《《格列佛游记》与古今政治》读后感100字

《《格列佛游记》与古今政治》是一本由洪涛著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：38，页数：108，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《《格列佛游记》与古今政治》读后感(一)：《格列佛游记》中隐喻的今日政治

前段时间大家选出了季风2018年年度书单，然后每人被分到书评任务。因为我是洪老师吹，所以瞎写了一篇2333333

《<格列佛游记>与古今政治》（下称《古今政治》）一书是复旦大学政治学教授洪涛对斯威夫特所著《格列佛游记》（下称《游记》）的简短解读。全书非常轻薄，仅五万来字。历史上也不乏对《格列佛游记》各种解读，比如大名鼎鼎的布鲁姆（Harold Bloom）和奥威尔（George Orwell）。而洪涛此书的着眼点，则是加入了他所擅长的政治哲学的视角，再去对《游记》中的“古今之争”进行进一步阐释。不过，尝试去评论这样的书评，着实有些难以下手。倘若再去对洪涛的文本进行细枝末节的解读，愈发容易画蛇添足，反倒会落入了斯威夫特所嗤笑的陷阱之中。事实上，《古今政治》所展示的一个整体意图，是我们为何、以及如何以当下的经验，来阅读那些与我们身处不同时代的文学作品。

《游记》对于大多数人来说并不陌生，它因四个故事的离奇想象和生动描述而被被选入中学推荐阅读书目。可这种不负责任的推荐或许是成人世界对儿童施加的某种恶意。它并不像其他儿童故事所构筑的童话世界一般那么单纯美好，顶多能称得上有趣。但在这种有趣深处，却无不透露着荒诞、恐惧、忧心忡忡。所幸的是，大多在童年时期阅读此书的人，往往只能津津乐道于大人国和小人国的滑稽可笑，对后两章飞岛国和慧骃国的印象则语焉不详。而在洪涛的解读中，他认为这本小说最为重要的部分，正是在后面两章的故事里。

抛开《游记》被当作儿童故事的趣味性，成人世界对其的主要解读都集中在“古今之争”这一话题。斯威夫特能写就这本小说，正是因为他生于由古到今这个嬗变的历史节点上。在他所处的十八世纪，牛顿力学问世，人类知识取得了突破性的跨越，这对当时的人们来说无疑是欢欣鼓舞的，有如获得了一把开启宇宙终极奥秘的钥匙。而这种积极的乐观主义所带来的，则是对过去的贬低。

小人国和大人国的故事让这种古今之争变得尤为鲜活。通过格列佛的视角转换，斯威夫特提供一种价值判断的视角。身体巨大的格列佛率先来到小人国，与利立普特（小人国）人被迫呆在一起。小人国看不到事物的全貌，只能看到确切的局部。他们企图将格列佛的眼睛弄瞎来控制这个大他们身体十二倍的外来入侵者。尽管格列佛在此地衣食无忧，却充满恐惧和不信任。以相互利用为基础的利益是小人国唯一的政治动机。

但到大人国，格列佛又成为了相对意义上的利立普特人，一些正常的事物在格列佛眼里变得恶心和丑陋。思维上的视差之见依赖形体大小的转变，瞬间变得清晰。后人认为侏儒和巨人的比喻是对望远镜和显微镜发明的讽刺，同时也不难看出斯威夫特借助格列佛游历大人国和小人国的经历来讽刺当时的英国。不过斯威夫特似乎还在格列佛身上隐藏了一种导游身份，这种导游身份可以直接越过时空坐标，抵达每个需要它的时代。

《格列佛游记》中的飞岛国（Laputa）也是宫崎骏《天空之城》的原型

真正让整本小说变得危险起来的，是格列佛来到飞岛国的部分。飞岛国（Laputa，也是宫崎骏《天空之城》的原型）意为“高高在上的统治者”。这块漂浮在空中的岛屿让古代政治理想成为一种现实：知识／理性成为权力的基础。只不过古典的理性主义流变成一种科学理性，“历史上第一次出现了僭主不是建立在无知，而是建立在科学基础上的可能性”。技术成为权力的来源也意味着，飞岛上的人若是失去技术，随之也会失去他们拥有的权力。因而他们用磁石来操控飞岛的运动，让恐惧笼罩在被统治者的上空，以操控、压迫来实现对他们的征服。但至高无上的操控并没有让他们感到快乐，飞岛国的统治者惶惶不可终日，得不到片刻安宁。

而地面上的首都拉格多从飞岛上学到的科技皮毛，让他们的统治成了一种更可笑的模仿。由于技术尚不完备，只能在全国遍布安插告密者、检举者、人民侦探，企图以人造的恐怖气氛来探测人心，来保证统治的长久可靠。

