。联系他的写作年代和研究背景，在一本谈论亚里士多德式美德伦理学的书中首先大谈马克思主义并不奇怪：麦金太尔希望强调，马克思主义与自由主义之争并不——如当时的人们所以为的那样——是最大的问题。他的基本观点是，马克思主义本身是对自由主义的批判，它和自由主义都继承了个人主义的现代精神气质；它的严重道德后果与其说是因为背离了自由主义，不如说是跟自由主义一起分享了现代精神气质，因此马克思主义与自由主义只是现代性内部的小争论，分享类似预设，面对类似困境；重要的是古今之争。 那什么是“古”，什么是“今”呢？ 麦金太尔认为，今日的道德语言处于无序状态，来自传统与现代的道德话语碎片混乱地堆叠在了一起。麦金太尔在第一章虚构了一个自然科学遭受浩劫后又试图重建的时代：“没有人，或几乎没有人意识到他们正在从事的并非全然真正意义上的自然科学。因为他们所做和所说的一切都不再符合某些具有稳固性与融贯性的准则，而且那些使他们的所作所为具有意义所必须的语境亦已丧失，甚或无可挽回了。”（p1）这是对现代道德状况的一个隐喻：“我要提出的假设是，我们身处其中的现实世界的道德语言，同我所描绘的这个想象世界的自然科学的语言一样，处于一种严重的无序状态。”因此“我们所拥有的就只是一个概念体系的诸片段，并且很多已缺乏那些它们从中获取其意义的语境。……我们已极大地（如果不是完全地）丧失了我们对于道德的把握力。”（p5、6）结果是，现代道德言说都在表达分歧，且分歧无休无止，不可能得出任何结论。 可能会有某种理论提出反驳说，道德辩论的无休无止是一个必然的特征，因为本来就不存在客观的道德标准。情感主义就是需要我们去面对的、可以代表这种挑战的哲学理论。 “情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达，态度或情感的表达。”（p14）情感主义非常强调道德与事实的区分，事实判断有真假可言，道德判断就不是这么回事了。麦金太尔把情感主义当成20世纪以来几乎所有道德哲学的共同本质。 这基本就是麦金太尔对“今”的一个简要勾勒。这与其说是现代的，毋宁说是今日的，是现代道德筹划发展到20世纪的结果，这一筹划始于对亚里士多德主义的拒斥。 为了分析这一筹划，麦金太尔倒叙了基尔克果、康德、休谟（狄德罗）这三个在思想脉络上一环扣一环的现代道德作家：基尔克果的写作基于“康德已经失败”这一判断，康德基于“休谟已经失败”这一判断。麦金太尔论证了他们的理论即使按自己的标准也无法成立（例如休谟试图将道德建立在欲望上，却隐蔽地诉诸“正常人的欲望”这样一个外在于欲望的标准）。麦金太尔的结论是：“每一种观点的合理化论证的关键部分都建立在另外两种观点失败的基础上，而每种观点的有效批判的综合最终使所有观点都失败了。因此，为道德提供一种证明的筹划决定性地失败了；从此往后，我们的道德就不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性。”（p63、64） 为什么会失败呢？因为首先，他们都试图从人性中推导出道德规则（当然他们对人性的描述并不一致：欲望动物、理性主体等），而这种人性观念已经丧失了目的论维度；其次，他们的道德信念都是保守的，是与目的论的人性论相配套的。因此，他们共享的道德规则观念与他们的人性观念中共有的（虽然他们各自的人性观念也差别极大）东西之间存在着根深蒂固的不一致。 具体来说，“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）与实现其本质性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化为后一状态的科学。”（p67）但反亚里士多德的现代科学为理性的力量设置了严格的界限。理性是计算性的，它能够确定有关事实和数学关系的真理，但仅此而已。所以在实践领域，它只能涉及手段。对于目的，它必须保持缄默。因此现代道德的筹划者“都拒斥任何目的论的人性观、任何认为人具有规定其真正目的的本质的看法。”（p69）因此规范性的人性观念消失了，前述的三重架构崩塌了，只剩下了作为事实的未经教化的人的观念，于是那些道德规则丧失了完整的语境，那些规则会受到未经教化的人性观念的激烈反抗。（当然康德敏锐地看到了目的论框架对实践理性的重要性。）在这之后的功利主义、直觉主义、分析的道德哲学等尝试都无法避免情感主义的结论。 只有尼采以最大的真诚看到了并坚持了现代道德话语被工具化的事实，因此尼采是拒斥亚里士多德的启蒙筹划的最终结果，是现代道德观念的最终结论。不过既然尼采的成功以拒斥亚里士多德为前提，那么如果亚里士多德的伦理学政治学能站得住脚，尼采的整个事业就没有太大意义了。因此麦金太尔的古今之争可以简化为“尼采还是亚里士多德”。麦金太尔所谓的古典传统是以亚里士多德为核心的美德传统。 二、麦金太尔的美德理论 为了证明古典传统优于尼采，麦金太尔在第10章到第13章勾勒了这一传统的简史，在第14、15两章设计了自己的美德理论。