《对亚里士多德的现象学诠释》读后感锦集

《对亚里士多德的现象学诠释》是一本由[德]海德格尔 著 / [德]京特·诺伊曼 编著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：38.00，页数：116，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《对亚里士多德的现象学诠释》读后感(一)：【转】张一兵：亚里士多德文本的现象学阐释——海德格尔“那托普报告”的构境论解读

【作者简介】张一兵（本名张异宾），男，1956年生于南京，祖籍山东茌平。1981年8月毕业于南京大学哲学系哲学专业。哲学博士。现任南京大学马克思主义社会理论研究中心主任，南京大学特聘教授、哲学系资深学者、博士研究生导师，并为中国马克思主义哲学史学会副会长、江苏省哲学学会会长。代表性论著有：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》（江苏人民出版社， 2014年，第3版）、《回到海德格尔——本有与构境（第一卷走向存在之途）》（商务印书馆，2014年）等。

《对亚里士多德的现象学诠释》读后感(二)：（转）张一兵：交道与实践:青年海德格尔与马克思的相遇——海德格尔“那托普报告”的解读

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2.《对亚里士多德的现象学诠释（阐释学处境的显示）》又名“那托普报告”，1989年才首次公开发表在《狄尔泰年鉴》（Dilthey Jahrbuch，V6）上，附有伽达默尔的导读：“海德格尔早期‘神学’报告”（ Heideggers “theologische«”Jugendschrift ）。后来收在《海德格尔全集》第62卷附录3。2005年，Vittorio Klostermann 出版社将“那托普报告”连同伽达默尔写作的导言，以及全集编者京特·诺伊曼（Günther Neumann）为此报告写的编者后记合在一起，出了单行本，放在该出版社的小红书系列里（Klostermann Rote Reihe）。“那托普报告”由孙周兴教授在 2004 年完成中译并公开出版，收于《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》（上海:同济大学出版社，2004 年）；2022年又由孙周兴教授依据Vittorio Klostermann出版社的单行本翻译（增加了伽达默尔和京特·诺伊曼的文章），由商务印书馆出版。

《对亚里士多德的现象学诠释》读后感(三)：巫师，招魂术和历史步伐

巫师，招魂术和历史步伐 《对亚里士多德的现象学诠释》 作者：海德格尔 解读：冀翼 巫师走向祭坛，攥着存在之魂，祭坛上的肉身一动不动，等待着他未知的命运。 导言 每一种阐释都具有： 1，它或多或少明确地占有和固定的视位 2，它的视见之具有 3，它的视见之轨道 视位，我想到了“机位”，阐释总已择选了某种方式，去进行阐释。比如王家卫有王家卫的叙述语言，李安有李安的叙述语言，在某种调性的叙述中，视位就确定了下来。也可以思考成“看问题的角度”，这里，传统认识论有二分的角度，现象学有一元的角度。 视见之具有，在某种叙述风格中，事物成其为什么，比如女人在王家卫的电影中是“那样”的存在，在张艺谋的电影中是“这样”的存在。在传统认识论和现象学不一样的视位中，万物当然也因之而呈现出不同的样貌。 视见之轨道：一旦某种调性或风格确立下来，某一部分内容呈现出来，整部电影（某种阐释）的命运其实就已注定。 在视位，视见具有，轨迹中，“朝向阐释对象和课题对象打交道的可能性范围就得以被决定下来。”

