《死与重生》经典读后感有感

《死与重生》是一本由李虹著作，四川人民出版社出版的精装图书，本书定价：68，页数：336，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《死与重生》读后感(一)：天上宫阙是别样的向往

考古学对于大多数人而言是陌生的学科，而对于过去的追寻势必要通过被尘封的文物来了解。风土人情，亭台楼阁，曾经的古代生活存在于墓室的壁画，陪葬品精美的花纹，以及斑驳的碑文中。《死与重生》从汉代墓zang出土的文物探讨独属于当时的信仰，让文字变得更加真实，也让研究变得更加具象化。 “不知天上宫阙，今夕是何年。”阙在墓zang文化中有独特的意象--门阙配以各种图像组合的形式在画像砖石，画像石guan、鎏金铜牌装饰、摇钱树座等物品上出现，象征shi者进入另一个世界并做成仙之旅。“天门”的意象在战国已经出现，在《山海经》、《淮南子》中都有记载出现，门和阙都是通向另一个世界的入口，两者之间具有相同可互代的象征语义。 在墓zang中，阙与门都是逝者由生到死进行转化进入仙界的必经之处。阙作为一种特定的神学符号，是逝者由凡向仙转化不可缺少的部分。然而由于年代久远”阙“的实物已经不多见，但我们仍然能够通过留存的绘画中找寻到阙的身影：位置通常在距离mu门最近的地方，画像崖mu中的阙均在墓门或者墓室门外两侧；画像史观上的阙则多刻成双阙的样式，位于guan前端的位置，表示shi者将升入阙所代表的天上世界。 阙除了有仙界的象征，在汉制中也是身份地位的一种表现形式。原本两千石以上的人才能建立的阙却从州刺史、郡太守、郡都尉甚至远不到两千石的县令乃至庶民都有使用阙的现象，并没有地位上的约束。这种现象也足以引发我们的思考--一方面写明什么样的人可以使用（符合条件的人寥寥无几），一方面又有人在大量的使用，从侧面反映不分阶层，人对于能够登上仙界都是十分神往。而除了人为建造、绘制之外，也有少数天然的意象发挥着阙的作用。出土过长信宫灯的满城汉mu则从侧面反映了阙也可以由多重意象共同组成--从墓室砖石到石guan，再到mu外用砖石建筑起来的阙，一系列的阙构成具有连续意义的“神道”系统，功能同单一的阙一样--引导shi者从di下前往天界。满城汉mu前两座小山并肩而立形制如同双阙（后来的考古发现中也确实在山顶发现了西汉时期的瓦片），而当时的人群看到两座海拔在200米左右的山峰时，产生神圣感是非常自然的事情。 摇钱树在固有的印象中是一种对获取财富的向往，而在东汉前后的摇钱树上同样出现了天门画像。摇钱树多为铜质地，通高一到两米，下有四十厘米左右的陶座或石座，树梢顶部和叶片装饰复杂，往往包含动物、任务、方孔铜钱和其他的纹饰，顶部则装饰朱雀等。然而随着研究的深入，学者认为摇钱树上的“钱”并非财富的具体象征，而是mu主由地面升仙的一种随zang物，是mu主升仙的媒介--古代先民对于巨树有一种天然的崇拜，并将其称为建木。

《死与重生》读后感(二)：读《死与重生》有感

神话教导人们，死并不意味着人的生命的灭绝，而只是意味着一种生命形式的转换，只是一种生存方式为另一种生存方式所替代而已。在生与死之间，并不存在一道无明无误、一刀两断的分界，区分这两者的界限是模糊不定的，甚至生与死两种用语也可以互相置换。（[德]恩斯特·卡希尔：《国家的神话》）

汉代，谶纬神学是不可忽视的主流思想，甚至远远超过先秦诸子。这为汉代墓葬信仰的出现与盛行提供温床。除此之外，秦汉以来墓葬形制的改变及社会中持续弥漫的神仙信仰也是汉代墓葬信仰得以形成的重要原因之一。作者李虹的《死与重生》将汉代的墓葬信仰与其墓葬结构、随葬品、地上建筑等诸多要素结合论证，打破墓葬的内容与形式的绝对分割，加以贯通，继而发现墓葬装饰设计、陈设和随葬品中隐含的逻辑意义。