麦金太尔以实践、人生的叙事统一性、传统三个背景概念界定了什么是美德，三者构成了定义美德的三个逻辑阶段，而这三个逻辑阶段与美德传统的几个历史阶段相吻合。 （一）实践 麦金太尔这样定义实践：“我想用‘实践’来表达任何融贯、复杂且是社会地建立起来的、协作性的人类活动形式，通过这种形式，在试图达到适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的善（good）就得以实现……”（p238）这里的关键是内在善。内在善与外在善相应于内在手段和外在手段：内在善只有以内在手段才能达到，即手段与目的不是相互独立的，手段不是可替换的，而是构成性的：如果不参与下棋这项活动，你就无法获得下棋可以获得的内在善；你如果以讨好领导的心态“下棋”，那你也许可以获得一些别的好处，但肯定无法获得下棋的成就。这跟赚钱不一样，钱是外在目的，赚钱手段的不同并不会影响钱的品质。 麦金太尔用实践来定义美德：美德是一种学得的人类品质，拥有它、践行它能使我们获得内在于实践的善，缺乏这种品质则会严重妨碍我们获得这类善好。 （二）人生的叙事统一性 不过只以实践来定义美德会导致一系列问题，因此是不完善的。不同的实践会对我们提出不同的、相互冲突的要求，比如读博与混口饭吃就相互冲突，而缺少一种作为整体的人生目的的观念，我们就无法对各种实践的善作出排序。另外，有些美德——比如integrity或constancy——如果不参照作为整体的人生就无法得到说明。因此，必须补之以人生的统一性，才能对美德作出更充分的说明。 麦金太尔认为，虽然现代社会把人生切割为了不同的部分，现代理论倾向于原子式地思考人的行动，分裂地思考人的角色，或把自我与他的角色相分裂，但其实叙事性地统一的自我观念并不陌生。麦金太尔从“我们如何理解人的行动”这一问题着手来解释这一观点。 麦金太尔认为，我们必须理解人的意图才能理解人的行动，而只有参照人的社会背景和叙事历史才能理解人的意图，因此社会背景和叙事历史都是行动的语境。行动必须先在整体的语境中才可以理解，而不是先以a basic action的面目出现的。这就意味着，我们总是以叙事的形式来理解自己，只有参照某人生长的历史脉络才能理解他的行动。人本质上是一个讲故事的动物，通过讲自己的故事理解自己，通过讲别人的故事理解他人。 “人生的统一性何在？答案是，其统一性就在于那种体现在某个单一生活中的叙事的统一性。”（p277）那么，“追问‘什么是对我来说的善？’就是追问我怎么能够最大可能地经历这种统一性并使它趋于完满。”（p277） （三）传统 但是，我不是仅仅作为个体追寻善的。善的生活随环境变化而变化，我们在不同的环境中作为不同社会身份的承载者追求善。“这样，我就从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的过去中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我的生活的既定部分、我的道德的起点。这在一定程度上赋予我的生活以其自身的道德特殊性。”（p279）我之所是就是我继承的东西，是呈现在我现在之中的过去。实践也是有历史的，不过各种特殊实践的传统不能独立于更大的社会传统。 于是，传统这一概念也被引入了美德理论。“个人对善的追寻，从一般性和特殊性上讲，都在一个由那些传统——个人的生活是其一部分——所界定的语境之内发生……”当然麦金太尔强调，传统不是僵死的、束缚人的，“一个活生生的传统就是一个历史性地扩展了的、社会性地具体体现了的论辩，并且是一个在一定程度上恰恰有关构成这一传统的那些善的论辩。”重要的是，我们不应也不能脱离传统来追求善好。如果没有张伯伦、乔丹、科比构成的传统，詹姆斯很难理解什么叫伟大，也不知道自己该以什么为职业生涯的目标。 以上就是麦金太尔设计的美德理论，这一理论可以概括如下：首先将美德视为获得实践的内在善好的必要品质；其次将它们看作是有益于整个善好人生的品质；再次，将它整合进追求善的活生生的传统。可以看到，麦金太尔的美德理论无须诉诸亚里士多德的动物学，也承认了悲剧性冲突的存在，因此避免了亚里士多德美德理论的最大弱点。 在最后三章，麦金太尔又进入了历史叙事，探讨了美德传统在现代世界的逐渐衰败和我们当下的使命：在这个黑暗的时代，像圣本尼迪克特一样，在小共同体中守护美德，等待下一个光明时代的来临。 三、“古”何以胜“今” 麦金太尔不认为存在可以据以判断道德理论好坏优劣的永恒绝对的标准。因此我们无法期望一种完美的理论，而只能期望迄今为止所出现的最好的理论。这是一种向未来开放的历史主义态度，道德哲学是永无止尽的。 没有绝对的标准并不意味着没有标准。麦金太尔认为，他所阐述的亚里士多德式的美德理论就是迄今为止最好的道德理论。这一判断的根据在于，美德理论超越了前述各种道德理论的限度，它能最好地理解这些理论的预设，因此能吸收其中的长处，并对其弱点的缘由与修正的可能作出解释。质言之，虽然美德理论也是一个开放的、等待被修正的理论体系，但迄今为止的所有其他道德理论都在其视域之内，都可以被它扬弃。