飞岛国或许能带给我们一种很强的即视感，这种技术统治似乎已从这个虚构的故事里来到了我们当下生活中。比起18世纪的英国，好像它离我们的生活现实更为接近。我们不得不惊叹斯威夫特的敏锐度和超越性。尽管《游记》在文学性上略显无趣（他所模仿的是阿里斯多芬的喜剧传统），但他在讽刺之中传达的价值判断，并非为了滑稽而滑稽，是其在文学史上受到足够重视的原因。将《游记》视为现代政治的觉醒之作并没有过誉，“斯威夫特是以文学方式从事政治写作和政治思考这一现代传统的重要开创者”。

格列佛在慧骃国，慧骃又被翻译成智马，是一种热爱沉思的智慧生物

由于读者随着格列佛的视角来游历四个国家，很容易会默认主角的正确性。特别是在格列佛对慧骃国的认同中，会让人误以为慧骃国是斯威夫特想要描述的最好的国家形式。布鲁姆便认为慧骃国是柏拉图式的乌托邦，而奥威尔在默认这个“理想国”的同时，又拒斥它是一种极权统治。不过，洪涛认为慧骃的理性是未经习得，是一种本能。它更像是自然状态，而非古典哲人的论辩理性（logos）。这种自然状态是一种物的类属性，因而没有情感上的差异化。由此意义上来说，慧骃和飞岛哲人并没有本质区别：他们只关心“纯粹理性”，高高在上，都缺乏对人间事物的关怀。自然理性和工具理性，正是现代理性的不同层面。

相比斯威夫特跳跃的想象和夸张的讽刺，洪涛的评述则显得更为审慎和内敛。但他们所揭示的内核具有一种“同调之感”，前者用重新创造世界的想象力，而后者则是理性的思辨。

对应着斯威夫特所处时代的科技进步，我们所处的时代也处于一个知识的转型时期：信息爆炸，我们却看不清事情的全貌。如同斯威夫特在《游记》中显微镜和放大镜的讽刺，以及对科学的嘲笑：一方面，工具理性带来了确切性知识的增长，却让人失去了意志上的整体判断；另一方面，技术让统治者拥有现代的“理性-恐怖”的国家体系。因而斯威夫特（或者说洪涛评述中的斯威夫特）并不是反对科学和技术，而是反对技术主义、官僚主义和专业主义，后者贬低人类真实的生活，厌恶人所具有的差异化和个体性，正如格列佛回家之后对家人的憎恨一样。

不同于其他人的解读，洪涛认为古和今并不是矛盾或断裂的，它们有着一贯的沿袭性，只不过发生了某些畸变。因此，他对《游记》的解读，便是去阐释“古今畸变与根源”。从古至今的政治流变，就是权力从神性转向人性，继而再转移到技术身上的这一过程。从德行到技术的古今之变，是从内化的要求变成外向的控制，愈发渗透着绝望。在技术的控制下，思想可以被物质简单地控制，从而沦为一种附庸。一种全新政体已经降生：“知识（或更准确地说，技术）政体，一种在原则上并非以政治技艺而是以科学技术为统治基础的政体”。

这种“知识政体”草蛇灰线般遍布于从古至今的隐喻之中，从柏拉图的哲学王、到霍布斯的利维坦，它们或许因为时间和空间上的不同，所呈现的特征也有所差别。但都如同暗箭一般，共同指向我们当下的现实。

布鲁姆认为斯威夫特是崇古讽今，而奥威尔认为斯威夫特受不了当时进步党的愚蠢而被迫采取反常的保守党政策的人，是一种退而求其次之选。但洪涛认为无论对于古代的哲人政治还是今人的技术政治，斯威夫特都是拒斥的。德行完美和技术完备，都不是人所不可企及的理想。对理念的模仿永远都不是理念本身。洪涛的研究关怀始终落脚在“真”上，他试图事物的本来面貌——今天的世界到底是怎样的一个世界。因而他对此书的阐释并不带有布鲁姆和奥威尔那种褒贬的态度。可以说，这是一种对人类缺陷的终极担忧，这种悲观主义的担忧与“人定胜天”的傲慢形成一种张力，在这两种力量的牵制之下，人类才能步履蹒跚地前行。他并没有深陷于涉及任何意识形态之争和中西之争，这在当今繁杂混沌的思想研究中非常难得。

在对奥威尔和布鲁姆评论的阐释之上，洪涛又从政治哲学角度对格列佛游记加一新的解读。这种解读除了学问领域本身的切入以外，还能看到历史经验的视角。无论从时间和地理上面，洪涛都比这两人站在一个更靠后、更广泛的位置，在他所处的时代，技术更为发达、政治技艺更加复杂。于是，在讽刺之外，斯威夫特对于技术和人类理性的忧郁透过历史的迷雾到达我们身处的这个时代。