在作者的笔下，死亡是通向隔离的过渡，是精神的重生，是由俗到圣、由死而再生所不可或缺的过程。由此，死去的是世俗的、有限的生命，复生归来的新生命则是神圣永恒的。这样，由生到死、由死到生构成了一个圆形的生命过程。

那么，为了在离开尘世后重新回到这个世界，汉代先民做了哪些尝试与努力？这是作者的二至四章着重探讨的内容，即清理（清理心灵与肉体）、墓葬（为死者提供与生前生活相似的环境）及转换（死亡之后的修炼成仙）。

清理，既是清理死者的心灵与肉体，也是驱除不洁与灾祸。汉代时，解除术逐渐成为一种普遍的民俗，继而形成完整的墓葬解除仪式。这种完整，包括墓门区域的解除，与墓室内部的解除。作者采用了大量风格各异的汉代墓室考古材料，生动展现了不同墓主对解除术的不同选择。如曾侯乙墓内棺绘方相氏形象、沂南汉墓方相氏形象等墓门区域，永平三年出土铅人、刘家渠铅人等墓室内部代替赎罪的解除。当然，相较于墓门区域的解除，墓室内部解除的方式更多，除了铅人代理赎罪，还有药石厌镇（用五石厌镇各种凶邪鬼魅）、符箓劾鬼（用文字厌镇鬼神）等。

汉代开始，墓葬观念有极大的变化。与以前对墓葬的认识最为不同的是，人们将墓葬看作是一个宇宙。墓葬的这一空间是神圣还是世俗，并不取决于它自身，而是取决于它在人们空间意象中的未知。作者指出，汉代的先民常将有限的墓室空间设计扩展为完整的宇宙时空模式。升仙往往是壁画的主要内容，绘制在墓室顶部。除此之外，还常绘有神人、日月、星辰、流云等天象图，神怪、灵禽、异兽等灵物，构建出一副天界和人间沟通的形态。

汉代的宇宙观，可分为天上、人间、地下三部分，这可在墓室的图画中找到痕迹。先民通常将天上仙界题材绘于墓室上方，将人界的事物绘于墓璧中部及下方位置。但汉代人并未预留地下世界的区域，有学者推测与汉代人惧怕阴曹地府而刻意回避有关。

世世代代的先民，总有长生不老的幻想。现世总归不能实现，那么是否能在死后修道成仙呢。汉末两晋之时，人在死后可修炼成仙的想法，逐渐深入人心，并体现在墓葬的形式之中。其中与以往的认知不同的是，汉代出现了“尸解成仙”的修炼方式。与道教推崇的白日飞升成仙或服食成仙不同，经尸解成仙的说法是在前两者无法实现，后不得已而出的下策。也正因此，尸解仙在仙人中的品级较低，被称为“下仙”。作者谈到，尸解既包含着对死的敬畏，也包含着对生的渴望，它是对死亡现象恒常和固执的否定。这种信仰本身，是人们对生命的追求和渴望。

除此之外，李虹先生还提到了颇多墓葬之中的细节，及细节背后所呈现的墓室信仰。与此同时，通过对秦汉长时段丧葬形制的考察，我们能持续感悟到先民对延续生命、沟通生死的努力。若要提一点小小的不足，则是书中各种墓室的绘图不够清晰，不能给人一种大快朵颐的体会。

《死与重生》读后感(三)：墓葬的信仰：死亡不是生命的终结，而是在另一个世界重生

如果说，我们每个人的一生如同一本书，那么无论书中的故事多么精彩曲折，死亡是这不同的书里，无法逃避的唯一结局。

作为生者而言，对于将逝之人，我们无法挽留，唯一能做到的便是对逝者进行安葬，让其能在地下安息，以此来缅怀与寄托哀思。清明节，也正是这样一个纪念离世亲人的节日。除了扫墓祭祖，从传统意义上讲，也希望离世的亲人在另一个世界能安稳度日。

