《Politics》读后感摘抄

《Politics》是一本由Aristotle著作，Hackett Publishing Company出版的Paperback图书，本书定价：USD 17.00，页数：289，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《Politics》读后感(一)：P20「the most ignoble are those least in need of virtue」似应为「凡最可耻的必为最不需善德的行业」

C.D.C. Reeve在《Politics》 Hackett Publishing (1998)译道「the most ignoble are those least in need of virtue」

吴老师在https://book.douban.com/subject/1056867/中译道「凡是最缺乏善德的一定是最可耻的行业」

1 若C.D.C. Reeve对（大概率事件），吴老师错误有二

①「those least in need of virtue」是「the most ignoble」 的子集，应为「the most ignoble」 是「those least in need of virtue」的子集

②非「缺善德」，应为「不需善德」

∴正解乃「凡最可耻的必为最不需善德的行业」

2 若C.D.C. Reeve错（小概率事件），吴老师错误仅一

「those least in need of virtue」是「the most ignoble」 的子集，应为「the most ignoble」 是「those least in need of virtue」的子集

《Politics》读后感(二)：【转】谈火生：亚里士多德的“宴会之喻”是民主的认识论证明? ———《政治学》第三卷第 11 章解读

作者简介：谈火生，清华大学人文社会科学院政治学系副教授

如果有人告诉你亚里士多德( Aristotle) 是民主论者，你一定会觉得很吃惊，因为亚里士多德本人在《政治学》中明确地将民主制界定为一种变态的政体形式。从亚里士多德的相关论述来看，他至少在两个方面具有明显的反民主倾向: 命题 1: 在谁是人民的问题上，他采取的是一种排斥性的公民身份概念，认为大多数人( 不仅包括自然奴隶、妇女和外邦人，甚至包括手工艺人、商人和体力劳动者) 是没有统治能力的，因此，他们不应该参与城邦政治生活。 命题 2: 在如何统治的问题上，他认为民主是穷人仅仅为了自身的利益而进行统治，因此，它是一种变态政体。在第六卷第2章中，亚里士多德花了很大的篇幅来讨论，自由的原则如何使民主偏离了城邦的真正目的。但是，这并不妨碍现代的民主论者将其引为同道，他们认为亚里士多德至少在两个意义上是支持民主的 命题3: 政治参与是一种内在的善，因此，他主张全体公民都应该积极参与城邦政治生活，城邦也应该为公民的政治参与提供相应的条件。 命题4: 在特定条件下，一群人集体决策要比一个人或少数人决策更好。 从命题 3出发，现代人构建出“参与民主”的亚里士多德形象; 从命题4出发，则构建出“认识论民主”(Epistemic Democracy)或“协商民主”( Deliberative Democracy)的亚里士多德形象。本文拟以学界关于《政治学》第三卷第 11 章的相关讨论为例，来探讨命题 4 的真伪。之所以选择这一章作为讨论对象，是因为近年来西方学界围绕这一章展开了激烈的争论，并据此来证明命题4。而且，相关的争论深化了我们对雅典民主的认知和当代民主实践的反思。 这场争论的首作俑者是法学家杰里米·沃尔德伦( Jeremy Waldron)，20年前，他提出《政治学》中的一个关键段落没有受到应有的重视。该段落位于第三卷第 11 章的开头。在第 10章中，亚里士多德提出了一个问题: 城邦的权威应该寄托何处？ 在第 11 章，他首先考察的是如下的观点: 将权威寄托于少数贤良( the few best people) ，毋宁交给多数人( the multitude) 。亚里士多德认为，这一观点尽管存在一些疑难，但却包含某些真理，因为“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述;但当他们合而为一个集体时，却往往超过少数贤良”。为了证明这个观点，亚里士多德运用了两个比喻:“宴会之喻”和“艺术鉴赏喻”。本文的讨论主要集中在“宴会之喻”:“多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。作为多数，他们每一个人都具有部分的德性 和明智，当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样，他还具有多方面的性格和明智”。 沃尔德伦将亚里士多德此处的论证概括为“多数智慧”原理( doctrine of the wisdom of themultitude，DWM)。他认为，过去以“合计式论证”( the summation argument)的思路来解释这个段落是有问题的，他主张从认识论的角度来对之进行阐释，即亚里士多德此处的论证尽管强调的是作为多数的普通民众所具有的知识、经验、判断和洞见的重要性，但它不是指对个体经验和知识的机械式汇集，而是强调协商( deliberation) 在其中的作用。在他看来，亚里士多德此处的想象是对话式的，通过集体协商对话，可以让每个公民的知识、经验、判断和洞见相互交锋、融合，这样，大众作为一个整体能比集体中的任何一个个体成员做出更好、更明智、更可行的决策，不管这个个体成员多么优秀。因此，“宴会之喻”是对协商式参与的认识论价值的规范性证明。 沃尔德伦要矫枉过正，通过夸大其重要性的方式来引起人们的注意。应该说，他确实做到了。在这场跨学科的讨论中，其讨论之热烈程度大概只有最佳政体问题和自然奴隶问题能与之匹敌。学者们努力发掘“多数智慧”原理对于当代民主理论的启示意义，有人甚至认为亚里士多德是发现民主程序具有认识论价值的第一人。但也有很多学者对此持反对态度，认为这一解释路向是错误的。 本文将沿着正反双方争论的三个焦点问题展开: 哪个“多数”、在什么事情上、通过何种方式，可以实现对精英的超越？本文认为，这场讨论并没有证明亚里士多德支持认识论民主或协商民主，但是，它确实为我们理解雅典民主和现代民主提供了一些有益的启示。 一、哪个“多数”？公民政体vs民主政体 “多数智慧”中的“多数”究竟指谁？ 他们具备什么特征？ 对这一问题的不同回答会对本文关心的核心问题做出不同的判断。 亚里士多德在提出城邦权威所寄何处的问题时，他列举了五种可能的选项:“多数”“富户”“高尚人士”“全邦最好的一人”“僭主”。如果我们联系亚里士多德的政体理论就会发现，后面四个选项分别对应的是寡头制、贤人制、王制和僭主制，但“多数”既可能对应公民政体( polity) ， 也可能对应民主政体。在此，“多数”的品质是理解“多数”属于何种政体的关键。 亚里士多德在两个比喻之后，马上提出了一个疑问: 这种集体的优越性是否对于所有的团体或所有的人都是适用的？他认为，这一原则对于某些人来说是不适用的，但对于由特定的人所组成的团体来说则是适用的。那么，这个“特定的人”有何特征呢？ 亚里士多德指出: “作为多数，他们每一个人都具有部分的德性和明智，当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样，他还具有多方面的性格和明智”。 请注意，亚里士多德在论述民主政体时，似乎没有将德性和明智赋予给民主政体中的多数。即使在最好的民主政体，即由农民构成多数的民主政体之中，亚里士多德也没有说他们具有什么德性和明智，最多也只是指出农民具有某些优点，例如，安分守己，既不占富人的便宜，也不嫌忌高尚的才德之士。更有甚者，亚里士多德在第四卷第4章讨论极端民主制时，将大众形容为 集体形式的僭主.值得注意的是，在第四卷第4章中出现的短语“不是作为个体而是作为集体”同样也出现在“宴会之喻”中。换言之，作为集体的大众完全可能不是走向“卓越”，而是变得更加“低下”。这里的关键在于，组成这个集体的多数自身的品质。所以，适用集体优越性的特定多数一定是具有德性的多数，否则，他们所组成的集体一定不可能比贤良的少数更卓越。从亚里士多德的论述来看，民主政体中的多数不具备“宴会之喻”中多数的特征:部分的德性和明智。 那么，这些特定的多数所具备的“部分的德性和明智”到底是哪些品质呢？ 关于这一问题， 学者们分歧较大。 丹尼尔·坎马克( Daniela Cammark) 认为，尽管 aretē在一般意义上包括道德德性和理智德性，但此处将aretē与phronēsis 对举，应该是在狭义的意义上使用 aretē，即专指道德德性。道德的内容很多，亚里士多德此处所指为何？坎马克认为，此处所指应该是公民勇敢、正义与节制这三种德性，理由是亚里士多德在《政治学》一书中真正谈到的就这三种德性。