洪涛对《游记》的解读更像是一种德勒兹式的阅读，意图在原有文本中产生出全新，而非只是作一些解构式的注脚。因此，这种解读文本的方式不惮于展示其带有现代人的经验视角。它或许会被认为是某种误读，或者过度解读。而事实上，并没有一条律令来规定谁是阅读和解释文学的最好法官。每个文本的晶体都会被时空切割成无数的切面，透过任何一个切面，都能看到文本所构筑的不同的图景，但这些不同的图景又都包含了共同的真相。

于是进一步来说，这本小书与其说是一种文本解读，更不如说是当下的洪涛对200年前的斯威夫特的一份回信，一种延时的对话。在这封回信里，他告诉斯威夫特：“那些你所嘲笑的，或者说在嘲笑中隐约透露出的某种担忧的事情正在我的身上发生，并且愈演愈烈。”这种对经典的阅读和阐述，是现代人向历史之人的发出的回响，它通过历史的共振引发共鸣，并在危机四伏的当下，试图获取某种来自历史的慰藉。

经典的文学作品往往产生于一些特定的历史中，施特劳斯称之为“迫害写作”。抑或说，所有关注人类生活真实的写作都是一种“迫害写作”，因为几乎没有任何时代可以提供绝对意义上的宽容性。这种写作因“迫害”而产生褶皱，褶皱中滋生出隐喻，包裹着所有至关重要的问题。而它们因其关怀上的相似性，似乎又在不断地重复着同样的问题。对于未来的特定读者来说，它们提供了一种阅读世界的指南。重复的隐喻和不断的阅读形成一种跨越时空的对话，以抵抗人类的健忘。

书单链接：2018jf书园年度书单

书评原链接在此：回响工作室赏书

《《格列佛游记》与古今政治》读后感(二)：《格列佛游记》中隐喻的今日政治 | 赏书

18年年末，季风从这一年出版的新书中经过几轮筛选，将十四本这年度最值得一读的书呈于大家面前（戳这里复习18年年度书单）。现在，我们将再深入挖掘埋藏在十四本书中的思想和趣味，只愿与你分享其中的远见，为当下提供有益的思想资源。

今天分享的这一本是《<格列佛游记>与古今政治》。

文 | Emma

《<格列佛游记>与古今政治》（下称《古今政治》）一书是复旦大学政治学教授洪涛对斯威夫特所著《格列佛游记》（下称《游记》）的简短解读。全书非常轻薄，仅五万来字。历史上也不乏对《格列佛游记》各种解读，比如大名鼎鼎的布鲁姆（Harold Bloom）和奥威尔（George Orwell）。而洪涛此书的着眼点，则是加入了他所擅长的政治哲学的视角，再去对《游记》中的“古今之争”进行进一步阐释。不过，尝试去评论这样的书评，着实有些难以下手。倘若再去对洪涛的文本进行细枝末节的解读，愈发容易画蛇添足，反倒会落入了斯威夫特所嗤笑的陷阱之中。事实上，《古今政治》所展示的一个整体意图，是我们为何、以及如何以当下的经验，来阅读那些与我们身处不同时代的文学作品。

《游记》对于大多数人来说并不陌生，它因四个故事的离奇想象和生动描述而被被选入中学推荐阅读书目。可这种不负责任的推荐或许是成人世界对儿童施加的某种恶意。它并不像其他儿童故事所构筑的童话世界一般那么单纯美好，顶多能称得上有趣。但在这种有趣深处，却无不透露着荒诞、恐惧、忧心忡忡。所幸的是，大多在童年时期阅读此书的人，往往只能津津乐道于大人国和小人国的滑稽可笑，对后两章飞岛国和慧骃国的印象则语焉不详。而在洪涛的解读中，他认为这本小说最为重要的部分，正是在后面两章的故事里。

抛开《游记》被当作儿童故事的趣味性，成人世界对其的主要解读都集中在“古今之争”这一话题。斯威夫特能写就这本小说，正是因为他生于由古到今这个嬗变的历史节点上。在他所处的十八世纪，牛顿力学问世，人类知识取得了突破性的跨越，这对当时的人们来说无疑是欢欣鼓舞的，有如获得了一把开启宇宙终极奥秘的钥匙。而这种积极的乐观主义所带来的，则是对过去的贬低。

小人国和大人国的故事让这种古今之争变得尤为鲜活。通过格列佛的视角转换，斯威夫特提供一种价值判断的视角。身体巨大的格列佛率先来到小人国，与利立普特（小人国）人被迫呆在一起。小人国看不到事物的全貌，只能看到确切的局部。他们企图将格列佛的眼睛弄瞎来控制这个大他们身体十二倍的外来入侵者。尽管格列佛在此地衣食无忧，却充满恐惧和不信任。以相互利用为基础的利益是小人国唯一的政治动机。

