《中国哲学的特质》读后感摘抄

《中国哲学的特质》是一本由牟宗三著作，吉林出版集团有限责任公司出版的平装图书，本书定价：16.00元，页数：112，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国哲学的特质》读后感(一)：中国哲学的特质

作者總結他們的特徵為：三者都是“主體性”的“人生”哲學，特別是儒家，發展為“內在道德性”的人生哲學。 相反，西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學，沒有涉及人生道德實踐的層面；基督教雖然關注“人”，但是將人降格為nothingness，通過皈依上帝否定自我，實現對上帝的附屬存在。

《中国哲学的特质》读后感(二)：中国哲学的特质

这本《中国哲学的特质》是牟宗三先生讲演的浓缩记录，正符合其特质之名。所谓特质，就是鞭辟入里，提纲挈领，而深中肯綮。在纷然杂陈的世间诸学问中，对于中国之所以为中国，儒家之所以为儒家，读此一书，如开眼目，豁然明澈。《中国哲学的特质》可说是中国哲学的入门读本。通过步步推进、步步分明的简要讲述，以及相应的中西比较，本书抉发与展示了中国哲学、儒学作为生命的学问而特重主体性与内在道德性的理路、本体与工夫融一的理路，从而也就豁先了中国哲学的特质。

《中国哲学的特质》读后感(三)：“性”为何物

牟先生的《中国哲学的特质》这本书，是他在香港大学的一本演讲集，目的是向社会公众灌输哲学的学问。他取儒家文化为代表，着重讲了“天命之谓性”中的“性”为何物。在分析这个概念之前，我们首先要看他是如何引出“性”的概念的。

作为引论，牟先生无法回避的问题就是“中国有没有哲学”，这个问题，在他演讲完之后的五十年里，还在被各界热烈而煞有介事的讨论着。照这种状况，恐怕再五十年后，还是有人孜孜不倦的举起手发问。牟先生的解答是“中国学术思想既鲜与西方结合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭隘。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。” 在此之后，老爷子还以铿锵言辞教导后人“中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，这只是中国之败类”。 读这本书的过程中，有趣的是，你会发现其实五十年过去了，很多事情并没有太大的变化。

那么，既然中国有哲学，又与以逻辑以知识论为重的西方哲学不同，其重点落在哪里了？即是“主体性（Subjectivity）与内在道德性（Inner-morality）”。中国哲学是以“生命”为中心的学问。以生命本身为对象，重视道德实践。一个典型的中国哲学家，是将自己的全部信念贯注到所有生命行为中去的。牟先生认为中国哲学之重视道德性是根源于忧患的意识。忧“德之未修与学之未讲”，忧万物生育之不得其所。是一种深沉的责任感，一种浩瀚的宇宙的悲情（Cosmic feeling）。因为这种忧患意识，便要“敬德”，敬天道。而这个过程，也是天命、天道下贯至主体，使主体得到肯定，主体得到实现的一个过程。道德的实现不仅在“敬”的过程中，更在“主体”的道德实践中。敬德并且明德。

恕笔者愚钝，就牟先生的以上论证进行思考，并没有被这个过程所说服。尤其是“重视道德性——忧患意识——重视道德性”这一线，似乎有循环论证的嫌疑。先生倒是说到了一点：“无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤销。” “天命的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭，万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨”。 这暗示着，牟先生是相信天命的制约机制的，他却没有在这方面继续论述，反而引到了“天命的超越性”一题上，觉得有些遗憾。笔者认为，天命制约机制才是中国传统道德哲学的基础。牟先生所言的“忧患意识”与“悲悯之情”其实暗含了孟子的“性善论”。虽相信“人性本善”，却也深谙“人之所以异于禽兽者几希”。牟先生作为当代新儒家，自然心中深报“修齐治平”之理想，这是儒家学者普遍具有的救世情怀。但如果我们把这种“忧患意识”和“责任感”置于芸芸众生的背景中，我们将发现它的无力。道德机制必须是以一种制约机制作为基础的——一种严厉的、恒常的、普遍的制约机制，对所有人都适用，无人可凌驾其上。中国传统道德哲学的这种制约机制，是建立在“天人合一”的基础上的，而“以天道赏罚为基础的善恶报应的信仰，是推动忠孝仁义等伦理原则的神学基础”。 （笔者并不同意“神学基础”这一概念，从孟子开始，中国传统哲学内质是“去神化”。）那到底天道、天命是怎样下贯至主体的呢？这种机制是怎样建立起来的呢？牟先生就在这里引出了“性”的观念。