而凯文·彻里 ( Kevin M. Cherry) 在论述特定多数的德性时，专列一节，将武德( 即公民勇敢) 作为特定多数的重要德性。他指出，在现存的城邦中，作为多数的成员不是通过正式的教育，而是通过军事活动 来获得其德性的。 就 phronēsis 而言，其具体内容也非常多，起码包括慎思、理解、体谅，以及实践的努斯、警觉与机敏等。亚里士多德此处的具体所指为何？坎马克对此没有明确的说明，只是强调应避免将phronēsis 和知识关联起来，政治领域的 phronēsis 是一种辨识公共利益的能力。彻里认为，理解 ( sunesis) 才是亚里士多德对特定多数所应具备的部分明智的要求。按照彻里的解读，亚里士多德在第三卷和第四卷中多次强调公民借助政治理解的德性作出正确判断的能力。一个具备理解力的 公民，尽管他可能没有能力提出好的政策，但是，他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。 本文认为，彻里此处的解读值得商榷。首先，这一解读缺乏文本上的依据，在整个第三卷第11 章中根本没有出现过“理解”这个词汇。其次，在他所引用的第四卷第 4 章出现“政治理解” 的段落只是顺便提了一句“政治理解旨在审议( deliberation)”，不能以此为据证明第三卷第 11 章的 phronēsis 指的是“政治理解”。况且，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确指出，理解不同于明智，它既不在于具有明智，也不在于获得明智。最后，将“部分明智”确定为“理解”仍是认识论的思路，所以彻里会借用约翰·亚历山大·斯图尔特( John Alexan der Stewart) 的解释: 一个具备理解力的公民，尽管他可能没有能力提出好的政策，但他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。只不过，将“智慧”换成“理解”之后，要求降低了，不再要求多数人自己通过协商制定出好的公共政策，而是要求多数具备识别政策好坏的能力。但是，这一解读与文本不符。在彻里引用的段落中，亚里士多德讨论的问题是:是否只有具备专业知识的医生才有资格对医师之功过和医疗事件之得失做出判断？他的回答是: 没有必要，那些只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人，其判断能力并不弱于医师和专家。在这个比喻中，有两点值得注意。其一，只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人，比喻不担任重要官职但要对官员行使审查职能的大众; 其二，判断的内容是医师之功过和医疗事件之得失，而不是医师所开处方的科学性。这些人之所以不具备行医资格，就是因为其专业知识不够。如果让他们来判断“应该采取何种措施来对病人进行施治”，他们是没有资格的。但是，如果让他们来判断“某位医师对病人的处置是否得当”，他们是有这个能力的。因为前者需要非常专业的医学知识和丰富的临床经验，而后者只需常识和经验即可。据此，我们从这个比喻中引申不出识别政策好坏的要求，判断的对象是人(官员德性、能力)和政策的效果，而不是政策本身，它不要求在事前对政策选项做出判断(关于这一点，我们下一节会详细讨论) 。 但是，彻里从“判断”的角度来解释宴会之喻中的 phronēsis，这个方向还是对的。那么，此处与判断相关的品质究竟是什么呢？ 笔者认为，应该是“知觉”( perception) 。因为知觉本身就是关于事实的判断，在特定情境下该如何行动，“我们对它们的判断常常取决于我们对它们的知觉”，知觉是我们对事实做出正确判断的基础。从文本来看，这一观点是能够得到支持的。在第 11 章中，亚里士多德两次提到“知觉”。第一次是在开头提出“宴会之喻”时指出: “当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉( sense) 的人一样”，在此，“感觉”是多数集体优越性的重要表现之一。第二次是在论述应将多数的政治参与局限于选举和审查时，亚里士多德强调，就他们每一个人而言，可能无法做出良好的判断，但是，当他们集合为一个集体时，他们的知觉是可以胜任的。再一次明确地点出“知觉”在其中的重要性。需要说明的是，尽管在英译本中，“知觉”和“感觉”被分别译作“perception”和“sense”，但是它们在希腊语中却是同一个词，即“aisthēsis”。它被用以指称两种心理现象或心理过程。“感觉”是指行为者凭借感觉器官而形成的关于事物的某一具体方面的信息，所以又被称作“具体感觉”( idia aisthēsis) ; 知觉不是通过感官来获取具体事物的局部信息，而是在感觉的基础上形成关于具体事物的整体认知。在这个意义上，知觉又被称作“共同感觉”( coinē aisthēsis) 。 在此，亚里士多德对于知觉的强调是值得玩味的，因为知觉与明智有直接的关联。明智意味着行为者能够恰当地感知和准确地洞察当下情境的具体状况，但是，这种感知和洞察所赖以成立的心理机制是知觉。在《尼各马可伦理学》第六卷第8章的结尾处，亚里士多德明确地强调明智的发挥依赖于知觉的运用。通过对当下情境事实的直接洞察和整体把握，知觉构成实践思维的起点。在进一步的慎思( deliberation) 过程中，知觉所提供的事实“激活”行为者的实践目的或欲望倾向。知觉虽不等于慎思，但它在慎思中却发挥着关键的作用。慎思的成功与否，取决于知觉是否为行为者构造了正确的大前提，是否为行为者提供了正确的小前提。凭借习俗的教化和经验的积累， 行为者知觉的迅捷程度将大大提升，以至于呈现为直觉。作为知觉的特殊形态，直觉是实践推理的 加速器和强心针。只有当知觉达到直觉的程度，行为者的实践理性才能臻于卓越而堪称明智。 综上，亚里士多德“宴会之喻”中的多数是特定类型的多数，他们勇敢、节制、在很大程度上，正义，并且具备实践经验和知觉能力。这些都是做出健全判断和政治参与的前提条件。但是，多数缺乏大度、慷慨等道德德性，以及完全的理智德性。因此，他们只适合于以集体的方式来分享统治的权力，而不是以个体的方式参与(如担任官职) 。 根据《政治学》第三、四卷的相关论述来看，多数所具备的这些德性正好是公民政体中的公民所具有的德性。由此，我们可以判断，亚里士多德多说的“多数”不是民主政体中的“多数”，而是公民政体中的“多数”。尽管我们可以说亚里士多德在这里是在为“多数”辩护，但是，这并不意味着他是在捍卫民主。“宴会之喻”更像是对共和的期待，而不是对民主的赞美。 二、参与何事？ 政治决策 vs 控制官员 亚里士多德在第三卷第11章开篇即指出，由“多数”来掌握权威，既存在一些问题，但也包 含真理的成分。那么，究竟存在什么问题，又包含了什么真理呢？ 亚里士多德答道: 就多数而论， 他们作为个体德性不足，并非卓越之人。亚里士多德将德性作为城邦的目标，他如何可能让没有德性的人成为统治者？ 这就是问题所在。但是，让“多数”分享权威也包含着真理的成分，那就是他们作为一个集体要胜过最优秀的“少数”。于是，问题转换为: “自由人或公民集团中的多数， 既无财富又少德性，他们应该对什么具有权威？”亚里士多德认为，这是一个两难的问题:一方面，让他们担任最重要的职务很不安全，因为他们“既少正义又欠明智，就不可避免地会犯罪过和错误”;另一方面，完全不让他们参与也会造成严重的危害，因为“一个城邦中大群的穷人被摈于公职之外，这就必然在邦内保留着许多敌人”。于是，在这种两难处境中唯一的出路就是，既让多数参与，又要对其参与的范围进行限制，仅仅只能让他们参与 deliberation 和judgment 这两项事务。 亚里士多德还以梭伦为例来说明其具体含义。他指出，梭伦和其他一些立法家不允许作为个体的多数人享有担任官职的权利，但是，他们赋予作为集体的大众两项权力: (1) 选举执政人员，(2)在执政人员任期届满时，由他们审查行政的成绩或功过。注意，亚里士多德在这里对多数的参与进行了严格的限制: 一是他们自己不得担任重要官职; 二是他们只能作为集体参与，而不能作为个体参与，因为作为个体，他们无法做出健全的判断; 三是他们作为集体参与的事务仅限两项。换言之，多数的参与不是一般意义上的政治参与，而是限定在官员的选任上，仅此而已。亚里士多德主张的多数参与和公共政策的制定没有关系，当然也不具备沃尔德伦所谓的认识论民主的功能。 亚里士多德还设想有人会对此进行责难: 多数连选举官员和审查官员的权力都不应该有，因为他们缺乏专业的知识。亚里士多德在对这一责难进行辩解时，除了继续沿用前面提到的“宴 会之喻”外，又提出了制造者和使用者的论证: “在某些技术中，创作者不一定是最好的评判家，当然更不是惟一的评判家”，“对于一席菜肴，最适当的评判者不是那位厨师，而是食客”。 