墓葬习俗由来已久，对于现代人而言，大抵是为了能够安置逝者死后的身躯，为后世之人建造一个可以纪念先辈的场所；而古代先民却将墓葬赋予了更多的意义。《中国大百科全书·考古卷》中，将“墓”解释为防止身体或其残余的固定设施，而“葬”是指将死者尸体或尸体的残余部分按一定的方式放置在特定场所的仪式性活动。这种仪式背后体现了当时的民间文化与墓葬信仰。

李虹所著《死与重生》一书认为，墓葬信仰的基础，就在于相信另一个世界的存在。在先民看来，生与死不是无法跨越的鸿沟，通过死亡-埋葬仪式，死者可以借此进行转换，获得在另一个世界的重生。

相信死后灵魂存在是世界多数民族的共同信仰，在中国亦是由来已久。在汉代，先民们相信灵魂存在，灵魂是人之所以为人的根本，因此死亡不是生命的终结，而是灵魂与身体的分离。

在这样的认知基础上，南方楚地便出现了魂可以上天入地，无所不知的思想。从考古出土的文物看，汉代马王堆帛画出现了引魂升天图像；山东临沂金雀山帛画还描绘了蓬莱、瀛洲等仙境，以表明灵魂升天之后所到达的理想世界。

关于神仙的传说，体现了人们对长生不老与快乐自由的渴求。在汉代以前的认知中，神仙是天生如此，超越自然与社会命运。他们手中有着凡人所渴求的不死之药，凡人若想成仙，只能苦心去求索，处于一种被动的状态。而汉代时，这种神仙观念则发生了变化，凡人被动的求仙变为了主动的修仙。神仙变为了一种自主自为的结果。

汉武帝之后，求仙的思想更是从贵族阶层向平民化发展，求仙向着世俗化发生着改变。这种修仙主要朝着两个方向发展，一是希望活着的时候成仙，如炼丹，服用丹药等行为，希望达到长生不死的目的；而另一种则是希望死后可以成仙，于是花下重金在墓中营造出与生前居室相仿的环境，采用特定的方式升天。而死后成仙也分为了两种，一是在墓葬中描绘灵魂在仙人的引导下升天的场景，二是在墓中放入丹丸等神药，让死者在墓中进行修炼，以达到死后成仙的目的。

神仙世界被认为是现世生命的最高境界，也是死者灵魂的最佳归宿。前面说到，先民们相信灵魂的存在，而死亡只是灵魂与身体的分离。这种灵魂不死的观念，使得神仙信仰产生后不久，向着死后的世界延伸，成为了墓葬信仰的一部分。

《死与重生》一书中写道，“不死”与“再生”来自于道教神仙信仰，这种观念也区别于其他的宗教。崇拜神仙是其信仰的一个方面，但其更重要的实质则是将人放在第一位，试图通过修仙来解决人的生死问题。

万物在成长的同时，也不可避免的走向衰亡，这是生命的常规态势。《道德经》中曾说：“道生一，一生二，三生万物。”此乃顺生变化观。与此同时，道教中也存在逆生变化思想，即修道者沿着万物相反的途径，通过一系列的修行可以返回最初的“道”。“万物含三，三归二，二归一”。若想获得长生不死，就必须逆生而行，回到最初的道，由死入生。

时间使人由生到死，万物由荣到枯，逃避时间的控制成为人的渴望。由此，先民们幻想出了一个没有时间控制或时间过得极慢的世界。这就是所谓的天界，天界与人间存在着一定的时间差，这在各种修仙小说与仙侠剧中也得到了充分的体现，“天上一天，地下一年”，天界的时间进程比人世间更为缓慢。这种仙界与凡间的时间差构成了“圣神”与“世俗”两种空间，且这两种空间与时间差同时存在。

对于想要成仙的凡人来说，想要在活着的时候获得长生不老，办法便是服用炼制好的仙丹，这种仙丹意味着将压缩的时间释放给了个人，从而使得服用者的寿命得到延长，扭转时间，获得长生。