“天命之谓性”。天命、天道一方面是超越的(Transcendent)，一方面又是内在的（Immanent）。天道不是通过“人格神”（Personal God）来感知的，而是通过“作用”（Function）来了解的。“天”可以降命，也可以撤命（制约机制）。人体会天道，不必汲汲于揣摩天志，只需要肯定上天所给的光明主体即可。“维天之命，於穆不已”，天命是“创造不已之真几”，是“创造性本身”（Creativity itself）。在此，牟先生说“天道转化为本体论的实在(Ontological Reality)或者说本体论的实体（Ontological Substance）”。 而人呢，则是“民受天地之中以生，所谓命也”。 天道、天命与人之主体之间可以画一个双重箭头，天道、天命步步下贯至主体，至“性”，而主体要“敬”，才能保住天命。这贯通的过程，就是中国哲学的重点。

关于“性”的规定，牟先生主要是分两路来讲的：

（一）《中庸》、《易传》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一语。

（二）孟子所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。

还有第三路：

（三）始自告子，敬荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭《人物志》之言才性，中心在“生之谓性”，即以自然生命言性。

第一路重视“天道”、“天命” 的下贯。那么首先要解决的问题就是实体如何下贯至不同个体的“性”。牟先生的解答是：“於穆不已”的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。就个体说，每一个虽然不同于其他，然而，一切个体的性来自天的创造真几。 我们来仔细的看一下牟先生的体系：“天道”或者“天命”与“性”本属统一本体，因“天道”“天命”下贯，“性”也具有了本体的“创造之几”，本体因此具备了创造自己命运的能力。那么这里就有一个问题，万物既然为宇宙本体所生，是否也以天命为性呢？牟先生的意见是，除人之外的万物，有“类”的不同，而没有“创造性之性”，只有人是既有“创造性之性”又有“类之不同”。那么类之不同因何而起？牟先生非常聪明的找出了宇宙论根据：阴阳五行之气化。这阴阳五行之气化，似乎又是“天命之谓性“的一部分。完善了“天命”与“性”之间的贯通。这里的“性”，可以借用西方哲学里“自由意志(Free Will)”的概念来理解。人如果失了性，则跟禽兽无异。另一方面说，禽兽如果得了“性”，则变成“灵物”了。

其实在这里，牟先生把“创造真几之性”等价成了“道德意义价值之性”。失“性”即是失“德”。他说：“这一老传统中的“性”皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的“道德理想主义”之色彩。这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为正宗处，完全靠这一传统中的“客观性原则”来提挈、来纲维。” 儒家通过仁、智、圣及性善等“主观性”原则来遥契“天命”，使人不至于坠落为“气命”，只具有“类”的属性。这种“遥契”，即是儒家的道德生命和超越感的所在。

笔者思考了很久，总觉得这个体系有所缺漏。尤其是“天命”之“性”与“气化”之“类”，这两个概念牟先生说其实都从“天”中来，但其实这里涉及了本体论与气化论的一个对弈。牟先生强调这里的“性”不可说成材质主义的气命之性，为何“类”就可由气化而来？“性”和“类”的界限到底在哪里？如果“性”为创造之真几，它是否影响着“类”？阴阳五行乃本体中来，为何只能成“类”而不能成“性”？这样非常生硬的二分法，似乎并不符合天人合一理论的气质。

第二路是孟子代表的一路。牟先生是由孟子的内在道德性之创造性来证实创造性真几就是道德性的创造真几，也就是说，“性”即是人的道德心。人的道德性具体有四端：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。如孟子所言“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，这心就是道德之心。“道德之心”是创造之真几的证实，是窥探天命的一个管道。这里孟子一路就跟第一路汇合了，也正是从孟子开始，中国传统哲学的重心真正的落在了主体性和道德性上。第三路牟先生略讲，在这里也不再做具体的阐述。