《追寻美德》读后感(四)：麦金太尔的“破”与“立”——《追寻美德》读书笔记

一、道德合理性的启蒙筹划的失败的原因

麦金太尔认为我们继承前人并发展至今的道德体系其实都是一种残存物。最初的完整的结构是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中体现出来的三重架构，即(A)未受教化的人性概念、(B)理性伦理学的训诫、(C)实现其目的而可能所是的人性概念。而伦理学就是使人们能够理解他们是如何从(A)状态转化到(C)状态的科学，为此这三个要素一个都不能少，任一要素都必须借助另外两个要素才能够理解。

到了中世纪，这种三重架构依然是核心，不过由于加入了有神论的样式，道德体系变得更加丰富，有着双重的标准。说某人应该做什么，既是说在事实环境下什么行为过程会通往人的真正目的——达到来世幸福，同时也是由上帝颁布、理性把握的法律命令。人们遵循道德既是实现一种目的的目的论，也是上帝的“绝对命令”，道德本身就是上帝启示的一部分，也是理性的一种发现。

然而新教崛起后，作为对基督教权威的反对，一种全新的理性概念出现了，他们认为理性对于人的真正目的不可能提供任何真实的解释。帕斯卡尔的观点即是如此，理性的重要功绩在于认识到我们的信念最终建立在自然、风俗和习惯的基础之上，理性只是计算性的，只能涉及手段。由此把先前的三重架构中的目的论的部分剔除了出去，而这一观点深深地影响了后继者们。

于是三重架构只剩下了两个要素，一是未经教化的人性观点，二是理性伦理学的训诫。在这之后的学者为道德建立基础时抛弃了有神论样式，于是他们能够做的只能分为两条道路：一是设立新的目的论；二是在仅剩下的两个要素之间建立一种联系。例如功利主义设立了“趋乐避苦”的新目的论，休谟把道德的基础建立在人的激情之上，康德则与之相反，将道德的基础建立在理性之上，克尔凯郭尔步康德后尘诉诸于根本选择。麦金太尔认为因为目的论的缺失，使得以康德等为代表的抛弃目的论的论证都具有内在的矛盾性与不一致性，道德命令与人性概念有意彼此相左。此外，因为目的论的缺失，任何从全然事实性的前提推出任何道德的或评价性的结论的论证都视为无效，即“是”与“应当”的划分已被当作一个逻辑原理。