而这种行为是否有所效用，当时的人们也产生了怀疑。即便长生不老、羽化登仙的观念依旧流行，但生前既无法成仙，他们便将目光投向了死后。

先民们相信另一个世界的存在，但是如何进入另一个世界，则需要进入一个可以修炼的容器。

古代神话中对山的崇拜有着非常普遍的存在，从视角的直观感觉来看，山与天地相连。先秦时候的神话传说中也认为，神仙存在于昆仑山之中，聚集着仙人的灵气。随着时代的发展，这种转变发展成为了山洞的信仰，即洞天。洞藏匿于山中，是通往仙界的地方。同时洞也是子宫的象征，代表着降生、源头与中心。

成仙者居于山中，洞穴便成为修道者的不二选择，在此修行或许可以与神仙相遇，从而获得仙人的提携。从洞天的观念来看，将墓穴视作过渡与再生的场所，便也可以理解了。

汉人生前孜孜矻矻建造墓穴，死后将生前所用之物搬进其中，并尽量将之与生前所生活的场景一致，希望在阴间继续过着人世的生活。由此，死后的生活便成为了生前的镜像，而墓葬成为连接此世与彼世的桥梁。

在其所建造的墓穴背景中，描绘着天界与人间的图像，以帮助灵魂飞升。墓穴不仅仅是存放随葬物品的空间，同时它也成为了一个虚拟仙境，是墓主死后重生的过渡与中介。入葬意味着身份与意义的转换，借由这种仪式，逝者完成死后的重生。

在汉代先民的眼中，死亡不是生命意义的终结，而是在另一个世界的重生。丧礼则是生与死的两个世界连接方式，墓葬则是这种联系的具体体现。即使现代社会科学已经如此发达，但是古代先民的传统观念依旧对我们影响深远。从传统清明节日也可窥见，墓葬现在虽没有让逝者在另一个世界重生的意味，但从某种程度上而言，扫墓祭祀，也希冀着死去的亲人能够在彼岸世界过得安稳，即便这个世界是否存在我们并不知晓。

《死与重生》读后感(四)：只要有能力，就可以做神仙

随着考古的日趋活跃，考古研究的成果也越发受到广泛关注。英国考古学家霍克斯认为，就生产方式、经济形态、社会结构、宗教信仰四方面看，以宗教信仰和意识形态最为困难。而众所周知，了生脱死正是所有宗教面对的核心问题。《死与重生：汉代的墓葬及其信仰》这本书正是试图利用考古成果，探索汉代墓葬信仰这一领域，其中便涉及中国汉代的生死观。而这里的墓葬信仰，更多地指向散布于民间生活中的观念、仪式和象征。

这本书的作者是太原理工大学艺术学院的李虹老师，书的内容是由她博士论文稍作改动而成。在后记中，作者以几近散文的笔触，谈及了她小时候对死亡的恐惧，以及对于日后竟以“死与重生”为博士论文研究方向所产生的冥冥天意之感。

死亡是每个人终须面对的、逃不掉的人生命题。可以说，亘古以来，文学的、哲学的、宗教的、生物的、医学的……所论之事，多绕不开这一普遍的主题。有的正视它，有的怀疑它，有的幻想它，有的解决它。而这本书，大概囊括了这种种的表达。

“生死异路”，应该可以说是现代思潮中较为普遍的死亡观。死亡是一个生命的终结。但古人也是这样想的吗？

“我们一遍又一遍地听到的是这种不屈不挠的信念：死人活着。”作者引用卡西尔《人论》中的论述，强调了流行于古代世界的一种死亡观：“肉体的死亡并不意味着生命的终结，而是生命形式的转化。人死后将以魂魄的形式存在，前往另一个世界开始新生活。”而在此基础之上的墓葬信仰则相信，墓葬是“生命转换器”，是连接此生与彼岸的桥梁。

“从先秦至战国直到汉代，人们不仅相信死后世界的存在，而且在墓葬中做出种种努力以求到达那里。他们在墓葬中模拟生前居室，放置明器营造现实生活，同时还在墓室中描绘与升仙有关的图像。然而其间通道如何、人们又怎样到达那里似乎并不明确。”似乎同样不太明确的是，重生的另一个世界，究竟是什么，在哪里？而关于完成生命的转化，死后重生的种种努力，文中概述了尸解、炼形、易迁等说法，并详细阐释了借骨骼、水、月亮等化生途径。

