有限性之后读后感100字

《有限性之后》是一本由[法]甘丹·梅亚苏著作，河南大学出版社出版的图书，本书定价：精装，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《有限性之后》读后感(一)：竟然只字未提莫诺的《偶然性和必然性》

读完梅亚苏的《有限性之后：论偶然性的必然性》，吊诡式的论证并不能让人完全信服其论证过程，特别是引入数学的集合论来论证，感觉故弄玄虚，数学大厦因为哥德尔不完全定理而存在裂缝，如何能用数学来论证哲学？但莫诺的生物学实践却从另一方面论证了偶然性的必然性，在大时间尺度上人类认知断裂了，人类的感觉都是以个体生命长度为限制的，有限生命中的必然性在宇宙时间中却是偶偶然的。梅亚苏在书中竟然只字未提莫诺的《偶然性和必然性》，同样是论述偶然性的必然性，角度完全不同，但得出的结论是一致的！

《有限性之后》读后感(二)：论证重构

相关主义：任何命题的真值（truth-value）都依赖于（dependent on）主体。或者说，对任何真命题，都存在一个主体是它的（一个）使真者（truthmaker）。

梅亚苏破斥相关主义：“45亿年前地球形成”（p1）是一个真命题，这一命题所描述的事件发生时没有主体在场，故它之为真是独立于主体的。

反驳：p1可以是“假如有一个主体在场，那么他将会观测到：45亿年前地球形成”（p1'）的缩写，故这一命题之为真可以是依赖于主体的。（注：p1'是一个反事实条件句：“有一个主体身处于45亿年前的地球附近□->他观测到地球形成”） 回应：45亿年前地球形成⊰（严格蕴涵）当时主体尚未出现，因此p1'->“假如有一个主体在场，那么他将会观测到：45亿年前主体尚未出现”（p2），这是一个矛盾式，故p1'为假，而p1为真，故p1不能是p1'的缩写。 反驳：你混淆了先验主体和经验主体。p2的真实形式是“假如有一个先验主体在场，那么他将会观测到：45亿年前经验主体尚未出现”（p2'），这并不是一个矛盾式。 回应：任何先验主体都随附于一个经验主体，即先验主体在场⊰经验主体在场，故p2'仍是一个矛盾式。

怎么说呢……感觉到处都是漏洞……

《有限性之后》读后感(三)：偶然性的契机

自康德以来，有限性的哲学得到了极大地发展，批判哲学的最大贡献就是对相关性的绝对性之讨论，诸功能必然先验地存在，并且只能对表象进行立法的特质，让有限性之后的哲学家们相信，哲学除了相关性这一种合法性之外，就在无其他任何的合法性，也是从这里开始，那种以其内容为绝对知识的科学走向了尽头，就如同以地球为世界中心的落后宗教观念走向尽头一样，康德宣布他对形而上学的解放就如同是哥白尼对宇宙学的解放，但回过头来，我们却发现，康德的解放实际上依赖了另一种绝对主义，即相关性的绝对主义。 这让我想起了德勒兹对康德既爱又恨的立场，在德勒兹看来，康德能为建立一种先验经验论提供最初的尝试，这无疑是伟大的，但他对相关性之固定形式的依赖却也让其与一种落于俗套的绝对观念纠缠不清，德勒兹在《D&R》中曾表达这样的意思：康德虽然不再关心那个活着的上帝，但他却与死去的上帝签订了婚约。 梅亚苏的思考则似乎给偶然绝对性之合法性带来了一个不错的契机，读罢这本书，至少可以确定，梅亚苏对两种偶然性所做的区分的确带来了一些新的思路，他首先区分“巧合”和“偶然”两个词语在词源学上所能追溯到的不同含义，前者的意思更接近与一种概率上的发生，而后者更类似于奇迹的降临，不同点在于，概率论和统计学中的偶然实际上是一种有限性之偶然，但根据康托尔的超穷数理论，统计学和概率论永远都无法把握全体的可能性，或者说，可能性的全体在根本上是不可能的，这就意味着，总有那些根不存在之可能，外在于形而上学式的统计学框架，并内在于事件本身，我们再次能联想到德勒兹所说的第三时间综合之脱轨，这种时间性并非是此刻的可感时间，也不是不断增生的时间-过去之总体，这两者无疑都是相关性的时间，而脱轨的时间是非相关性和非可能性的时间，这意味着，哲学史上对形而上学的讨伐最终走向了其反面，因为正是形而上学在相关性上的绝对之不可能意味着其在发生学上的绝对之可能，前先祖性问题很好的反映了诸层面是如何在本质上断裂化的，从这种意义上讲，的确有理由认为，梅亚苏是德勒兹的忠实迷弟。