从多数参与范围的角度来观察，亚里士多德运用“宴会之喻”所意图阐明的多数“集体优越性”的命题，其目的是为了证明多数作为一个集体应该具有对官员进行控制的权力。控制的方 式是通过听其言、观其行，对官员的德性和能力做出健全的判断，通过选举和审查的方式来决定官员的去留。 这种克制的观点可以规避长期以来困扰亚里士多德研究者的一个难题:凭什么相信一群没有任何公共财政知识的人(甚至对公共财政存在误解的人) ，在规定的时间内，仅仅通过内部讨论就能形成健全的税收政策。将多数的参与限定在官员选举和对之进行审查之上可以避免这一难题。结合我们前面关于知觉的讨论，这一点就更明确了，如果我们将多数的参与扩展到公共 政策，显然多数并不具备就公共政策做出正确判断所需的专业知识和完全的明智;但是，如果将多数的参与局限于对官员的品质和政策效果做出判断，那么，他们作为一个集体是具备做出判断所需的知觉和明智的。因为对政治家个人的人品做出判断靠的是常识和经验，对政策效果进行评价靠的是知觉。这些都是多数人所具备的。 当然，此处的观点———应将大众的权力局限于选举和审查———仅为亚里士多德的主张，这并不是对雅典政治实践的客观描述，它并不否认在当时的政治实践中，雅典公民拥有在公民大会和法庭上就城邦公共事务进行决策的权力。行文至此，有人可能会问:按照亚里士多德的设想，多数人不参与公共事务的决策，只负责选举官员并对其进行审查。这似乎与他在第四卷和第六卷中描述的最好的民主政体非常相似。这是否意味着亚里士多德支持民主呢？本文认为，答案是否定的。尽管二者在制度形态上非常相似，但是，我们不能忽视其中的两个重要差别:一是在第三卷第11章所描述的政体中，多数的权力是受到严格限制的，仅限于选举官员并对之进行审查; 而在最好的民主制中，多数的权力并不局限于此，他们可以在公民大会和法庭上行使其他权力，就重大的公共事务进行决策。同时，多数可以担任官职，这是第三卷第11章中所描述的政体所不允许的。二是在第三卷第11章所描述的政体中，多数具备一定的德性，这是多数集体优越性的基础;而在最好的民主体制中，亚里士多德并没有赋予农民以类似的德性，因此，尽管亚里士多德也认为最好的民主制常常可以做到政治修明，但其实现机制不是多数的集体优越性，而是由于政务被交给了最优秀的公民，他们的德性和智慧保证了城邦的善治。 三、Deliberation:个体慎思vs集体讨论 现代人对雅典民主的描述常常散发着思古之幽情。自 20世纪 90年代协商民主兴起以来， 很多人都将雅典民主视为协商民主的样板，将亚里士多德视为协商民主的先驱。协商民主理论 的代表人物之一阿米·古特曼( Amy Gutmann) 就认为，亚里士多德相信普通公民集体决策能比专家做得更好。而且，从认识论民主角度的解读与协商民主角度的解读经常交织在一起。 坎马克对公元前 4 世纪雅典的公民大会进行了考证，结合历史学和语言学的知识对“多数智慧”原理提出了质疑。在坎马克看来，沃尔德伦等人对雅典公民大会以及公民大会上的活动 deliberation 的理解是完全错误的。 Deliberation 有两个含义，一是慎思，即个体对于不同政策选项及其理由的权衡，它是一种内在的反思性活动; 二是协商，即集体讨论，它是一种外在的集体讨论活动。尽管这两个方面的含义之间存在着互动关系，外在的集体讨论必须以个体的深思熟虑为基础，同时又会促使每个参与讨论的个体对自身的偏好进行反思。众所周知，20 世纪 90 年代兴起的协商民主凸显的是deliberation的第二个含义。 那么，雅典究竟是在哪种含义上使用这一概念的呢？根据坎马克的考证，在希腊词汇中，与英语的deliberation相关的词汇有三个:第一个是“dēmēgoreō”，从词源学上讲，这个词由两组成: dēmos(“people”or “assembly”)和 agoreuō(“speak publicly”)，因此，它的意思是“在人民面前说”，它常常用于指称公民大会上的演讲。古希腊著名政治学和演说家德摩斯提尼( Demosthenes)就将自己的职业描述为“参与政治并在人民面前发表演讲”。作为动词，dēmēgoreō从来没有被翻译为 deliberate 或 discuss。但是，该词的名词形式 dēmēgoria 和形容词形式 dēmēgorikos 被翻译为 deliberation 的形容词形式 deliberative。由此，英译者将雅典公民大会上单向的公开演讲等同于双向的集体讨论，从而造成了误读。 第二个词是 symbouleuō，其含义也是“说”。这个词经常被英译为“建议”( advise)或“咨询”(counsel) ，但在亚里士多德《修辞术》的英译本中，它偶尔也会被译为“deliberative”。 第三个词就是亚里士多德在这里所使用的 bouleuō。在荷马时代，bouleuō的意思是“考虑”“咨询”“建议”。但在古典时期，“咨询”“建议”等义项都由 symbouleuō一词来表达了。相反，人们常用 bouleuomai( bouleuō 的中动语态) 来表达“考虑”的含义，尤其是与公民大会相关的事务时。事实上，在这三个词汇中，bouleuomai 是唯一一个用来描述公民大会作为一个整体而行动的词汇。在《政治学》中第三卷第1章中，亚里士多德就是用该词来界定公民的含义，并在第11章中用其来界定多数作为集体所应具备的权力，英译本一般将其译为“deliberative”。但是，值得注意的是，bouleuomai 也经常被英译为“讨论”( discuss 或 debate)。通过翻译实践，作为“集体协商”的 bouleuomai 就这样在英语世界中被建立起来了。 那么，公民在公民大会、500 人议事会和法庭上的 bouleuomai 到底是什么含义？ 坎马克认为，无论是在公民大会还是在法庭，bouleuomai 均应做“内部慎思”解。在公民大会上，公民们确实要deliberate，但是，这个 deliberate 的过程是个体的慎思过程，而不是相互之间讨论的过程。公民的任务是听数量有限的政治家或建议者们发言，并对之做出判断和投票。在法庭上，当诉讼人陈述完毕，诉讼人会请求公民法庭成员认真考虑案情，这时他们最常用的短语就是“eubouleuesthe”或“bouleuesthe kalōs”，常常被译为“deliberate rightly”。今人读到这里，往往会将其理解为请求公民法庭成员认真讨论案情，就像今天的陪审团一样。但是，在古雅典，包括古希腊的其他城邦，明确禁止公民法庭成员在做出判决之前讨论案情。因此，此处只能是指个体的慎思。换言之，无论是在公民大会还是在法庭上，都没有协商民主所想象的讨论。亚里士多德不可能有这种想法:通过公共讨论，将分散的知识汇集起来，以此作为多数政治权威的基础。 但是，在 500 议事会中，bouleuomai 有可能作“外部集体讨论”解。议事会的功能是为公民大会安排议程、准备议案等，这些活动如果没有集体讨论是无法完成的。如前所述，由于在“宴会之喻”的论述中，亚里士多德赋予多数的主要权力是选举和审查官员，而不是对城邦的各种公共事务进行决策，因此，在“宴会之喻”中，bouleuomai 不涉及议事会的集体讨论这一义项。 基于以上分析，在“宴会之喻”中，bouleuomai 应做“个体慎思”解。在此，我们可以将其与协商民主的理念进行比较。在协商民主模式中，群体成员之间轮流发言和倾听，这是一个相互交换理由的过程。但是，在亚里士多德的语境中，“说”和“听”这两种角色分别由不同的人来承担，并用不同的词汇来加以描述，在公民大会和法庭之上，政治家和政治活动家负责“说”，负责提出政策选项，这项活动一般会使用“dēmēgoreuō”和“symbouleuō”来加以描述; 多数则负责“听”，通过审慎思考做出判断，进行决策，这项活动一般使用“bouleuomai”来描述。在雅典，多数确实拥有权力，但是，这些权力不是通过“说”来实现的，而是通过慎思和投票来实现的。从这个意义上讲，那种将亚里士多德视为现代协商民主理论先驱的观点是站不住脚的，尽管我们并不否认亚里士多德的思想可能为协商民主理论的发展提供某些洞见。 如果不是通过协商以及由此产生的更优决策，那么多数是通过何种方式实现其“集体优越性”的呢？ 这就涉及到“宴会之喻”中最核心的意象“宴会”了。沃尔德伦和约西亚·奥伯(JosiahOber) 都认为，此处的“宴会”指的是“聚餐”，即每个客人都自带食物然后大家分而食之的聚餐。在《民主的智慧》一文中，奥伯意识到，要想达到亚里士多德所设想的效果必须具备一些前提:首先，每个人带来的菜品必须是不一样的，而且不同的风格要搭配好。如果没有多样性，没有色香味，就不会比一个专业厨师办的宴席强。但是，多样性和上好的品质如何保障？ 如果由每个人独立地做出判断( 每个人都不知道别人会带什么来) ，6 个人参加的聚餐，很可能是 6 碗红烧肉，而且还不能保证都烧得很好。其次，可能还有人想搭便车，带来的东西是比较便宜、品质不佳的。因此，有两个条件必须满足，一是参加宴席的人有共享的知识(知道参加宴会的每一个人都擅长做什么菜) ，二是大家遵守社会规则(不搭便车) 。