比如，书中讲到，汉墓死者口中发现的玉琀，通常制作成蝉的式样，其实便是亡人关于蝉蜕复生的一种寓意式的朴素期冀，这也是道教所理解的尸解。借用姜生的论解，这种尸解成仙理论实则是“从极端的爱生恶死观念出发导致的用生的观念来对抗和诠释死亡现象 ”，也就是说，它还是出于人对于死亡恐惧的一种拒绝和抵抗。书中又引用了很多道教文献中的故事，比如费长房、汉武帝钩弋夫人等。正是这样，作者把墓葬生态与原始信仰、道教文本建立起了某种联系，从而构造出汉代墓葬信仰的主题——承认生命另一种形式的存在并为之提供重生的途径。作者简单说明死后重生信仰在道教正式产生之前就已存在，但对于其间的具体关系并未详加梳理。

文中有一段关于爱德华·泰勒《原始文化》中的论述，提到原始信仰中，“死去的灵魂转化为人、动物或者植物而使原来的生命得以继续”。死亡“只是一种生存方式为另外一种生存方式所替代而已”，“在生与死之间，并不存在一道无明无误、一刀两断的分界，区分这两者的界线是模糊不定的，甚至生与死两种用语也可以互相置换”。

这不禁使我联想到意大利作家普里莫·莱维的小说《元素周期表》，在这部自传体小说里，他为碳元素写了一个故事。故事大概是这样的：

一个碳原子和三个氧原子还有一个钙原子结合成了石灰岩的形式，埋藏在矿里，有一天一个人一锄头把这块石灰岩敲了下来，送到了石灰窑。在石灰窑的炙烤中，碳原子被迫和钙原子分离，与其他两个氧伴侣连接着，成为二氧化碳，从烟囱飘到空中，四处漂泊。从云端、海洋、沙漠、冰原，到森林，它进入了一棵植物的有机世界，辗转待在了某个人的身体，而在他跑步的时候被排了出去，又成为二氧化碳。这个碳原子在大气中继续游荡了200年（这恰好是二氧化碳分子在空气中停留的周期），环绕地球飘行了三圈，最后又进到植物里，再被牛吃掉成为牛奶的一部分。这杯牛奶则被作者喝下肚子，进而被活化进入他的大脑，使他写下小说的最后一个句号。

这无疑是以今天的现代化学理论为基础的一种极富浪漫色彩的视角，一个化学元素在不同形态的漂泊、驻足、离去、转化、新生，与遥远先民们朴素的重生信仰，忽然有了某种可爱的关联。虽然一者为灵魂，一者为物质。

在这里重点想要加以说明的是，作者提出，神仙信仰是“整合了人们多种愿望”的墓葬信仰中的其中之一。为什么会对此饶有兴致呢，大概是因为从中看到了某些似有若无的联系。

仙人思想由来已久，大概萌芽于春秋战国之际。“古之无死，其乐若何”（《左传》），所谓神仙，即为长生不死者。文中引萧登福《先秦两汉冥界及神仙思想探源》一书中所论，“神”可为天地万物，而“仙”则由人修炼而来；神侧重于灵性，仙则侧重于形性。两者原非同义，但因“皆有异于常人的能力”，在秦汉时开始合在一起，连称为神仙。

有意思的是，在先秦传说中，天仙乃是遥远仙山海岛上的不死之身，他们居于天界，生而为神，超越了一切自然和社会的命运，其生命“自诞生之日起就摆脱了死亡而获得了永生”，并拥有凡人可望而不可即的神力和最重要的——不死之药。凡人若想超生脱死，只能先找到神仙，再苦心相求。也就是说，起初的不死之路，是被动的。而到了汉代，部分贵族开始相信，通过主动的修炼，人自己就可以成为神仙。在汉武帝之后，这种思想从上层进而向民间辐射。对于神仙，从前是迷恋，如今萌生的，却是个体成为他的渴望。于是求仙之路，从贵族到平民，轰轰烈烈地开展起来。“我命由我不由天”，原来遥不可及的神仙，现在无论何人，即使贫贱，即使卑微，只要有能力，就可以做到。如果现世无法满足，死亡便顺理成章地成了“升仙的同义词”。“死后重生”的信仰就如此这般产生了。