《有限性之后》读后感(四)：偶然性的契机

自康德以来，有限性的哲学得到了极大地发展，批判哲学的最大贡献就是对相关性的绝对性之讨论，诸功能必然先验地存在，并且只能对表象进行立法的特质，让有限性之后的哲学家们相信，哲学除了相关性这一种合法性之外，就在无其他任何的合法性，也是从这里开始，那种以其内容为绝对知识的科学走向了尽头，就如同以地球为世界中心的落后宗教观念走向尽头一样，康德宣布他对形而上学的解放就如同是哥白尼对宇宙学的解放，但回过头来，我们却发现，康德的解放实际上依赖了另一种绝对主义，即相关性的绝对主义。 这让我想起了德勒兹对康德既爱又恨的立场，在德勒兹看来，康德能为建立一种先验经验论提供最初的尝试，这无疑是伟大的，但他对相关性之固定形式的依赖却也让其与一种落于俗套的绝对观念纠缠不清，德勒兹在《D&R》中曾表达这样的意思：康德虽然不再关心那个活着的上帝，但他却与死去的上帝签订了婚约。 梅亚苏的思考则似乎给偶然绝对性之合法性带来了一个不错的契机，读罢这本书，至少可以确定，梅亚苏对两种偶然性所做的区分的确带来了一些新的思路，他首先区分“巧合”和“偶然”两个词语在词源学上所能追溯到的不同含义，前者的意思更接近与一种概率上的发生，而后者更类似于奇迹的降临，不同点在于，概率论和统计学中的偶然实际上是一种有限性之偶然，但根据康托尔的超穷数理论，统计学和概率论永远都无法把握全体的可能性，或者说，可能性的全体在根本上是不可能的，这就意味着，总有那些根不存在之可能，外在于形而上学式的统计学框架，并内在于事件本身，我们再次能联想到德勒兹所说的第三时间综合之脱轨，这种时间性并非是此刻的可感时间，也不是不断增生的时间-过去之总体，这两者无疑都是相关性的时间，而脱轨的时间是非相关性和非可能性的时间，这意味着，哲学史上对形而上学的讨伐最终走向了其反面，因为正是形而上学在相关性上的绝对之不可能意味着其在发生学上的绝对之可能，前先祖性问题很好的反映了诸层面是如何在本质上断裂化的，从这种意义上讲，的确有理由认为，梅亚苏是德勒兹的忠实迷弟。

《有限性之后》读后感(五)：真实与想象

对于每个人来说，除了从周遭环境中获得的感知拥有短暂的真实性外，我们是通过想象来认识这个世界的。这种想象，包含对历史和未来的想象，也有对万事万物背后“绝对存在”的想象。因此，世界的真实性存在于每一个意识主体的想象中。 可是，这不就彻底滑入了自康德以降的相关主义（甚至唯心主义）的地盘了吗？ 为了调和这种极端，我们或许需要重新确立一种先验的绝对存在，不过得是有别于独断论者口中那种具有主体性的绝对存在。顺着这个方向，梅亚苏尝试确立一种基于实验科学的数学概念的绝对。然而，传统实验科学有两个前提：1）因果逻辑论；2）数学模型对现实的拟合。这两个前提各自存在缺陷：1）因果逻辑论通过不断溯源，必然带来一个封闭的世界图景和一个形而上的最高存在（又滑入独断论的地盘了）；2）当代科学已经证明在极小和极大的维度上，不确定性和不可知性占据着主导地位（这一点十分重要），数学模型难以拟合现实。 因此，梅亚苏提出了基于超穷数的偶然性概念，试图打造一个开放式、偶然性和不可认知的世界图景，来作为意识主体认知世界的基石，从而在相关主义当道的环境中开辟一条兼容“绝对存在”的哲学话语。且不论梅亚苏的解决方案是否无懈可击，他提出的对于独断论和相关主义间矛盾调和的必要性是意义深刻的，也有助于思考真实和想象的边界。 世界万物生于有，有生于无。“无”先由东方哲学提出，近代开始才在西方哲学中引起重视。仅依赖“有”，世界成了一个封闭、有限的场域；仅依赖“无”，世界又充满混沌和未知。因此，“有”和“无”缺一不可。有生于无，而后形成世界，有两个重要的基础：1）“有生于无”的开端具有偶然性（符合梅亚苏的概念），只有偶然性才允许一个开放、无限的世界；2）“有生于无”的结果是“阴阳”的同时发生，即世界中不存在绝对的阴或阳，光或暗，善或恶等等，阴的存在和阳的存在互为因果。这种“存在的偶发性和对称性”，或许是世界的绝对基石。 因此，真实和想象的边界是极为模糊的。一方面由于事件的发生是偶然的，这种偶然性削弱了因果逻辑论的权威，同时提升了想象在世界认识中的地位。另一方面，阴阳相伴相生，却往往以其一面显现，因此只有通过想象才能把握事件的全貌（尽管这种全貌也并不全）。由于人对不确定性的厌恶，这种真实和想象的互溶难免让人难以接受。但换个角度，人类璀璨的文明有何不仰赖一个想象的世界？（现代文明的负面影响就在于将人囚禁在一个想象匮乏的环境中…）正如王德威引用汉娜阿伦特的《人的境况》中所述：“在一个理想国里，公民之间最重要的相互沟通以及建立这个社会秩序和憧憬的方式就是互相说故事。说故事是启动文明的一个开端。我们怎么看待未来，怎么回想过去，端赖我们这个世代此时此刻的，无论作者还是读者，一起来说这个故事。这个故事越复杂，越不可思议，或者越有它传承历史的意义，越能够展现这个文明可长可久的潜力。”这种文学的力量、艺术的力量、想象的力量，对于每个终有一死者来说或许是到达永生最真实的道路。