其实无论是第一路和第二路，对“天道”“天命”始终是无比敬畏的，这是儒家之根基所在。“天道”“天命”可以通过“道德之心”“性之创造之真几”来窥测，却不可测、不可夺。窥破天机是不祥的，泄露天机是盗窃。笔者认为，这种过于敬畏的态度是否又把天之主体供上了神坛？既然天人合一，人为主体所生，为何人不能把握天道运行之规律呢？无论如何，人把生存之大事寄希望于一个“不可测”“不可夺”的主体是危险而无望的，了解天道，遵循天道，才是真正的“敬畏”吧。道德之心固然是主体谓之主体的重要依据，可这背后若没有一种恒常的机制在维持，没有一套严丝合缝的理论为基础，那它必将是薄弱的。看看我们当代社会的道德状况，就不需要再赘言了。

笔者钦佩牟先生的才学，但先生的这套理论还是存在不少漏洞。最大的问题就是，他没有解决“道德为何为道德”的问题，经典的循环论证并不是真正的答案。其次也许是牟先生受康德哲学的影响太大，对具体概念的解释走上了西方的路子，背离了中国传统本体论的精神，机械的“二分法”很致命。最后，儒家之学如要重新发扬光大，必须正视自身所忽略的问题，中国哲学的未来不独在某一家。唯有集体整合，取长补短，才能大放光华。

《中国哲学的特质》读后感(四)：《中國哲學的特質》籀箚

第一講 引論:中國有沒有哲學？

所謂哲學，對人性活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。（p5） 中哲的形態與特質，在於重“主體性”與“內在道德性”。（p5） 儒家，把主體性附加以特殊的規定，而成為“內在道德性”，即成為道德的主體性。（p5） 東方哲學，以當下自我超拔的實踐方式，“存在的”方式，活動於“生命”，是真切於人生的。西哲，以客觀思辨理解的方式，“非存在的”方式，去活動於知識與自然，不關乎人生。（p7）西哲不重主體性，而重客體性，以“知識”為中心，有好的知識論、本體論、宇宙論，而無好的人生哲學。（p5）東方哲學則以“生命”為中心，實踐與學問合一。（p6）西哲發展至康德、黑格爾，主體主義始能完成，始能接觸道德宗教的真理，終將歸向中國的“生命之學問”。（p8）

西哲經由客觀分解構造而建立起的形上學，是觀解的形上學，“實有形態”的形上學。（p11） 中國思想則不由知識上的定義入手，沒有知識論與邏輯。其重點是生命與德性。其出發點或進路是敬天愛民、踐仁成聖的道德實踐。由此注意到“性命天道相貫通”開出中哲。（p12） 中哲重實踐。起初是在政治上表現善的理想。其次要以精神生命的涵養來控制情慾生命。培養德性的主體，由德性的實踐，達到政治理想的實踐。（p12-13） 中哲之重道德性根源於憂患意識。憂患意識產生道德意識。天道在萬物的創生化育之仁中顯露。在能創生化育的大用中潛藏。（顯諸仁，藏諸用。）它鼓舞萬物的化育，而不與聖人同其憂患。聖人之憂患，在於萬物化育不得其所。此憂患意識凝成悲天憫人的觀念。悲憫本身已具有最高的道德價值。儒家再由此悲憫之情而積極的、入世的參贊天地之化育。儒家之悲憫，相當於佛教之大悲心和耶教的愛，三者同為宇宙的悲情。（p13-14） 宗教情緒非源於憂患意識，而源於恐怖意識。恐怖或怖栗乃宗教之起源。恐怖不必有一定對象，或為整個宇宙，或超乎一切。耶教是典型的源於怖栗意識。佛教則由苦入而不由罪入，其苦業意識遠強於恐怖意識。儒家則異乎耶佛之從人生負面入，而從人生正面入。對照之下，其正視主體性與道德性之特色，更為明朗。（p14）