起初，人们坚信，苦修以及道德的洗炼，可以使凡人净化成仙。然而当死亡被视为重生的转化器，人开始觉得，即便生前无所作为，死后通过墓葬，也可以获得成仙之路，而且似乎这是一条更为方便的捷径。于是孜孜矻矻的暮穴营造，代替了深沉的精神探索与沉闷的道德修养。从某种意义上，可以说，死亡消解了仙人的某种特权，但同时似乎也走上了一条自我消解的迷途。

回望这种神仙理论的世俗化，在佛教本土化的宗派——禅宗的思想演变中也可觅得相似的路迹。葛兆光在《中国思想史》中提到，人性与佛性的关系如何？是中国佛教一直关注的中心问题。承认人性中虽有佛性，但从人性到佛性的过程需要通过戒定慧的艰苦修行，虽是提高了目标达成的门槛，但也是“为终极意义的信仰守住了最后一道防线”。当“人性即为佛性”的思想蔓延开来，人即使放弃所有的约束与学习，也能成佛，信仰世俗化的方便大门敞开了，但戒律的松弛必然也接踵而来，信仰的自我瓦解终于埋下了悲剧的伏笔。同样可以联想到的，还有王阳明及其后学对于心灵自觉意义的凸显，也不得不承认是与道德约束力瓦解的一脉因缘。“心灵的自由有时是以终极意义的丧失为代价的。”

回头看来，从一开始的生死异途，到死后重生的建立，而后回复，再而后，又会是什么呢？正如葛兆光所说，“历史常常仿佛轮回，一次又一次地上演同一场剧目，思想的历史中更好像在重复前代的辩论，同样的正方和反方在讨论同样的话题”。同样的话题，在悠远的历史时空中不断以各种面貌被呈现、被表达、被辩解，或者死去，或者重生。他们将消解的又是什么呢？那或许是另一个，关于不生不死的——神话吧。

《死与重生》读后感(五)：修道的多如牛毛，成仙的有谁见过

东汉末年，佛教还没有在中国流行开来，所以对汉代墓葬文化影响最深的，是道教。道教在汉代由黄老道发展，到了汉末，已经出现了如张陵的五斗米和张角的黄巾军等大规模的组织。现在的道教，就是从五斗米教（正一教）发展来的。

汉代墓葬与道教密不可分。本书《死与重生》，从汉代的墓葬入手，研究当时人们的信仰。陈寅恪先生在历史研究中力倡“同情之理解”，即要求研究者要将自己的心态放到历史时期，以当时人的心理理解当时的文化，而不是以现代思维诊断古人。

因为书写的产生远远晚于人们对自然界的理解，因此文化的许多方面是通过书写之外的形式传递下来的。墓葬文化也是如此。同时汉代墓葬中保存的图像、铭文、解注文等材料多出自社会下层，其反映的思想在正史中很少记载，所以可供研究的资料相对偏少。

秦汉时期的神仙方术是道教的主要来源之一。神仙信仰是道教崇拜的核心内容。不死或长生是道教神仙信仰的核心，也是与其他宗教最显著不同之处。

冯友兰在《贞元六书》中，区分道家与道教：“道家一物我，齐死生，其至人的境界是天地境界。道教讲修练的方法，以求长生为目的，欲使修练底人维持自己的‘形’，使之不老，或维持自己的‘神’，使之不散。”

葛洪，号抱朴子

庄子说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪。”这其中既包含着对死的敬畏，也包含着对生的渴望。

道教乐生恶死。崇拜神仙是道教信仰的一个方面，实质上另一个更为重要的方面是它把人放在第一位，试图以修练解决人的生死问题。葛洪认为天地无穷，龟鹤长存，并不是所有的生物都遵循自然的生存规律。既然养生可以延年，人自然可以长生成仙。

从战国中期到两汉，以昆仑山代表的仙山和以西王母为代表的仙人被创造出来。在秦始皇和汉武帝狂热追求升仙的过程中，西王母由一个半人半兽的怪异神灵变成了一个有着人的形象的女仙，由一个刑罚之神变成了一个掌不死之药的神仙。昆仑山有三重境界：最高层叫“增减”，是天帝居住的地方；第二层叫“悬圃”，有各种珍禽异兽；最下一层叫“凉风”，只要登上这一层就可以长生不死。