阐释学处境的显示 “本文的研究致力于一种存在学和逻辑学的历史。”存在本身就有历史，即，某个时间段，视什么为“存在”，这个历史其实就是“本体论”的历史，也即存在论的历史。海德格尔要研究存在之历史，正是要摸出一条脉络，找到这个历史的命运，从而阐释学的工作就得到了确认。正如一颗球抛在空中，从它的抛物线（历史）就可以阐释出它的走向，这需要阐释共它的“时”。“当下的处境阐释学必须形成它自身的显明性，并且把它当做阐释学的显明性带入诠释之开端中。” 在底注2中我们看到：“处境阐释学”中的“处境”也可译为“情境”，“形势”，形势这个词正好可以契合上述“抛物线”思维。 在底注3中我们看到：“阐释学处境的形成乃是对哲学研究的实际条件，和前提的把握。真正的前提在此并不是为了被同情和迫不得已地被承认为不完美现象。而是被经历，而这就是说，不是无意识地保持原状，避开它们，而是作为这样一个东西来把握，而这意思就是冲向历史学的东西。”这里的意思，其实就是说，我们并不是将“存在历史”还原出来，然后摆在橱窗里，像复原一件文物那样使它供人观看，相反，我们应该“进入”它，并随着它的轨迹（命运）而生发出新的东西。 所以正文说：“阐释之处境，作为对过去之物的理解性居有的处境，始终是一种活生生的当前之处境。历史本身，作为在理解中被占有的过去，从其可把握性方面来看，是与阐释学处境的决定性的选择和形成过程的源始性一道生长起来的。”这里出现了一个“源始性”，即，阐释学务必从历史脉络命运本身来开始（源始，源头开始）。 历史就是无数个视位，视向，视之轨道互相交替的结果，而当存在之历史因其命运而到了“当下”，当下的阐释学就开启了一种新的东西（新的视位），它对历史的解说就必然是突破传统解说方式的“穿凿的解说”（深入的解说）。而这种穿凿的解说，“不仅没有违反历史学认识的意义，而且恰恰就是我们一般地言说过去的基本条件”。 如果我们阅读某个哲学家的哲学史，我们同样可以看到某种穿凿的串联哲学思想的“脉络”，这种不断更替的“视位”，“视向”，“视之轨迹”，就正是历史的运动本身。那些号称“还原作者原意”的哲学史，则面临“无定向”的“混乱”。 而哲学史上的研究成果，从来也不曾是结论性的，它们不同的观点构成了历史本身，它们尚需不同的时代对它们做出回应，它们是开放性的，并由于其答案之轨迹而成为一种阐释源始性的保证，并“作为激发问题的典范才能够始终全新地成为当前。” 哲学研究乃是某种东西，它是一个“时代”。海德格尔在《存在与时间》中说到：“历史之存在，即，存在之历史”，证明时代和哲学是肉和骨的关系，二者不可分割。哲学研究的正是这个时代的骨骼脉络，并生成某个时代的骨骼脉络，使得这个时代“如此这般”。 哲学研究的乃是“人类此在”，而人类此在，我认为不过是此在的一个扩大升级版，而这个“此”，则暗示了“当下”维度，正如“一切历史都是当代史”，一切哲学也都是“当代”的哲学，哲学的历史需要描划出其本身的轨迹，而这种轨迹并不是从外面强加在“实际生命”（此在）身上的，“毋宁说，它必须被理解为对实际生命的一种基本运动的明确把握”。这样，海德格尔似乎就跟变戏法一样，将人类的存在历史放在了个人身上。其实也正是如此，在《存在与时间》中，海德格尔将对此在的研究称之为“基础存在论”，请问如果我们不从存在的载体入手（对存在有所领悟的此在），又能从何处入手呢？ 在转而将问题转嫁给此在之后，海德格尔马上提出，实际生命“在其存在的具体到时过程中为它的存在操心。”，以及“实际生命具有这种存在特征，即：它难以承受自身。对于这一点，最可靠的证明是实际生命有放松自己的趋向。”这里的放松可以理解为“化散”，化散于什么呢？正是化散于世界之中。生命不能承受之重，所以人们的生命变得轻盈，了无责任。