奥伯说，这些条件都不苛刻。他还举了自己的亲身经历来加以说明:他有几个朋友，多年来一直定期野餐。他们很少提前安排谁带什么，但是， 他们都很清楚各自会带什么，而且一定会带最好的东西来。他认为亚里士多德此处所说的“宴席”就是类似的“自愿结合的实践”，想必当年雅典也很流行这种做法，而且亚里士多德的学生们对此也非常熟悉。 对此，坎马克提出了质疑。他注意到，“宴会”的比喻在《政治学》中出现过两次，一次就是在此处讨论的段落中，一次是出现在稍后的第15章中，而且，两处的表述几乎完全一样。唯一的差别在于，亚里士多德在两处所使用的“宴会”一词不同。在 11章中，他用的是 ta symphorēta deipna( collectively provided dinners) ; 而在15章中，用的是 hestiasis symphorētos ( a collectively provided feast) .deipna 是一般性用语，hestiasis 在希腊语中则专指为重大活动举办的宴会，常常由私人出资，但是，是出于政治、外交或宗教目的。在雅典，它专指主要节日时部落举行的晚餐。准备这样的晚宴是一项重大的公共服务，主办方会从足够富裕的1200人中提名，由其赞助并具体承办该项活动。如果得到提名，被提名者会感到无上光荣。赞助方式既可以由一人赞助，也可以由一个捐助团来赞助。在不同时期，捐助团的人数有所不同，典型的有 15 人和 60人两种规模。 坎马克认为，第 11 章中的 deipna 指的就是第 15 章中提到的 hestiasis 这种宴会。他从文本出发提出了三点证据:(1)在第 11 章中，亚里士多德使用了“开支”( dapanē，expense)一词，强调充裕的经费，而不是精湛的厨艺，才是晚宴成功与否的关键; (2)他用动词“赞助人”(chorēgeō)来描述宴会是如何形成一个整体的。该词源于名词 chorēgos，它的意思是合唱队的赞助人。(3)他还使用了形容词“集体准备的”(symphorētos，collectively provided)来描述宴会的准备方式。这些特征都与 hestiasis 相吻合。 如果亚里士多德的“宴会之喻”指的是这种节日宴会，那它就不可能是奥伯所说的自带食品 式的“聚餐”。在集体准备宴会的过程中，大家贡献的不是菜品，而是金钱或其他资源。集体准备的盛宴之所以更好，只是因为它更盛大，而不是因其菜品更精致，因为这种晚宴基本上只提供两种东西: 肉食和面包。 据此，坎马克认为，数量，而不是多样性，才是“宴会之喻”的关键。梅利莎·莱恩( Melissalane)赞成她的观点，认为“宴会之喻”强调的是资金或其他资源的汇集，而不是沃尔德伦等人所说的协商和对话。如果换成两个中国的成语可以更好地理解两种解释思路之间的差异。奥伯等人的认识论解释相当于中国的“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”;而坎马克的解释相当于中国的“众人拾柴火焰高”。“宴会之喻”要强调的是，当多数集体行动之时，每个人都用其手足为宴会服务，也用其德性和明智为宴会服务，他们能比卓越的个人准备出更为丰盛的宴会。换言之，奥伯 等人认识论的解释思路是不成立的，即亚里士多德此处所关心的不是多样性知识的汇集，以及由此所产生的更佳决策，而是因为人多力量大。从这个角度来观察，“宴会之喻”中多数的集体优越性源于多数的德性和明智的强化和聚集，集体行动不仅能将大量个体的德性聚集起来，而且能让个体自身的德性得到增强。一个人独处时可能无力做出成熟的判断，甚至行为不端乃至犯错。但是，当他们在一起时，每个人都会变得更勇敢、更正义、更节制，而且能将分散的实践经验汇集起来，因此，他们作为一个集体能比卓越的个体做得更好。 综上，我们可以对亚里士多德的“宴会之喻”做一个总结。首先，亚里士多德运用“宴会之喻”要说明的不是多数更“智慧”，具有认识论上的优越性，能比卓越的个体或少数做出更好的决策，也不是为了说明多数有能力从多个政策选项中识别出哪个政策更好，而是为了说明多数具有一种集体的优越性，可以行使选举官员和对官员进行审查的权力，因此，“宴会之喻”中的多数参与和公共政策的制定无关，不能作为支持认识论民主的证据;其次，多数之所以具有集体优越性，是因为“宴会之喻”中的多数是公民政体中的多数，而不是民主政体中的多数，他们具备部分的德性和明智，能对官员的品质和政策的效果做出健全的判断，应赋予他们控制官员的权力;同时， 也正因为他们只具备部分的德性和明智，作为个体，他们不具备担任重要官职所需的条件，应对其被选举权进行严格限制。因此，“宴会之喻”体现的是对公民政体的呼唤。最后，多数权力的行使方式有两个特点: (1) 他们只能以集体的方式来行使其控制官员的权力; (2) 他们是以慎思和投票的方式来行使其权力，而不是以协商讨论的方式来行使其权力。因此，“宴会之喻”不支持协商民主的主张。可以说，沃尔德伦等人从认识论民主或协商民主的角度来解释“宴会之喻” 犯了方向性错误。在很大程度上，产生这一错误的原因在于当代人过分热衷于从古代先贤那里 寻找自身的正当性。 四、结语: 民主理论的演变与亚里士多德的命运 很少有人从民主的角度来阐释柏拉图的思想，但有很多人将亚里士多德视为民主之友。尽管一直有学者认为亚里士多德是反对民主的，尤其反对雅典民主，但起码从 20世纪 60年代初开始，就有学者关注亚里士多德的民主思想，认为亚里士多德是支持民主的。随着民主理论自身的发展，亚里士多德仿佛是一座永远也开采不绝的富矿，不断地与一波又一波的民主理论挂起钩来。可以说，从认识论民主的角度对《政治学》第三卷第 11章所进行的阐释不过是又一次西西弗斯式的努力。本文认为，这场持续了20年的跨学科争论证明沃尔德伦关于“多数智慧”原理的解释是站不住脚的。但是，这场无果的争论仍然能在如下三个方面给我们以启示: 第一，对思想史研究方法的警示。如果我们系统检视 20 世纪 60 年代以来关于亚里士多德民主思想的研究就会发现，当年昆廷·斯金纳( Quentin Skinner) 所批评的各种“神话”都或多或少地存在。其中，有两个方面的问题尤为突出。一是将现代观念投射到研究对象身上，“力图在经典文本中找到我们所期待的某种学说”。早在 20世纪 70年代，参与民主理论兴起之时，德尔巴·温斯洛普( Delba Winthrop) 完全以现代民主的观念来阐释亚里士多德，甚至将民主视为最佳政体，现在读来，简直是不可思议。沃尔德伦以降，从认识论民主来解读第三卷第11章也存在同样的误区。在认识论民主取得长足进步的背景下，政治理论家们禁不住诱惑，试图从亚里士多德这里找到类似的证明，说明集体判断的质量和民主程序的认识论潜能。二是脱离历史语境 来解读经典文本。在“宴会”类型和 bouleuomai 一词内涵的理解上均是如此，从协商民主角度来解读的学者们忽视了亚里士多德时代“节日宴会”的形态和bouleuomai 一词两种含义之间的细微差别，以及其在古代雅典的具体情境，从而错误地从集体讨论的含义上来加以理解，并导致偏差。 第二，对古代雅典民主的重新认知。尽管这是一个副产品，但这场争论确实深化了我们对古代雅典民主的认知。一方面，我们过去高估了公共讨论在古代雅典(以及其他政治系统)中的重 要性。过去，雅典的民主常常被认为是“协商式”的，政治决策是通过公民在公民大会上集体讨论做出的。事实上，公共讨论不是雅典民主的核心成分，“说”也不是分配给普通公民的活动。另一方面，我们过去没有充分认识到法庭在雅典政治中的重要性。公民大会被视为雅典民主的 象征，是雅典政治制度的“王冠”。但事实上，雅典人认为法庭是比公民大会更民主的机构，甚至是最高国家机关。公民大会做出的决定要交到法庭再检查一遍，法庭可以推翻公民大会制定的决议或法律，并追究公民大会上倡议者的责任。 第三，对现代民主的启示。首先，按照亚里士多德的设想，精英和大众应有所分工，大众作为集体应享有高于精英的权威，应能通过选举和监督等手段对政治精英实行有效控制。他在“宴 会之喻”中对梭伦时期雅典制度设计的提示，也许有助于我们走出“有民主、无治理”的困境。今天，公民有权选举其领导人，但古希腊政治实践中对官员进行常规性问责的机制今天却没有，无论是在选举前还是在选举后，普通公民很少有手段来控制政治家，对之进行问责。今人可以从雅典的政治实践中汲取营养，并以此来完善“监督式民主”制度，让政治家们真正地负起责任来。其次，亚里士多德的“宴会之喻”强调多数参与的伦理维度，突出多数具备“部分德性和明智”，认为多数的“明智的部分”离不开其“德性的部分”。如果没有伦理维度的发展，政治将堕落为不同利益集团争权夺利的角斗场，而不是一项促进公共福祉的崇高事业。亚里士多德警告道:民主制下的多数人，由于缺乏德性，他们可能联合起来操纵选举;在极端民主中，多数人作为一个集体就像一个僭主。可以说，密尔对民主政体中公民素质的担忧和托克维尔对多数暴政的焦虑是亚里士多德思想在现代的回响，当代共和主义的复兴在一定意义上也是为了回应这一问题。