麦金太尔认为，在目的论的体系框架内，事实性的陈述是可以推出评价性的结论的。亚里士多德传统内的道德论证包含了一个核心功能性概念，也就是被理解为具有一种本质的本性和一种本质的目的或功能的人的概念。“好”的用法隐含了每一种可以恰当地被称为好的或坏的东西（包括人与行为）事实上都具有某种既定的特殊目的或功能。例如，从“他种这种作物每英亩的产量在当地农夫中是最高的”的事实性前提中，我们可以有效地推出“他是一个好农夫”的评价性结论。这里的“农夫”概念属于功能性的概念，也就是我们是基于农夫被期望实现的特有的目标或功能来界定“农夫”的。衡量某人是不是农夫的标准与衡量某人是不是好农夫的标准不可能相互独立。道德的或评价的陈述之能够被称为真的或假的，与任何其他事实性陈述之能够被称为真的或假的，别无二致。除非本质性的人的目的或功能的概念从道德中消失，人被视为一个先于并分离于一切角色的个体时，“人”才不再是一个功能性概念。

虽然功利主义设立了“快乐”的目的，但是在功利主义理论框架内，快乐是一个非常模糊的概念。因为不同的快乐在很大程度上是不可公度的，不存在任何尺度来衡量它们的质与量。人的快乐概念不具有统一性和单纯性，所以这样的一套理论并不能为我们的关键选择提供一种标准。以快乐为准绳并不能告诉我们到底是选择作为僧侣还是选择作为战士，因为它们各有各的快乐，这两种快乐是不可通约的。正如在功利主义者西季威克那里，为伦理学重建目的论框架最终失败，不能不承认，我们的基本道德信念并不构成任何统一性，而是不可归约地异质性的，并且对它们的信奉是且必定是无法论证的。

二、启蒙筹划失败的一些后果

在西季威克得出我们的基本道德信念是不可归约地异质性的结论后，摩尔借用这一主张，并对其进行了论证，为不久之后的情感主义的出现提供了温床。而情感主义无非是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。表达态度或情感的道德判断既无真也无假，道德判断中的意见一致并不是由任何合理的方法来保证的，因为根本没有这种方法。相反，达到意见一致完全是由对持不同意见者的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达我们自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成一种影响。而这种情感主义理论的影响已经渗透进我们的生活，以现代的企业、公司以及政府机构等的科层制为代表。因为情感主义最终表达为一种态度或情感，它最终抹煞了现实存在的操纵的与非操纵的社会关系之间的区别，使得这种关系被态度的表达所掩盖；再加上功利主义者等大大扩展了人类所追求和评价的目标的多样性，使得我们的生活中出现了类似“功利”、“自然权利”、“人权”一类的道德虚构，这些概念并不清晰，并且在实际的应用中与模糊的意义产生脱节，从而导致道德上的不可公度性，于是便有了以权利为其主张基础的个人主义和以功利主义为其主张基础的科层组织形式之间的政治争论。这种概念虚构的合理性掩盖了意志和权力的任意专横在解决争论中的作用，其本质是情感主义的逻辑与思路。

在与我们息息相关的科层制文化中，“管理效率”也是一种道德虚构概念。但相关人员为了使之行之有效，获得操纵性权力但又想保持价值中立，便产生了对专门知识的追求，而这一追求的可能性的前提便来自于事实与价值的划分。前文已经说明，麦金太尔认为事实与价值并不是截然二分，所以在他看来对专门知识的追求便是不合理的。除此之外，专门知识又追求预言性。然而，麦金太尔认为，由于社会科学中普遍概括的特性，专门知识所概括的规律都是虚假的。因为，专门知识的概括规律涉及人类行为，人类行为的可理解性是必须涉及行为意向、目标和理由的，如果不清除这些意向、目标或理由的意向性表达，那么便不会存在普遍有效的有关人类行为的科学。正是因为无法清除这些意向性表达，所以社会科学中的普遍概括都与反例共存。更糟糕的是，纯粹的偶然性还会在其中扮演重要角色。这种预言力十分之脆弱。因此，麦金太尔认为赋予权力与权威是一种表演的成功。

三、向德性论的复归

（一）实践与美德

“实践”意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。例如，砌砖不是实践，但建筑术是；种萝卜不是实践，但农作是。