西王母，《山海经》插图

汉文帝时，术士们相信，如果 “抱素守精”，就可以“蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥”。求仙的人就能从世俗中得到解脱，进入不死之境，成为人人向往的神仙。

在先秦传说中，神仙是住在海外仙山或昆仑山的不死之身，他们生而为神为仙，超越了一切自然命运和社会命运，手中持有凡人渴望的不死之药。凡人要想得到，只能苦心去求。到了汉代，人们的观念发生了变化，从被动求药成仙变成了主动修练成仙。而当活着成仙不可得时，便寄希望于在墓中进行布置或放置丹药，从而死后成仙。后来，人们发现了白日飞升的不可得，于是，把目光投到了死后。西汉壁画反映出墓主人在仙人的引导下升仙，而东汉末年的壁画反映出墓主人自己炼制丹药以成仙。

闻一多在其著《神仙考》中认为，按古人观点，肉体尽毁灵魂才可以飞升，如果土葬则肉体是完整的，灵魂无从飞升，所以古代羌人以战死为吉，以病终为不祥，故人不畏死；而在汉代习俗中，病死为善终，战死为不祥，但这样一来灵魂也就无从飞升了。

王屋山洞，十大洞天之首

与其他宗教的现实世界与超现实世界相互隔绝相比，道教神仙世界具有超世性和世间性结合的特点，并被细分为“出世”和“不出世”两个层次。“出世”信仰认为肉体离开凡间，生活在天上或海外仙境，“不出世”信仰相信长生乃至不死，永享人间之福。事实上，仙境仍然具有世间性的特点。按道教的解释，洞天福地是指道教的神圣空间，是一个独特的非人间世界，它们位于名山之中且互相贯通。修道之士栖身的山中石室、洞室名义上是他们的炼养之地，实则为他们在此世的仙境。道教中有“十大洞天”、“三十六小洞天”之说。唐以前，洞天福地的居民除少数真正避世者外，绝大多数与道教修行活动有关。

对古人而言，时间是循环运行的，这种认识来自于他们对于四季运行的观察。对于他们来说，死亡之后的再生是不言而喻的。而坟墓就象征着母体，丧葬仪式意味着把死者送回了母体。

道教有“顺生变化观”，即《道德经》所说：”道生一，一生二，二生三，三生万物“；但道教还有“逆生变化观”，变为：“万物含三，三归二，二归一”，这就是“复归于婴儿”的思想，道家修练的终极目标就是要回到母体内的婴儿状态中。人若求长生就必须“逆生而行”，夺造化之秘。神话中的“山中无甲子”即来源于此，“神仙洞府”里是没有时间的概念的。而墓室就是死者的神仙洞府。

盖天图

汉代墓葬信仰认为，借助器物和仪式，重生代替了死亡。墓葬的过程就是把墓主转变成不朽的存在，可以永生，甚至可以成仙。天上的官舍住的是神仙，地上的房舍住的是凡人，而墓则是从地上到天上的必经之路。一旦从地上去到天上，就可以和天上的神人(或仙人)共起居。

汉代很多主持墓葬仪式的人是巫觋，他们是后来早期道士的主要组成部分。宗教仪式试图解释一些常人看来不可能解释的东西，但它更经常是将完全可以解释的东西搞得更加神秘。

除了道教，儒家“孝”的思想也是丧葬文化的核心内容，是否按照丧葬之仪行事成了判断一个人孝顺与否的重要标志。“生不能致其爱敬，死以奢侈相高，虽无哀戚之心，而厚葬重币者则称以为孝，显名立于世，光荣著于俗，故黎民相慕效，至于发屋卖业。”社会上厚葬之风盛行。但是，随着道教对社会思想的渗透，人们的想法逐渐改变。出现了“事死不得过生”的说法。

本书对墓葬器物的描写和解释，实在可以当作盗墓类小说写作的必备参考书，也可以从这里看出，一些盗墓小说的描写确实是言之有据的。