责任编辑：温雨欣 一审：陈鑫 ；二审：闪晶晶 文章来源：《政治学研究》 2019第3期

《Politics》读后感(三)：刘玮 | “人依据自然是政治的动物”：亚里士多德论人自然的政治性

原文刊载：《哲学研究》2019年第5期。

摘要：本文尝试重新审视亚里士多德政治哲学中最著名的命题“人依据自然是政治的动物”，用一种更加前后一贯的方式理解《政治学》I.2中的论证，强调亚里士多德在这里说的“自然”主导的含义是一种人类趋向美好生活的自然冲动；而“政治的动物”并不是狭义的“城邦的动物”，而是和亚里士多德在生物学著作中讨论的“政治动物”含义相同，即能够通过分工协作实现共同目的和功能的群居动物。这个考察可以帮助我们澄清两个重要的误解，一个是认为“人是政治的动物”是人的定义；另一个是认为，城邦在自然实体的意义上优先于个人。这个讨论也能让我们更好地看到亚里士多德与霍布斯在人与城邦的基本理解上的差别与相似之处，从而用不同的方式看待所谓的“古今之争”。

亚里士多德政治哲学中，最著名的命题，无疑就是“人依据自然是政治的动物”（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）了。[i]这个命题被认为设定了古典政治哲学的基本方向，直到霍布斯才出现了彻底的转向，人在“自然状态”下不再是政治的动物，“政治”毋宁是被人“创造”出来的，这个转向也标志了对“古今之争”的一种理解方式。但是亚里士多德这个命题的意思却远不是那么清楚。有人认为这个命题给出了人的定义；[ii]有人则认为它不可能成为人的定义。[iii]对于这个命题里面的两个核心要素，“自然”和“政治”到底是什么意思，学者们也众说纷纭，争论不断。有人认为这里的“政治”指的是“城邦”甚至“公民”；[iv]有人认为这里的“政治”指的要比“城邦”宽泛很多，更接近“社会”；[v]还有人认为亚里士多德混淆了“政治”的不同含义。[vi]有人认为亚里士多德说的是生物学意义上的“自然”；[vii]有人认为亚里士多德讨论的是目的论意义上的“自然”；[viii]也有认为亚里士多德有意利用了“自然”的不同含义。[ix]本文试图重新审视亚里士多的这个命题。我会论证，亚里士多德这里说的“政治”并不是狭义的“城邦”，更不是“公民”，而是一种生物学意义上的分工合作；“人是政治的动物”也不能被当作人的定义看待。我还会反对过分强调这个命题的目的论意味，主张在城邦的形成上，“自然”更多指的是人的自然本能。在形成“城邦”的过程中，“自然”和“人为”都扮演着重要的角色，而在这个意义上，不管亚里士多德与霍布斯对人的本性理解差别有多大，他们对于政治共同体产生途径的理解，其实并不像人们通常认为的差别那么大。