实践的内在利益是相对于外在利益而言的。外在利益是这样一种利益，每当这些利益被人得到时，它们始终是某个个人的财产与所有物。而且，某人占有它们越多，剩给其他人的就越少。内在利益虽然也是竞争优胜的结果，但它们的获得有益于参与实践的整个共同体。例如，高更通过绘画获得了名声与财富，但这是绘画实践的外在利益，而内在利益是只有通过绘画这种实践才能获得的，比如笔法的创新，同时这种创新也有利于参与绘画实践的其他画家。一种实践包含优秀的各种标准、对各种规则的服从以及利益的获得。要进入一种实践，就是要承认那些标准的权威性，并且用它们来评判我自身行为表现的不足。标准本身不是不可质疑，然而我们不可能在不承认目前已知最好标准的权威的情况下，就进入一种实践。

美德作为一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。正义、勇敢与诚实的美德乃是任何具有内在利益和优秀标准的实践的必要充分。拥有美德是获得内在利益的必要条件。在麦金太尔看来，如果没有美德，那么在实践语境中，我们就只能认识到实践的外在利益。

（二）人生的统一性与美德

现代社会把每个人的生活分割成多种部分，每一部分都有其自身的行为规范与模式。由此，工作与闲暇分离，私人生活与公共生活分离，团体与个人分离等。除此以外，现代原子主义式地思考方式以简单行为去分析复杂的行为，结果只关注行为本身。

而要坚持德性论观点，必须能够期望某个真正拥有一种美德的人在不同的境遇类型中都显现出这种美德。我们要放弃原子主义的思考方式，正如上文指出的，行为和意图是不可分的，我们需要用意图来描述行为，用背景来描述意图，正是背景使得那些意图无论对于行为者本人还是他人都可以理解，而这种背景就是一个叙事性历史。而一个行为是诸多叙事性历史当中的一个瞬间。“一个行为”和“一个历史”两个概念同样根本，谁也少不了谁。行为必须是可理解的，而只有把它放在一种或多种历史中才能是可理解的。我们根据我们所经历的事情来理解我们自己的生活，与此同时，我们每个人的叙事是相互穿插的，我们在他人的叙事中扮演着角色，他人在我们自己的叙事中也扮演着角色，相互制约。

人生的统一性就是一种叙事探寻的统一性。探寻需要部分地确定的终极目的概念，要求某种对人来说善的概念，这种善的概念能够扩展我们对诸美德的理解。在对善的探寻的过程中，通过克服伤害、危险、诱惑与迷乱，得到了对善的目标的理解。尽管探寻有时会失败、受挫、被放弃或涣散，而人生也可能以所有这些方式而告失败，但是探寻始终既是一种寻找目标特征的教育，又是一种自我认识的教育。在此过程中，美德能够帮我们克服伤害、危险、诱惑与迷乱，并为我们提供越来越多的自我认识和善的知识。

（三）传统与美德

每个人都与生俱来拥有一个过去，都是一个历史的一部分，都要继承一些特定的过去并且呈现到现在，也就是说，我们的叙事历史的一部分是传统的继承者。在这里，传统并不是一般意义上那种僵死的或垂死的，麦金太尔认为当一个传统状况良好时，它是处于有关利益的论辩之中的，是处在冲突的连续性之中的。例如医院是一个实践传统的载体，一种关于什么是好的医疗的持续论辩构成了这种传统。各种活着的传统需要继续一个尚未完成的叙事，要面对一个未来，而这个未来恰恰源于过去。一个传统往往延伸至几代人，甚至是许多代人，传统界定了我们生活的语境。于是维系这些传统是必要的，如果没有美德传统将会被败坏，同时我们个人还需要一种美德来帮助我们领会自己的传统。

综上，美德是获得实践内在利益的必要条件；美德在我们叙事历史探寻善的过程中克服挫折、失败、诱惑等等必不可少；美德帮助我们更好地了解自己，了解善的知识；最后传统的维系也不能缺少美德。

《追寻美德》读后感(五)：道德衰败的反思与德性的重构——麦金太尔反自由主义思想

自由主义思想在现代西方政治文化中占据了极为重要的位置。对此，麦金太尔在《谁之正义？何种合理性？》中指出:“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”但是，自由主义的此种强势地位，并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上，随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深，自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下，一些学者试图摆脱自由主义的思维框架，从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中，麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。