宗教意識中的恐怖意識無須有所對象，這往往引發虛無。欲從虛無中超拔，則為宗教之皈依。因此，恐怖意識為宗教意識中典型的皈依意識。皈依便是消解自己的主體，對自己的存在作徹底否定，作自我否定。然後把自我否定後的自我依存附託於一個在信仰中的超越存在——上帝。（17） 中國人的憂患意識則不生於人生之苦罪，而生於正面的道德意識，是德之不修，學之不講，是一種責任感。從負責認真引發出戒慎恐懼的“敬”之觀念。“敬”成一個道德觀念。（p17） 在中國，天的降命由人的道德決定，此異於西方宗教意識中的上帝。中國思想中，天命、天道通過憂患意識所生之“敬”而步步下貫，貫注於人身，成為人的主體。在“敬”中，人的主體未投注於上帝，人不是自我否定，而是自我肯定。在敬的過程中，天命、天道愈下貫，我們人的主體愈得肯定，愈顯自我肯定之有價值。表面而言，是通過敬的作用肯定自己；本質而言，是在天道、天命的層層下貫而成為自己的真正主體的過程中肯定自己。（18） 無常的天命，取決於人類自身的敬德與明德。（18）人通過“敬德”、“明德”表示並且決定、正視並且肯定“天命”、“天道”的意義，這是一個道德秩序。天道天命不單在人的“敬之功能”中肯定，更在人的“本體”中肯定。故這道德秩序亦為“宇宙的秩序”。（19） 天命天道下降而為人之本體，則人的“真實的主體性”立即形成。這主體不是形而下的、苦罪根源的肉身，而是形而上的、體現價值的、真實無妄的主體。孔子之“仁”，孟子之“性善”，皆自此真實主體道出。（19） 宗教無真實主體。此乃道德與宗教之異。西方人性論主流中，人性直接是人之自然，沒有超越的、上天降下而成的人之主體。（19） 耶教伊甸園神話，表示人本有神性以為真實的主體，後卻因原罪而與神分離，陷落下來成為無本的。然“上帝愛世人”，故又有“救贖”。救贖相當於中國“喚醒、覺悟”的觀念。覺悟、喚醒後，人與天有“重新的和解”，人可以重新提起已墮落的生命而與神性再度合一。但使神性作為人的主體之功夫卻是西方傳統所不許的。他們只講神遣耶穌救贖，卻不講“天命之謂性”而正視人自己之覺悟。西方思想的天人關係仍停滯於宗教形態，未如孔孟發展出天人合一的儒學。他們只講人向上投注於上帝，而不講天命天道向下貫注於人。（蓋彼所謂原罪，已截斷此貫注。）（19-20）

天道是超越的，當其貫注於人身，又內在於人而為人的性，這又是內在的。天道既超越又內在，兼具宗教（超越義）與道德（內在義）意味。古中國由於天道內在觀的進展，儒家的道德觀得以確定。（24） 西方人性論所謂人性Human nature，只是自然，常與超自然相對。超自然乃屬於神性而不屬於自然世界。西哲通過“實體”觀念來了解“人格神”，中國通過“作用”觀念來了解天道，此東西方了解超越存在之不同路徑。（24） 人不必事事想及天志，只要當下肯定天所命給自己的光明主體即可。反觀天道天命本身，其人格神意味便轉為“創生不已之真幾”，此就宇宙論而言。儒家謂天道“生生不息”，便是不取人格神意義，而取“創生不已之真幾”義。天命天道可謂“創造性的本身”。（24） 由於“生生不息”“於穆不已”的作用，天道轉化為本體論的實在，或曰本體論的實體。宗教形態因此化掉。（25） 天命天道貫注於個體，只要此個體以敬的作用來保住天命，則此天命下貫所成的個體之性可以永現光明，永不墮落。（25） 天降命而成人之性，形成人的光明本體，便需後天修養功夫，要有莊敬嚴肅的氣象，來貞定自己的命。（26） 天命天道在敬的作用中，步步下貫而為人之性。這便是性命天道相貫通。“唯天之命，於穆不已”乃一重要概念，在於它把人格神之天轉化為“形而上的實體”。如此，乃能下貫成性，打通性命、天道之隔閡。故中國思想之中點與重點不在天道本身，而在性命天道相貫通。然則不能不重視“主體性”，不能不重視如何通過自己之覺悟以體現天道。（26-27）