海德格尔指出，“对生命的真正合适的理解方式以及保真方式就只可能是一种变重。”怎么理解这个变重呢？如果轻盈是一种不进行选择，不对选择的后果承担责任，那么变重肯定就是承担选择带来的责任。 换句话说，那也就是背负起属于自己的路，并开始“上路”。海德格尔在底注4中写道：“不要盯着别人已经思考过的思想！”也就是说，海德格尔，希望自己能够承担起历史的轨迹，保证阐释学的源始性，并推动哲学和历史。 哲学务必摸索出哲学的线索，化身历史的小球，进入其抛物线，并描划出这抛物线的当下。要避免“一切变轻，一切对需要的诱惑性巴结。一切对多半只从书本上了解的困顿的形而上学安慰——所有这一切在其基本意图上已经放弃了对哲学的对象（人类此在）的洞察，把握甚至保持。”从而“提供出彻底单纯的值得思想的东西，从而并没有为丰富认识的目的而偏离理解性的当前，毋宁说是为了提高疑问性而把这个当前推回到自身那里。” 把当前推回到自身，也就是使当前“当前着”，“当前化”。这样，“哲学本身的历史才在一种重要意义上对象性地呈现出来。”历史才真正成为了“历史”，它才因成为历史而对当前产生作用。 “所谓理解不光意味着有所发觉的了解，而是意味着：源始地重演在其最本己的处境意义上，并且为了这种处境而被理解的东西。”当我们用一种全新的视位打量历史（存在之历史），历史就因这种全新的打量而重新获得了其“如此这般”的内在逻辑。这个过程就是“重演”。 我个人觉得，“重演”有“复盘”的意思。海德格尔做的工作，是避免一种传统的理解方式，或对当时棋手选择的“误解”。即如各种棋类复盘所做的那样，代入棋手角色，考虑的是“在那种情况下，棋手为何下这样一步棋”（处境还原），同时深化思考，“如果下在这里，可能会更好”（提出自己的观点）。哲学史就是拆解不同残局的不同的“解决方案”。沉湎于过去的解决方案，就是沉沦，而提出自己的解决方案（当然是按照一种哲学史的思路进程轨迹），即“实存”。实存的难点在于，“打破定式”（传统）。 重演绝非仅仅按照哲学史的脉络重新走一遍，而是以全新的视位，视向，视之轨迹，让历史重新演化（生成）一遍，在这种重演中，历史甚至可以“大变模样”。海德格尔后来说过：“说出作者想说而未能说出的话”，这就是“诠释”的真意。 而原理，定理，基本概念，和原则，上面这种理解是根本不会发生的。 这就形成了历史的各种模式（模型），海德格尔将过去的历史理解模式视之为可怕的对手和批判的对象。 底注1，海德格尔写道：“传统恰恰是非历史性的东西”。海德格尔倾向于认为传统是一种平均的无关痛痒的“暂先”，在其中没有可供居有的过去，也即无法从中“反冲”出“当下”。 那么我们怎么理解那些过去的历史解读（阐释）模式呢？难道它们都是“错误”的吗？海德格尔指出，并非如此，某种“历史之所以被否定掉，并不是因为它是错误的，而是因为它还在当前中起作用，但还不能成为一种本真地被占有的（以及可占有的）当前。” 也就是说，它是一种过去之物，但它挤兑着当前使真正的当前（阐释）无法现身。所以这种否定就是让真正的当前，当前着，当前化。就好像蝉脱掉不适合自己的蝉蜕，是为了不受其拘束，而“新生”。所以它绝不是“错误的”，而是，它曾经也是脱离了蝉蜕的“新生”本身。 那么，如果实际生命（此在）以哲学研究的方式，共同开启历史和实际生命（此在）的当下就“共同到时”。这个“到时”似乎就可以理解为，它们突破了“在过去转圈圈”而“新生”（使当下当下着）的意味。历史研究者或哲学家，“从事”，“开拓”着历史，历史也一同“推进着”。历史和实际生命（此在）就一起“管住嘴（终止闲言），迈开腿（去存在）”了。 哲学历史，实际生命（此在），就共同迈着六亲不认的步伐（共同到时），合而为一了。 