一、作为本能和冲动的“自然”

亚里士多德的《政治学》的开篇是从共同体、城邦和好的关系说起的：“我们看到每个城邦都是某种共同体（κοινωνίαν），而每个共同体得以组成都是为了某种好，因为每个人做每件事都是为了某个看起来的好（δοκοῦντοςἀγαθοῦ）（《政治学》I.1.1252a1-3）。[x]说到底，城邦的起源是人们对于某种“看起来的好”的追求，这是所有人做所有事的基本动机。对各种好的追求促使人们结成各种共同体，而在所有的共同体形式里，人们把最权威的、包括了其他各种共同体的那种称为“城邦”。[xi]在这个著名的开篇之后，亚里士多德强调了统治各种共同体的方式并不相同，然后在《政治学》I.2，“从头”（ἐξ ἀρχῆς）讨论了各种共同体的“自然起源”（φυόμενα）问题。他在这里的讨论一共涉及五种共同体：夫妻、主奴、家庭、村落、城邦。我们在梳理这个发展过程时，需要关注的核心问题是，亚里士多德是否用同一个“自然”的含义贯穿所有这五种共同体？亚里士多德整个讨论的起点是两种最基本的人类共同体——夫妻和主奴，而它们之所以产生，是因为人的两种自然需要： 【T1】首先，那些没有彼此就无法生存的人必然结成一对（συνδυάζεσθαι），正如女性和男性为了生育之故（γενέσεως ἕνεκεν）所做的，这不是出于决定（οὐκ ἐκ προαιρέσεως），而是像其他动物和植物一样，渴望（τὸ ἐφίεσθαι）留下另一个和自己相同种类的后代是自然的（φυσικὸν）。另一方面，依据自然（φύσει）的统治与被统治是因为要获得保全（διὰ τὴν σωτηρίαν）。因为一方能够利用思想而有远见（προορᾶν），所以是依据自然的统治者和依据自然的主人（ἄρχον φύσει καὶδεσπόζον φύσει），而另一方能够利用身体制造东西，所以是被统治者和依据自然的奴隶（ἀρχόμενον καὶ φύσει δοῦλον）。（《政治学》I.2.1252a26-34）我们看到，夫妻和主奴这两种共同体之所以是“自然”的，是因为它们出于人最基本的两种本能，一个是繁衍的本能（“为了生育之故”），另一个是为了存活（“因为要获得保全”）。亚里士多德还在讨论夫妻共同体时，特别强调了它不是出于“决定”这种人类特有的理性能力。[xii]人类结成夫妻这种共同体，并不是一个需要理性计算和选择的结果，而是像其他动物和植物那样，完全出于生物性的本能——渴望留下和自己种类相同的后代，这也是生物依据自然寻求不朽的方式。而另一种基本关系——主奴关系，与夫妻关系有相似之处，都是为了人们最基本的需要，并且伴随着依据两者不同能力的自然分工。在亚里士多德看来，虽然奴隶的存在是为了主人的利益，但最终这种关系其实有利于两者，因为奴隶通过服务于主人，参与到了理性的活动之中。[xiii]但是主奴关系和夫妻关系之间，也有一个重要的不同，那就是主奴关系是需要理性参与的人为设计的结果，因此与动物和植物的自发性不同。在主奴关系里，一方能够利用思想（也就是理性）规划未来，并且利用他人来服务于自己；而另一方则缺少思想，只能运用身体，由此受制于人。但是这里说到的理性设计显然是工具性的，服务于“获得保全”的生存本能的，因此这里说到的“依据自然”也是本能意义上的自然。人和其他动物一样，不能独自生活在世界之上，必须要结成夫妻和主奴的共同体，繁衍和生存这两个最基本的目的很自然地结合到一起，就形成了家庭（οἶκος）。家庭建立在基本的分工基础之上，丈夫、妻子、主人、奴隶各居其位。亚里士多德这样定义家庭：【T2】家庭是为了满足全部日常所需（εἰς πᾶσαν ἡμέραν）结成的依据自然的（κατὰ φύσιν）共同体。（1252b12-14）很显然，这里说的“自然”是前两种出于本能的自然关系的延伸。家庭满足了人们全部的日常需要。但是人们还有超出日常的需要，总是有一种要追求“更好”的冲动，这种冲动促使人们结成了村落（κώμη）：【T3】村落是由很多家庭组成，为了并非日常所需（χρήσεως ἕνεκεν μὴ ἐφημέρου）。村落作为家庭的殖民地（ἀποικία οἰκίας），看起来尤其依据自然（μάλιστα δὲ κατὰ φύσιν）。（1252b15-16）亚里士多德没有告诉我们这些“超出日常的需要”是什么，他关于村落的讨论非常简短而模糊，在第一卷余下的章节里，他只谈到了家政管理的各个方面，却几乎闭口不谈村落的事情。我们大致可以猜测，这些需要包括了家庭过大造成的不便从而导致的分家、更强的抵御敌人的能力、更大规模的分工和专业化，以及由此而来的更有保证的生活用品的供给和交换。[xiv]亚里士多德说，村落这种共同体形式“尤其自然”（甚至可以翻译成“最为自然”），恰恰因为它是家庭的自然延伸，人们追求更大的“好”的自然结果。但是，人们依然不满足于村落带来的超出日常的需要，还想要更好一些的生活。于是又结成了规模更大、组织形式更加复杂的共同体，这就是城邦。在这里亚里士多德也没有告诉我们，是什么样的驱动力促使人们从村落走向城邦。我们可以猜测的原因包括，更好的防御和更大的安全、更细致的分工和由此而来的更高的生产力水平，以及更大范围内的通婚。[xv]【T4】由很多村落组成的完满的（τέλειος）共同体就是城邦，这时它就达到了所谓的完全自足的界限（πάσης ἔχουσαπέρας τῆς αὐταρκείας）。它的生成（γινομένη）是为了生活（τοῦ ζῆν ἕνεκεν），而它的存在（οὖσα）是为了生活得好（τοῦ εὖζῆν）。这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样的（διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι）。（1252b27-31）至此我们看到了城邦这种“完满的共同体”，如何从两种最基本的人类共同体（即夫妻和主奴共同体）中逐渐发展出来。在这个过程中，亚里士多德遵循着一以贯之的“自然”逻辑。说这个发展过程是“自然的”，因为它是由人的自然本能或者自然冲动推动的，这里说的自然本能或冲动就包括了繁衍、生存以及改善自己的生存状况。这一点在【T4】最后说的“这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样”表现得格外明显。城邦这种共同体的形式，最终使人们的生活实现了“自足”，也就是人的所有自然欲求与渴望，一切对好生活的追求，最终都可以在城邦这种共同体之中得到满足。[xvi]人类共同体发展到城邦这个水平，就没有进一步发展和扩张的内在动力了。[xvii]由此，我们看到了城邦的自然发展过程。从夫妻和主奴，经由家庭和村落，一直达到城邦，这整个过程里面讨论的“自然”，指的都是作为人的本能和冲动的“自然”。据此，亚里士多德得出了人是政治动物的结论：【T5】由这些而来，显然，城邦是依据自然的事物（τῶν φύσει），而人依据自然是政治的动物（ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον）。任何由于自然（διὰ φύσιν）而非由于偶然（οὐ διὰ τύχην）而无城邦的人（ἄπολις），要么很糟糕（φαῦλός），要么比人更强（κρείττων ἢ ἄνθρωπος）。就像荷马责骂的那样，“没有兄弟、没有法律、没有家庭”，因为依据自然如此的人（φύσει τοιοῦτος）也充满了战争的欲望，就像棋盘上单独的棋子一样。（1253a1-7）亚里士多德这里说的“政治的动物”指的是“城邦的动物”吗？乍看起来好像是这样，因为他用“无城邦的人”来与“政治的动物”进行对照。[xviii]但是亚里士多德随后说的给了我们充分的理由拒绝这个简单的等同。首先，他讨论的是“依据自然而非由于偶然而无城邦”，这里指的是人是否能够与他人共同生活的自然本能，而非能否在“城邦”这种特定的共同体里面生活，因为这样的人充满了和别人争斗的欲望，就像落单的棋子，不能和其他棋子形成呼应，而只能全力搏杀。其次，他引用的荷马的诗句中提到了“兄弟”、“法律”和“家庭”，这三者里，只有法律与城邦有关，而另外两者说的都是和他人生活。亚里士多德随后进一步说明了“政治的动物”的含义：【T6】很清楚，人为什么比蜜蜂或者所有群居动物（παντὸς ἀγελαίουζῴου）更有政治性（πολιτικὸν…μᾶλλον）。因为我们说，自然不会做无用的事情，在动物里面，只有人有语言（λόγον）。声音（φωνὴ）表明快乐和痛苦，因此其他动物也有……而语言是为了澄清有益与有害，正义与不义。因为这是人相比其他动物特有的（ἴδιον），只有他们才有关于好与坏，正义与不义，以及其他的那些感觉。这类共同体产生了家庭和城邦。（1253a7-18）【T6】说得很清楚，人和很多动物一样，都是“政治的动物”。人和其他政治动物相比的差别在于，人在程度上更具有政治性，因为人是唯一有语言（λόγος）[xix]的动物，从而可以更好地说明有益和有害，正义和不义，从而更好地进行分工合作。这段话的最后一句“这类共同体产生了家庭和城邦”通常并不为人们注意，出现在这里甚至有些奇怪。前面一直都是在讨论城邦，为什么这里突然出现了“家庭”呢？但是这个细节恰恰给了我们重要的理由，不要把“政治性”和“城邦性”过于紧密地联系起来。人比其他动物更具有政治性的理由是人有语言，从而可以比其他动物更好地结成共同体，这里说的“共同体”，并不限于城邦，也适用于家庭或者村落，因为只要是人与人生活在一起，就可以利用语言这种得天独厚的优势，更好地组织和协调共同体里的各种事务。 这样也就印证了上文对【T5】的解读，我们也可以用“无家庭”、“无村落”之类的词汇，代替“无城邦”，说“假如一个人依据自然就无法结成家庭，或者无法和别人共同生活在村落之中，那么他要么是很糟糕的，要么是比人更强的。”我们看到，当亚里士多德在后面重述这个说法的时候（1253a27-28），说的确实是“如果一个人不能[和他人]共同生活（μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν），或者由于自足无需如此，他就不是城邦的一部分，那么他或者是兽或者是神”（1253a27-29）。那么“政治的动物”到底指的是什么呢？这里我们需要转向亚里士多德的《动物志》，看看他为什么将人与其他一些动物一起划入“政治的动物”这个类别之中？在《动物志》I.1.487b33-488a13，亚里士多德对动物做了一个非常著名的分类，独居的、群居，可能趋向两者的，随后又将群居动物[xx]进一步区分为散居的和政治的。最后又对“政治的动物”做了简单的解释：“有一个共同的东西作为所有成员的功能”（κοινὸν γίγνεται πάντων τὸ ἔργον），而他给出的政治动物的例子包括人、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁和鹳。这样看来，所谓“政治的动物”，就是群居动物中的一类，它们和散居动物（比如牛羊之类的牲畜）的差别在于，散居动物看起来也是一同生活，但是每个动物都有各自的功能和目的（比如填饱肚子），彼此之间并没有任何协作，也没有一个群体共同的目的。而“政治的动物”有共同的功能或目的，群体的所有成员都对这个共同的目的有所意识，并通过分工协作实现这个目的。[xxi]用这样的方式理解“政治的动物”，让我们看到，人与蜜蜂、蚂蚁之类的动物之间确实存在着重要的相似之处。蜜蜂是依据自然冲动，结成一个以蜂后为中心的蜂巢，蚂蚁也依据自然冲动，结成一个以蚁后为中心的蚁穴，[xxii]一个完成的、运转良好的蜂巢或蚁穴，就是蚂蚁和蜜蜂这两种动物的政治性的完成形态。在这个意义上，人“依据自然”形成城邦，与蚂蚁“依据自然”形成蚁穴、蜜蜂“依据自然”形成蜂巢并没有差别，它们都是在自然冲动的驱使下，形成一个有共同目标和内部分工的共同体。蚁穴、蜂巢和城邦都是这些政治动物形成的，能够实现它们自然倾向的共同体形式。当然，在另一个意义上，城邦与蜂巢和蚁穴又有着重要的差别，那就是人拥有语言，可以更好地区分好坏善恶，更好地组织协作，因此人是“更加政治性的动物”。澄清了“政治性”含义，我们也就同时澄清一个常见的误解，即将“人是政治的动物”当作人的定义看待。亚里士多德确实很严肃地认为（而不是像一些学者主张的，仅仅是在比喻的意义上，或者衍生的意义上），蚂蚁、蜜蜂之类的动物都是“政治的动物”，人只是在政治性的程度上比这些动物更高。因此说“人是政治的动物”，并没有把握到人的本质，也就不该成为人的定义。[xxiii]说人具有政治性和说人有对于好生活的自然冲动是同一个逻辑，都是说人利用语言合理性，通过某种有明确分工的组织形态，来实现好生活。这一点在《政治学》I.2最终的结论部分得到了明确的印证。在这里亚里士多德再次确认了这一章里说的“自然”是什么含义，以及城邦这种特定的共同体在自然与人为之间处于什么样的位置：【T7】虽然朝向这样的共同体的冲动（ὁρμὴ）依据自然（φύσει）在所有人之中，但是第一个将它组织起来的人（ὁ δὲ πρῶτοςσυστήσας）是巨大的好的原因（μεγίστωνἀγαθῶν αἴτιος）。（1253a29-31）这样我们就看到，在本章开头的【T1】，亚里士多德强调了留下和自己种类相同的后代是一种“自然的渴望”，而在本章的最后的【T7】，亚里士多德再次强调人类有一种“自然的冲动”。它们指的都是某种从个体出发的推动力或动力因，它解释了人类共同体为什么会经历发展变化，这背后都是因为人总是有想要生活得更好的冲动或渴望。虽然人从结成家庭到最终达到城邦，是由自然冲动推动的，但是亚里士多德同时强调，将城邦这种特定的组织形式变成现实的，是人为的因素。在描述从夫妻到村落的发展过程时，亚里士多德只讲到了它们“自然性”，那些共同体或者是为了满足生育和生存的自然需要，或者是由于血缘的自然结合，不需要多少人为的干预。而到了城邦这个由超越血缘关系的人群组成的共同体这里，人为的因素就变得至关重要了，需要有某个政治家或者立法者，给人们确立秩序和规则，让他们按照特定的政体来生活。[xxiv]假如亚里士多德真的像某些学者认为的那样，既主张城邦是自然生成的自然物，像人体一样；又认为城邦是由人组织起来的，是决定、技艺和明智的产物，像工匠造房子一样，那么在亚里士多德《政治学》的一开始，就包含了巨大的矛盾，我们甚至有理由怀疑，这么巨大的矛盾会导致整个计划的流产。[xxv]但是我们上面的讨论表明，这个推论的前提之一并不成立，亚里士多德并不认为城邦这种共同体组织形式是严格意义上的自然物。之所以说它是“自然的”，是因为它出现的整个过程，贯穿着人的自然冲动。但是城邦的出现，并不像最初夫妻的共同体那样“不需要决定”，而是需要某个人的智慧将它组织起来。在这个意义上，不管人对自然多么倾向于共同生活，城邦都是一个人为的产物，是一个人造物。也只有在这个意义上，亚里士多德的整个伦理学和政治学才是有意义的，因为“关于人事的哲学”（τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία，《尼各马可伦理学》X.9.1181b15）并不像动物学一样只是单纯地研究动物如何生长，而是要用人的行动改变实际的生活。假如城邦的产生和狗的生长是一样的，那么我们也就不需要伦理学和政治学了。[xxvi]上面的讨论表明，从【T1】到【T7】，主导着整个《政治学》I.2的都是人的自然冲动那个意义上的“自然”，人“依据自然”是“政治的动物”也应该在这个意义上来理解。[xxvii]这里说到的“政治”也并非狭义的“城邦”，而是通过分工协作共同完成某个功能。采纳这个更宽泛的关于“政治动物”的理解，也让我们更容易理解亚里士多德在其他作品里对于“人是政治的动物”的提及。[xxviii]