一、德性的堕落:麦金太尔反自由主义思想的起点

麦金太尔对自由主义的批判，与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中，相对于健康而有序的前现代社会而言，当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态，最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下，人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中，而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说，道德已丧失了其自身的价值与同一性，沦为一种工具性的、碎裂的存在。

通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较，麦金太尔指出，此种道德衰落的景象，并非贯穿于西方社会历史的始终，而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程，也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中，德性发展经历了三个阶段，即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中，“复数的德性”是一种古典的道德，强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段，人们对道德的遵守，是其内心德性的要求，也就是说，“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性，其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为，进人近代以来，由于对亚里士多德哲学的摒弃，德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘，道德的建设演变成对道德规则的论证，其结果是道德只意味着对规范的服从，即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”，实际上带有将道德工具化的倾向，它所要解决的首要问题，是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设，即道德只是人们满足自身利益的一种手段，它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段，那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为，自由主义所强调的“规则的道德”，实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现，在此阶段，思想家们对道德规则的论证，都以失败告终，这就必然导致德性之后时代的来临，也就是道德观的彻底失落。可见，在麦金太尔看来，不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意，更为严重的是，历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝，这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且，他在这里所强调的丧失，并不单只是某些具体道德内容的丧失，而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说，历史中曾存在的完整的德性，在现代已经被完全毁坏，剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向，必然导致道德的完全崩溃。

二、德性丧失的根源:麦金太尔对自由主义的指责

在麦金太尔看来，造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素，就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。

1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标，就是论证权威与宗教的非法性，以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中，自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中，他十分强调权威的意义。他指出:“一种实践，既要获得其利益，也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践，就要接受这些标准的权威性，自己行为活动的不当处，依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑，必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境，他指出:“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、自然的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明，并得到其他人的认同。他指出，现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步，实际上那不过是道德腐败的症状。因此，对权威的质疑，实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。

2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩，造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来，自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视，而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此，在对以往的道德进行批判和置疑的同时，自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调，必然造成当代道德的困境，即不存在绝对合理的权威，所谓的权威都是主观的、相对的，也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论，而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础，人们在争论中所采取的立场，往往并不是因为有某种令人信服的理由，而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场，使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果，就是道德确定性的缺失。可以说，自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。

3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇，导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来，真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中，他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益，就是一种实践本身所内在具有的利益，它必然蕴涵于此种实践的过程本身，而无法通过其他方式而获得。与之相对，外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物，对于此种占有物而言，实践本身只具有工具性的意义，因而也是可以替换的。可以说，内在利益强调的是实践的过程，而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础，麦金太尔认为:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。可见，德性本身是一种目的性的存在，对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行，必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调，必然使自我凌驾于社会与他人之上，进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观，使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此，当代所谓道德，实际上并非作为目的本身而存在的德性，而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然，此种道德规则并非是完全无意义的存在，但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具，或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化，使得当代社会西方道德衰落成为一种必然，毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言，其约束力只能是暂时而相对的。

可见，麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起，在客观上动摇了传统道德存在的基础，促成了德性道德的的丧失，进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识，实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因，同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础，他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为，对个人的界定必须以社会为基础，个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证，从这个意义上讲，个人与社会是统一的。只有承认此种统一，客观的道德原则才具有成立的基础，个体间的道德分歧才能够得以整合，道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然，此种统一与自由主义在理论上是不相容的，它只存在于前社会的社群中。因此，麦金太尔主张重建社群，使人们走出自由主义的阴影，从而实现向德性本身的复归。 三、自由主义者对麦金太尔思想的反驳

针对麦金太尔的批判，自由主义者们也进行了反驳。

1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出，麦金太尔通过对前现代社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败，并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起，这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性，但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则，指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片，这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的，或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对历史的考察，却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出，麦金太尔本人也承认，即使在中世纪道德原则也不是完全统一的，即“就中世纪文化毕竟是一整体而言，它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位，就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础，自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志，并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外，当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身，就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且，从某些角度来说，当代不仅存在着基本的道德原则，更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此，斯蒂芬·霍尔姆斯就指出:“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典哲学家们明显地从未梦想过要废除它。……这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征，前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂，那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观，将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。