海德格尔也通过这样的骚操作，将历史阐释学，转变成了人的阐释学。 巫师将存在之魂塞进肉身之口，那肉身仿佛突然接通了生命，瞬间直坐起来，双目直视着前方，一步步迈出“当下”的步伐。 实际生命运动的基本意义是关照，关照的就是定向着的世界。这种关照并不是a打开手电筒，照出b，而是通过打交道的方式，成就此在。那么，实际生命（此在）的根本特性其实就是“关照”。我个人观点是倾向于，“有所定向的世界呈现”。此在从事什么，此在就“是”什么。 随后海德格尔初步描划了《存在与时间》中的此在分析。 “实际生命始终都活动于某种特定的被阐释状态中，活动于一种传承下来的，经过修改或重新加工的被阐释状态之中”。“这些方面多半不明确地可为实际生命所支配，实际生命通过习惯途径更多陷身于其中”，这里是在说沉沦现象。 这些都和《存在与时间》大同小异，但是在对沉沦的描述中，出现了非常有意思的地方。 “这种构成诱惑的沉沦趋向也是疏离的，而这就是说，实际生命由于溶入它所照料的世界之中而越来越对自身感到生疏。委诸自身并且作为生命出现的关照运动越来越从实际生命中获得了这样一种实际可能性：在忧虑中洞见自身，从而把自身当做有所居有的回行的目标。” 在底注3，海德格尔写道：“忧虑并不是指一种带有忧愁表情的情绪，而是指实际的被决断存在，对实存的把握。”“忧虑就是实存之关照。” 我将给出我个人的解读，这种忧虑可以切分成两部分， 1，忧 2，虑 翻译者选择这样一个词汇，应该并非无意为之。而是有意为之。 在沉沦中，此在“越来越对他自己感到生疏”，这里意味着一种“陌生感”，所陌生者正是这个由着世界之流而随波逐流的自己，这个自己虽然“向来我属”，但一种它又逐渐呈现为一种“非我”的属性。 此在之在是投身于世界，换言之，这个“世界非我”了。 世界如何可以变得“非我”，那么就要从“忧”这个角度来理解，忧在英文中叫“blue”，忧郁，一种蓝色的基调变成了世界呈现的“底色”，这种“底色”进而使世界脱离而去（疏离），从而将自我和世界二分，像剥开橘子的皮一般，自我和世界二元了。 在这个过程中，此在总拥有了一种可能，即，重新将世界“调亮”，而“调亮”的过程其实就是和世界再次合一的过程，世界因疏离而沉暗，因一体而明亮。 比如，一个人在写作，他开了一个好头，但是随着继续书写，他发现不对劲，他已经进不去文本，或回不到书写状态了，这时，他可以硬着头皮“硬写”，也可以调整方向，在更“高”的层次上将作品打磨出来。 Bekummerung被翻译为忧虑，而它还有“讨厌，讨厌的事”的意思。所为讨厌的“事”，其实就是此在之“在”，它如果被“讨厌”，证明它“非我”。即使再开心的沉沦，例如刷抖音或打游戏，时间长了，“游戏”或“抖音”本身的呈现都变得“暗淡”，我们经常会觉得“没劲”（无法融身进去）或“烦了”（欲脱离）。 这个过程就是“虑”———“忧虑就是实存之关照”。 而这个“实存”之“实”值得玩味，它似乎暗示着，疏离之事物的“虚”。当然这里超出文本不多做阐释。只在这里楔入一个钉子，以便大家思考。 所以，世界万事万物似乎就随着“诱惑，安慰，和疏离三个运动特征的沉沦趋向不仅是有所定向，有所制作的交道的基本运动，而且也是环视本身及其可能的独立性的基本运动，也是观察以及在认识上具有规定作用的称呼和阐释的基本运动。” 海德格尔又从向死而在阐明了摆脱沉沦的方式，以达成一种从此在的本真跃向人类此在的本真。“哲学不过是对实际生命的明确阐释而已。” “阐释学只有通过解构的途径才能完成它的任务。”通过这种解构，“其本己的基本运动的当前必定就在这条道路上照面。” 招魂仪式古已有之，那些肉身的名字排成望不到头的一列：柏拉图，亚里士多德，康德，黑格尔，海德格尔…… “共同到时”的钟声再次敲响，这次谁人？