二、作为“目的”的自然

上面我们看到了《政治学》I.2的整体逻辑是沿着人追求美好生活的自然本能和自然冲动发展的，也就是城邦发展动力因的逻辑。但是这一章里还有两段非常著名的文本，亚里士多德看起来转换了分析视角，讨论另一个意义上的“自然”，也就是作为“目的”的自然。第一段文本紧接着上面的【T4】：【T8】因为（γὰρ）这个（指城邦）是它们的目的，而自然是目的（ἡ δὲ φύσιςτέλος ἐστίν）。因为每个事物，当它的生成过程得以完成，我们就说那个是每个事物的自然，比如人的自然、马的自然、房子的自然。此外，为了什么（τὸ οὗ ἕνεκα）与目的（τὸ τέλος）是最好的，而自足就是目的和最好的。（1252b31-1253a1）这里说到的“自然”，显然不是那个一以贯之的线索里面说到的，作为本能和自然冲动的自然。而是作为目的的自然，是任何事物完成了自己的生成过程之后的结果。很多学者都认为，这个转换意义重大。表明前面强调自然本能的逻辑已经不足以理解城邦的“自然”了。比如巴克就非常强调这个作为目的的自然：城邦是自然的因为它从自然的共同体中发展而来。但是如果认为因为它们（指自然的共同体）是自然的，而它从它们中生成的，所以它就完全是自然的，就错了。它本身就是自然的，作为人和人的发展之完成、目的或顶点，任何事物本质上的自然状态都是它最终的、完成的或完美的状态。假如我们可以设想，一个城邦直接和立即生成，它依然是自然的，因为它完成和完满了人和他的发展。[xxix]巴克的这个观点影响巨大，但是却存在很大的问题。首先，他在个人与城邦关系的理解上存在严重的含混。他在前面说城邦是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，后面又说城邦“完成和完满了人和他的发展。”前者说的是城邦本身就是人的完成，而后者看起来是在说城邦帮助人实现了完成。前者显然是错误的，城邦并不是人这个意义上的自然实体，城邦本身不可能是“人和人的发展之完成、目的或顶点”，我们也不可能想象，脱离了人，城邦能够“直接和立即产生”；作为由个人结成的共同体，城邦仅仅是为“人和人的发展”提供了条件，因此说城邦“完成和完满了人和他的发展”才是正确的。其次，巴克据此认为，这段话标志着一个重要的转折，亚里士多德之后讨论的就都是作为目的的自然了，这个理解在《政治学》I.2的论证过程中也是错误的。因为紧跟着【T8】的【T5】以及本章最后的【T7】说的依然是人的本能。因此，就算这里有某种转折，也最多是一个暂时的转折。要想充分理解这段话在目前的语境中到底发挥什么样的作用，我们需要关注那个看似不起眼的连接词“因为”。在【T4】的最后，他说，“这就是为什么所有的城邦都依据自然而存在，因为之前的共同体是这样的”，我们已经看到，这里说的“依据自然”显然是指人的自然本能。紧接着亚里士多德用“因为”来连接【T8】和【T4】：“因为这个[城邦]是它们的目的，而自然是目的”。这样看起来，后者就是前者的原因。那么作为本能的自然，为什么要用作为目的的自然来解释呢？难道亚里士多德没有注意到这里的转折非常突兀吗？在我看来，亚里士多德很清楚，自己本来就是在谈论两个不同对象的“自然”，也就是说从【T4】到【T8】，并不是用一个新的视角代替了前一个视角；而仅仅是增加了一个视角，来解释前面的那个视角。【T4】之前的内容是讨论的第一个意义上的“自然”，即人的角度的自然，也就是人的自然本能。人想要更好的生活，这是人的自然倾向，促成了共同体形式的演化进程，直到它达到城邦这种最终完成的形态。城邦为人提供了条件，去实现他们追求美好生活的全部自然本能（至于是否真的实现幸福，当然还要取决于城邦的政体和生活方式，以及个人的教育培养等诸多因素）。人的这种追求美好生活的自然本能就为共同体的发展提供了动力因。【T8】用“因为”，引入了第二个意义上的“自然”，这是共同体角度的自然，讨论的是共同体演化的自然目的。亚里士多德把共同体类比成一个像人、马一样的自然物；或者房子一样的人造物。就像成人是孩子发育成长的目的，城邦作为最权威的人类人类共同体，可以说是夫妻、主奴、家庭、村落这些之前的共同体形态发展演化的目的因。前一个自然解释了城邦为什么出现；后一个自然解释了城邦为什么是前面所有的共同体形式的归宿。而这两个视角之所以可以用“因为”连接，正是因为它们从不同的角度描述同一个过程，即人类共同体，在人的自然本能的驱使下，从最基本的形态达到最完满的形态的过程。严格说来，在这个过程中，只有人才是“自然物”；而任何一种共同体都不是这个意义上的“自然物”，它们仅仅是由人结合而成的。说共同体有“自然目的”是一种类比或比喻的用法。我们可以在类比的意义上说，城邦是之前那些共同体的目的，就像成人是孩子的目的；但是却不能跨过这个类比，说城邦也是人的目的，因为人的自然目的并不是城邦这种组织形式，而是幸福的生活；城邦并不是幸福生活本身，而是幸福生活可以实现的条件或者外在保证。这样，我们就明白了，亚里士多德描述的城邦“自然”产生的过程，其实就是将人的自然倾向这个逻辑贯彻到底的产物。当他看似突然转向，将城邦说成是目的的时候，不过是切换了一个角度描述这个过程。因为“共同体”并非实体，而只有人才是，因此第二个描述其实是从属于第一个描述的。另一段从目的角度理解城邦自然性的著名文本，在【T6】和【T7】之间。亚里士多德在这里试图表明，城邦不仅依据自然存在，而且依据自然优先于家庭和个人。他把城邦比作人体，而把个人比作器官，好像城邦才是自然物，而人却不是：【T9】此外，城邦依据自然（φύσει）先于家庭和我们每一个人。因为整体必然先于部分。如果整体死了，就没有脚或手，除非是同名异义（ὁμωνύμως），比如有人说一个石头做的手，因为一旦死了手就是那样的。一切事物都是由功能和能力定义的，因此如果它们不是那样了，就不应该说它们还是同样的东西，除非是同名异义。因此城邦也依据自然先于每个人（ἡ πόλις καὶ φύσει πρότερον ἢ ἕκαστος），就清楚了。因为如果每个人在分离之后就不再自足，他与其他部分的关系就和与整体的关系相同。如果一个人不能在共同体中生活（μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν），或者由于自足无需如此（μηδὲν δεόμενος），他就不是城邦的一部分（οὐθὲνμέρος πόλεως），那么他或者是兽或者是神（ἢ θηρίον ἢ θεός）。（1253a18-29）在前面，我们已经看到了，这个结论和我们在【T5】中看到的那个结论（“任何由于自然而非由于偶然而无城邦的人，要么很糟糕，要么比人更强”）如出一辙，亚里士多德在这里只是调整了一些表达。因此【T9】和【T5】一样还是要表明城邦是自然的，人依据自然是政治的动物，亚里士多德只是要换一个角度，从城邦对个人的优先性的角度，来论证这个结论。 具体来说，他给出了两个理由来说明城邦相对于个人的优先性。一个是形而上学的理由，另一个是政治的理由。在形而上学层面上，整体总是优先于部分，为部分之为部分提供了依据，如果没有了整体，每个部分也就不再是原来意义上的部分了，最多在同名异义的意义上还是“部分”。[xxx]在政治层面上，一旦脱离了城邦这种能够让人获得“自足”的最高的共同体形式，人就无法实现他的最高目的了。这两个论证能够在多大程度上证明城邦相对于个人的优先性呢？我们首先来看形而上学的理由。人脱离了城邦真的像手脱离了人体吗？一个人是自然物，是严格意义上的实体。实体的一部分不再是严格意义上的实体，脱离了这个整体也无法发挥它原有的功能，比如一只被切掉的手，这一点毫无疑问。但是个人与城邦的关系是这样吗？它们的关系似乎恰恰相反，人才是实体，而城邦是由个人构成的。个人脱离了城邦，依然可以继续存在（比如生活在家庭或者村落之中），甚至可以继续发挥他的理性功能；而城邦没有人却不能存在。当亚里士多德说“无城邦的人”非神即兽的时候，他指的并不是偶然脱离城邦的人（而手不管是偶然还是必然地从身体分开，它就都不再是手了），而是在本性上无法过共同生活，或者已经达到了完全自足无需和其他人一同生活。这一点与前面讨论的城邦是人造物而非自然物的看法密切相关。城邦的生成是由人这个自然物的自然需要推动的，城邦本身并不是人这个意义上的自然物，它并没有运动或静止的本原在它自身之中（《物理学》II.1.192b21-23），而只有人才在自身之中拥有运动和静止的本原。[xxxi]诚然，亚里士多德在【T9】里面提到了城邦“依据自然”先于家庭和每个个人，但是这里说的“依据自然”并不是说城邦像一个自然物一样有一个作为运动和静止本原的“自然”，而是说它有一个属于它本身的、特有的目的（即为人们追求幸福生活提供条件和保障），就像亚里士多德在【T8】里说房子的“自然”一样，或者像亚里士多德在《诗学》里说悲剧这种显然是人造物“自然”一样。正如库尔曼指出的，亚里士多德提到“城邦”时，从来都不是指一个抽象的实体，而是指一定数量的公民。[xxxii]这样看来，这个形而上学的理由，就更像是一个类比，目的是要表明城邦非常重要，人们应该重视城邦，不要脱离城邦生活。[xxxiii]下面我们再来看看政治性的理由。确实，一旦脱离了城邦这种能够让人获得“自足”的最高的共同体形式，人就无法实现幸福了。但是这种所谓的“优先性”仅仅是一种条件上的优先性，而不是实质性的优先性。亚里士多德想要对听众或读者表达的意思似乎是，“你们要重视城邦整体，因为如果城邦没了，你们每个人实现幸福的条件也就没有了。”在亚里士多德看来，“自足”始终都是人的自足，“幸福”说到底也都是人的幸福。所谓“城邦的幸福”只有被还原为个人的幸福才能得到理解。这也正是他反对柏拉图《理想国》的关键所在：我们不能允许一个城邦里没有任何个体是幸福的，却说城邦整体是幸福的，因为“除非所有、大多数或者一些部分拥有幸福，否则我们就不可能说整体是幸福的”（《政治学》II.5.1264b17-19）。上面的分析表明，亚里士多德强调城邦相对于个人具有“依据自然的优先性”，并不是说城邦是一个实体意义上的自然物，而只是要强调，对于人实现自足的幸福生活而言，城邦是必不可少的条件，人不能脱离城邦获得严格意义上的自足。

三、结论

在上面的讨论中，我们对《政治学》I.2给出了一个一以贯之的解读，这一章主导性的“自然”概念是人追求美好生活的自然冲动（【T1】到【T7】构成了这一章的主线），也就是作为动力的自然。而人的这种追求美好生活的自然冲动，在城邦这种最完满的政治共同体里得到了最终的满足，因此亚里士多德也在一些地方讨论了作为目的的自然（【T8】与【T9】呼应），但他的着眼点，并不是城邦作为人的目的，而是将共同体与自然实体进行类比，强调城邦这种共同体形式，是其他共同体发展的目的。同时，我们也用统一的方式理解了亚里士多德说的“政治的动物”，这个词在《政治学》里的含义与生物学里的含义并无差别，都是指的能够通过分工协作实现某个共同目标，完成某个共同功能的动物，这个定义也自始至终都适用于包括人、蚂蚁、蜜蜂在内的各种政治动物。人只是在拥有语言（和理性），从而可以更好地表达是非善恶、更好地组织协作的意义上，比其他动物更具有政治性，人“更加政治性”的一个表现，就是能够结成城邦这样一种复杂的共同体。最后，我们可以再来审视一下亚里士多德与霍布斯之间的差别与相似，以及所谓的“古今之别”。一方面，他们对于“人的自然”的看法确实差别巨大。亚里士多德认为人依据自然就具有政治性，就要结成某种共同体，并且追求好生活的冲动会自然地推动着共同体扩大规模、扩大分工，从最简单的家庭直到最复杂的城邦。而霍布斯认为“自然状态”下的人在很大程度上是孤立的，他们唯一需要的共同体似乎就是繁衍，并没有内在的、扩大这种最基本的共同体的“自然冲动”。离开自然状态，进入政治社会的冲动是在面临暴死的恐惧之后才出现的。另一方面，他们对于城邦或者国家这种最终的政治共同体来源于“人为”的看法，其实并没有那么大的差别。在亚里士多德看来，城邦的产生需要人的决定、技艺和智慧来协助人的自然倾向，因而在很大程度上也是人为的产物。而霍布斯认为，“通过技艺被称为共和国（common-wealth）或国家（state）的伟大的利维坦被创造出来，它是一个人造人”（《利维坦》“导论”）。霍布斯或许是有意夸大了他和亚里士多德在国家（城邦）产生问题上的差别。