孔子於《論語》暫不從天命天道說性，而別開生面，從主觀方面開闢仁、智、聖的生命領域。（31） 孔孟的智不是理智活動，而是生命的通體透明。仁且智，聖也。（31-32） 孔子不願客觀地空談性與天道，而開闢仁智聖的領域。只要踐仁成聖，即可契悟天道。（32） 敬畏、虔敬、虔誠，皆宗教意識，表示對超越者的皈依。所謂超越者，在西方是GOD，在儒家是天命天道。若無超越感，對超越者沒有忠誠的虔敬與信念，便不能成就偉大的人格。（32-33） 當孔子談論仁智聖時，必具有一種內心的超越企向，內在的超越鼓舞，此即孔子對於天命天道的契悟與虔敬。換言之：孔子以仁智與聖來遙契性與天道。（33） 仁智聖的作用有兩面說明。內在地說明，仁智聖是以成聖為目標，指出道德人格向上發展的最高境界；指出人生修養的軌道、途徑；指出人生最高的理想價值。儒家希聖，佛家希佛，異於耶教之不可希神。（33） 外在地說明，仁的作用是遙契超越方面的性與天道。仁智的本體不限制於個人，而是同時上通天命天道。大人與天地合德，即個人生命應與宇宙生命取得本質上的融合無間（和合）。天地之德即“唯天之命，於穆不已”的創生不息的本質。大人與天地合德，即要與天地同有創生不已的本質。今言之，即要正視自己的生命，常保持生命不“物化”，不物化的生命才是真實的生命，因他表示了“生”的特質。此生命乃精神生命，而非自然生命。大人與鬼神合其吉凶，說明人生的幽明兩面都應與宇宙幽明兩面互相感通而配合。大人以全副生命與宇宙打成一片。仁智聖的本體不是封閉的，而是直往上通，與天命天道遙遙互相契接。（33-34） 孔子的“仁”有兩大特質。第一，覺。覺是悱惻之感，不安之感，惻隱之心，不忍人之心。覺是指點道德心靈的，有覺才可感到四端之心。第二，健。健是純粹精神上的創生不已。“健行不息”是“唯天之命，於穆不已”的另一表達。君子見天地之健行不息，乃覺悟到要法天之健。人的生命應通過“覺”以表現“健”，像天一樣表現創造性。因為天的德（本質）就是創造性的本身。（35） 總結說，“仁以感通為性，以潤物為用”。感通是生命（精神方面的）的層層擴大，沒有止境，必以與宇宙萬物為一體為終極。潤物是在感通過程中予人溫暖，乃至引發他人的生命。仁的作用如此深遠廣大，可說仁代表真實的生命，即真實的本體，亦即真正的主體，即真我。孔子建立“仁”為內在根據以遙契天道，則性與天道不致掛空。“仁”乃天命天道的一個“印證”。（35）

意義一，超越的遙契。通過“下學”的踐仁功夫，“上達”天德、天道、天命。“學”是把經驗知識消化於生命，轉化為內在的德性，轉智為德。這轉化要靠內心的覺悟，故古訓“學”為“覺”。“覺”即德性之開啟或悟發，而從經驗知識的獲得開始。（39） 知我其天，表示若人能由踐仁而喻解天道，天亦喻解人，天人生命互通互解。此謂“默契”。孔子之下學上達，便是希冀與天成為知己。（40） 此種與超越者的相知，不是引生自豪的、經驗知識、科學知識之知，而是引生敬畏的宗教意識之知。敬畏意識源於遙契。從知天而畏天命，表示仁者生命與超越者之關係。（40） 此時先勿把天命天道理解為“形而上的實體”，“天命流行之體”。孔子所謂“知我其天”“知天命”“畏天命”之天，非此。（41） 孔子生命與超越者之遙契關係，近乎宗教意識。天保持超越性，高高在上為人敬畏。孔子之天有宗教上“人格神”意味。宗教意識屬於超越意識，此種遙契即“超越的”遙契。孔子踐仁所遙契之天，理而言，是形上實體；情而言，是人格神。孔子之超越遙契乃偏重後者。此乃聖者必有之情。（41） 意義二，“內在的”遙契。