2.从论证方式上而言，自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为，麦金太尔和其他反自由主义者一样，都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异，并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出，当代西方社会的道德状况和政治状况的确存在着很多问题，但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上，这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说，在某些层面上，自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此，由对自由主义社会中现实弊端的批判，不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外，麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则，也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来，所谓的完美的社群，是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视，可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚，同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说，个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群，而只能作为社群本身的工具而存在。实际上，尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性，但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾，既要避免将个体作为一个功能性的概念，强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中，强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中，麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合，但此种调和却是不成功的，因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度，也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础，自由主义者进一步指出，麦金太尔所力图建立的社群，根本是一种虚幻的存在，而他所希望的社群与个人的真正统一，也不可能在现实中得以实现。

四、对自由主义的矫正:麦金太尔反自由主义思想的意义

自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的，原因在于:

1.麦金太尔对自由主义的批判，重点是自由主义所造成的社会影响。自由主义者认为自由主义理论与自由主义社会的弊端是无关的，并以此为理论基础，指责麦金太尔混淆了对自由主义社会的批判与对自由主义理论本身的批判。可是此种指责与其理论基础一样，都是缺乏论证的。虽然如自由主义所反驳的，当代西方社会的弊端同样是他们批判的目标，他们构建理论的本意并不必然蕴涵着社会现实的弊端。但是，一种理论本身的理想与其社会影响并非简单的一一对应，也就是说，理论所起到的社会影响往往不同甚至脱离于理论本身所蕴涵的理念。沃特金斯曾指出:“有关现代极权主义理论与实践的开创性著作，多半出自于现代自由主义的提倡者而非敌对者。可见，理论的发展有着相对独立的机制，其最终的社会影响往往走向构建理论时所怀有的美好愿望的反面。从这个意义上讲，虽然自由主义者也对当代的道德与政治状况进行批判，但却不能因此否定自由主义理论本身对于此种状况的出现所应该担负的责任。事实上，自由主义对权威的质疑与对个体独立的强调，必然在客观上造成整个社会范围的功利化倾向与情感主义色彩，尽管这并不是他们最初所希望的。因此，麦金太尔将当代道德衰败的原因归结为自由主义的兴起是有一定道理的。

2.麦金太尔对前现代社会道德状况的称颂，并不能简单地理解为前社会的道德水平绝对高于当代。他并不反对社会的进步，也并不质疑社会进步所带来的文明程度的提高。他所反对的是德性本身的堕落，他所要强调的是，在前现代社会存在着一种对道德本身的理解，此种理解对于德性自身的发展和延承是必要的。虽然如自由主义所指出的，道德原则的缺失并非现代社会所独有的标志，而是普遍地存在于包括中世纪在内的前现代社会，但是，麦金太尔所要阐述的并非是前现代社会已经具有统一的道德这一事实，而是要强调当时存在着建立统一的道德原则所必须的思维模式与社会背景，以及对德性本身的内在需要。而自由主义的理论在客观上动摇了统一的道德原则存在的基础，并使对德性本身的需要沦为一种对道德规则的工具化的论证。正是在这个意义上，麦金太尔将西方历史的发展描述为德性本身的堕落。

麦金太尔对自由主义的批判具有一定的合理性与现实意义，但并不能因此而认为他所构建的理论可以完全取代自由主义理论。实际上，麦金太尔本身也无法完全摆脱自由主义的语境。正如有的学者指出:“哪怕社群主义在学术界再轰轰烈烈，只要西方社会的经济、社会结构不发生重要变更，就不可能对作为西方社会之基石的自由主义和个体主义在实践层面构成实质性的全面挑战。甚至在某种程度上讲，麦金太尔实际上只能算作一个温和的反自由主义者。他“在言辞上低毁自由主义，但当面临实际选择时，却流露出对自由主义的保障与自由的让人惊讶的喜爱”；他并不是反对自由主义社会，而只是希望诊断自由主义社会所存在的弊病，这一点实际上与自由主义者并无很大的区别。因此，麦金太尔的反自由主义思想，实质上可以视为西方文化内部对自由主义本身弊端的审视与诊断。