参考文献及注释：

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[i]在亚里士多德的作品中，“人依据自然是政治的动物”这个完整的说法只出现过两次，分别是《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《政治学》I.2.1253a1-4。此外，“人是政治的动物”这个说法还出现了六次，分别是《动物志》I.1.488a7-10；《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12，IX.9.1169b17-19；《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27；《政治学》I.2.1253a7-9，III.6.1278b17-21。

[ii]比如Arendt,1958, pp. 23-28，在阿伦特看来，政治性和拥有语言（理性）都是人的定义，而且它们最终是一回事。

[iii]比如Kullmann,1991。

[iv]比如Keyt, 1991；Saunders, 1995；Simpson, 1997b。

[v]“社会的动物”（animal socialis）的这个翻译至少可以追溯到塞涅卡，在莫贝克的威廉（William of Moerbeke）对亚里士多德《政治学》的翻译里他用“社会和政治动物”来翻译（animal sociale et politicum），并影响了阿奎那和很多现代思想家，比如格劳修斯、普芬多夫、洛克等人。Aristotle,1984就统一用socialanimal（社会的动物）来翻译πολιτικὸν ζῷον。在拉丁语里用“社会的动物”没有太大问题，但是当我们用现代的“社会”概念理解的时候，就会出现明显的偏差，尤其是没有体现出“政治”的组织性。

[vi]比如Mulgan, 1974。

[vii]比如Cooper, 1981；Kullmann, 1991；Depew, 1995。

[viii]比如Barker, 1946；Miller, 1995, ch. 1；Reeve, 2009；Pellegrin, 2012。

[ix]比如Kraut, 2002,pp. 247-253; Kraut, 2007。

[x]亚里士多德《政治学》的翻译依据Aristotle, 1970，参考Aristotle 2017；《尼各马可伦理学》的翻译依据Aristotle, 1894，参考Aristotle, 2014；《动物志》的翻译依据并参考Aristotle 1965-1991；《形而上学》的翻译依据Aristotle 1957；《诗学》的翻译依据Aristotle 1995；《物理学》的翻译依据Aristotle 1956。亚里士多德作品中的强调均为笔者所加。

[xi]这个开篇和《尼各马可伦理学》I.1-2密切对应。

[xii]关于“决定”，可参见《尼各马可伦理学》III.2，《欧德谟伦理学》II.10的讨论。

[xiii]本文不讨论亚里士多德关于自然奴隶制的看法是否合理，相关的讨论参见《政治学》I.4-7, Schofiled, 1981；Heath, 2008等。

[xiv]参见Saunders, 1995,pp. 66-67。

[xv]在我看来，通婚的需要可能是城邦形成的一个重要原因。亚里士多德强调村落是由血缘关系维系的（他称之为“喝着相同奶水的”[ ὁμογάλακτας]和“孩子和孩子的孩子”[παῖδάς τε καὶ παίδων παῖδας]；1252b17），而希腊人早已经意识到近亲繁衍带来的危害，因此村落进一步扩大也就有了是出于自然本能的基础。

[xvi]参见《尼各马可伦理学》I.7.1097b14-15，这里将“自足”界定为：“就它本身使得生活值得选择，并且什么都不缺少。”

[xvii]在亚里士多德看来，波斯、埃及或者亚历山大建立的庞大帝国都不是正当的政治组织形式，不过是一个国王统治庞大的国土和臣民。在这里，臣民处于被奴役的状态，并没有机会实现自足或美好的生活。

[xviii]绝大多数解释者都认为城邦界定了人之为人的边界，比如Pellegrin, 2012, p. 564,

[xix]虽然λόγος在亚里士多德的著作中经常有理性的意思，但是这里的语境很清楚地表明，亚里士多德的意思是语言，但是人独有的语言能力显然与同样是人几乎独有的理性能力（因为神也有理性），紧密相关，因此Simpson, 1997a将这里的λόγος翻译成reasoned speech（有理性的语言）也并不为过。

[xx]在流传下来的抄本中，亚里士多德还提到了“和独居动物”，或许是流传的文本有误（多数版本和翻译倾向于去掉这里的“和独居动物”），也有学者为这里的“独居”做辩护（如Mulgan, 1974；Depew, 1995等）。我倾向于去掉这里的“和独居动物”，因为即便人既可以是群居动物也可以是独居动物，在“独居动物”的意义上说“政治动物”依然非常不合理。

[xxi]严格说来，“分工协作”并没有出现在这个“政治动物”的界定之中，但是政治动物与散居动物的区分让这一点显得很清楚；另参见Cooper,1981, pp. 224-227；Depew, 1995,pp. 169-172对于分工的强调。

[xxii]亚里士多德并没有观察到蚁后的存在，因此说蚂蚁是一种“无统治者的”政治性动物。

[xxiii]在“政治性”不是人的定义这一点上，还可参见Kullmann, 1991。在我看来，阿伦特在《人的境况》中借用亚里士多德将“政治性”和“语言”/“理性”共同当作人的定义，是有她实际的政治考量的，即主张一种强调个人参与政治的共和主义民主，很难说是对亚里士多德的严肃阐释（虽然造成了相当深远的影响）。

[xxiv]在《政治学》II.12.1273b32-33,1274b18-19, VII.4.1325b40-1326a5等处，亚里士多德还提到了政治家或立法者对城邦的塑造作用。

[xxv]这正是Keyt, 1991对亚里士多德提出的尖锐批评。《物理学》II.1.192b17-19；《形而上学》VII.7.1032a12-13等处都将自然物与技艺制品截然对立，因为一个是有运动与静止的本原在自身之中，而另一个是本原在自身之外而在匠人的灵魂之中。

[xxvi]这样看来Keyt, 1991的批评其实选错了对象，亚里士多德在这里讨论的城邦的自然性和人为性，并不是在自然与技艺对立的意义上讲的，而是在自然与技艺相辅相成的意义上讲的，就像他经常说的，技艺模仿自然、技艺辅助自然、技艺成就自然，特别是：“技艺在一些情况下成全自然无法完成的东西，在另一些情况下模仿自然”（《物理学》II.8.199a15-17）。另参见《物理学》II.3.194a20-21；《气象学》IV.3.381b4-6等。

[xxvii]在《形而上学》开篇，亚里士多德说到 “所有人依据自然渴望认识”（πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναιὀρέγονται φύσει），而他给出的理由是，我们会在各种天生的感觉中感到快乐（ἀγάπησις）（《形而上学》I.1.980a21-22）。在《诗学》中，亚里士多德认为诗歌的产生是“自然的”，因为“人从小就自然会进行摹仿”（μιμεῖσθαι σύμφυτον τοῖς ἀνθρώποις ἐκ παίδων），并且“所有人都会在模仿中感到快乐”（τὸ χαίρειν τοῖςμιμήμασι πάντας）（《诗学》I.4.1448b4-9）。《形而上学》和《诗学》说到的人的“求知自然”和“模仿自然”，显然都是本能意义上的自然，这印证了在伦理和政治学中讨论的人的“政治自然”也是本能意义上的。

[xxviii]《尼各马可伦理学》IX.9.1169b17-19（“政治的动物”是与“孤身一人”对立的）和《政治学》III.6.1278b17-21（在讨论家政管理和统治奴隶的时候提到“政治的动物”），明显不能理解成“城邦的动物”。《尼各马可伦理学》I.7.1097b8-12虽然提到了“公民”，但是“政治的动物”也可以做宽泛的理解（与IX.9的说法一致）。同时，这个宽泛的理解并不会妨碍我们在一些地方看到更加狭义的理解，即“城邦的动物”，毕竟人作为政治动物的独特性之一就是结成“城邦”这种特殊的组织形式，比如《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17-19和《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22-27将“政治的”与“家庭的”相对照。

[xxix] Aristotle, 1946, p. 5n.2（强调是我加的）；类似的看法可参见Keyt 1991, Saunders 1995, pp. 67-68等。Pellegrin 2012代表了更加极端的解释策略，他甚至否认【T4】中说的的“因为之前的共同体是这样的”是城邦自然性的解释，而是“城邦自然性的必要条件”（p. 563），他只承认作为目的的自然。但是我认为这个思路确实离题太远了。

[xxx]关于整体相对与部分在本体论或现实-潜能意义上的优先性，参见《物理学》VIII.7.260b17-19, 261a14；《形而上学》I.8.989a15ff, V.11.1019a2-14, IX.8.1050a3ff。

[xxxi]非常有趣的是，Pellegrin,2012一方面强调只能从目的论角度理解城邦的产生，另一方面又很强调，城邦不是实体，没有自然。

[xxxii] Kullmann, 1991, pp. 111-112；参见《政治学》II.2.1261a18。

[xxxiii]即便是认为亚里士多德讨论目的论意义上的“自然”的米勒，也不得不承认我们不可能在严格的实体与部分关系的意义上，理解亚里士多德说的城邦与人的关系；参见Miller, 1995, pp. 45-56。