但到大人国，格列佛又成为了相对意义上的利立普特人，一些正常的事物在格列佛眼里变得恶心和丑陋。思维上的视差之见依赖形体大小的转变，瞬间变得清晰。后人认为侏儒和巨人的比喻是对望远镜和显微镜发明的讽刺，同时也不难看出斯威夫特借助格列佛游历大人国和小人国的经历来讽刺当时的英国。不过斯威夫特似乎还在格列佛身上隐藏了一种导游身份，这种导游身份可以直接越过时空坐标，抵达每个需要它的时代。

《格列佛游记》中的飞岛国（Laputa）也是宫崎骏《天空之城》的原型

真正让整本小说变得危险起来的，是格列佛来到飞岛国的部分。飞岛国（Laputa，也是宫崎骏《天空之城》的原型）意为“高高在上的统治者”。这块漂浮在空中的岛屿让古代政治理想成为一种现实：知识／理性成为权力的基础。只不过古典的理性主义流变成一种科学理性，“历史上第一次出现了僭主不是建立在无知，而是建立在科学基础上的可能性”。技术成为权力的来源也意味着，飞岛上的人若是失去技术，随之也会失去他们拥有的权力。因而他们用磁石来操控飞岛的运动，让恐惧笼罩在被统治者的上空，以操控、压迫来实现对他们的征服。但至高无上的操控并没有让他们感到快乐，飞岛国的统治者惶惶不可终日，得不到片刻安宁。

而地面上的首都拉格多从飞岛上学到的科技皮毛，让他们的统治成了一种更可笑的模仿。由于技术尚不完备，只能在全国遍布安插告密者、检举者、人民侦探，企图以人造的恐怖气氛来探测人心，来保证统治的长久可靠。

飞岛国或许能带给我们一种很强的即视感，这种技术统治似乎已从这个虚构的故事里来到了我们当下生活中。比起18世纪的英国，好像它离我们的生活现实更为接近。我们不得不惊叹斯威夫特的敏锐度和超越性。尽管《游记》在文学性上略显无趣（他所模仿的是阿里斯多芬的喜剧传统），但他在讽刺之中传达的价值判断，并非为了滑稽而滑稽，是其在文学史上受到足够重视的原因。将《游记》视为现代政治的觉醒之作并没有过誉，“斯威夫特是以文学方式从事政治写作和政治思考这一现代传统的重要开创者”。

格列佛在慧骃国，慧骃又被翻译成智马，是一种热爱沉思的智慧生物

由于读者随着格列佛的视角来游历四个国家，很容易会默认主角的正确性。特别是在格列佛对慧骃国的认同中，会让人误以为慧骃国是斯威夫特想要描述的最好的国家形式。布鲁姆便认为慧骃国是柏拉图式的乌托邦，而奥威尔在默认这个“理想国”的同时，又拒斥它是一种极权统治。不过，洪涛认为慧骃的理性是未经习得，是一种本能。它更像是自然状态，而非古典哲人的论辩理性（logos）。这种自然状态是一种物的类属性，因而没有情感上的差异化。由此意义上来说，慧骃和飞岛哲人并没有本质区别：他们只关心“纯粹理性”，高高在上，都缺乏对人间事物的关怀。自然理性和工具理性，正是现代理性的不同层面。

相比斯威夫特跳跃的想象和夸张的讽刺，洪涛的评述则显得更为审慎和内敛。但他们所揭示的内核具有一种“同调之感”，前者用重新创造世界的想象力，而后者则是理性的思辨。

对应着斯威夫特所处时代的科技进步，我们所处的时代也处于一个知识的转型时期：信息爆炸，我们却看不清事情的全貌。如同斯威夫特在《游记》中显微镜和放大镜的讽刺，以及对科学的嘲笑：一方面，工具理性带来了确切性知识的增长，却让人失去了意志上的整体判断；另一方面，技术让统治者拥有现代的“理性-恐怖”的国家体系。因而斯威夫特（或者说洪涛评述中的斯威夫特）并不是反对科学和技术，而是反对技术主义、官僚主义和专业主义，后者贬低人类真实的生活，厌恶人所具有的差异化和个体性，正如格列佛回家之后对家人的憎恨一样。

不同于其他人的解读，洪涛认为古和今并不是矛盾或断裂的，它们有着一贯的沿袭性，只不过发生了某些畸变。因此，他对《游记》的解读，便是去阐释“古今畸变与根源”。从古至今的政治流变，就是权力从神性转向人性，继而再转移到技术身上的这一过程。从德行到技术的古今之变，是从内化的要求变成外向的控制，愈发渗透着绝望。在技术的控制下，思想可以被物质简单地控制，从而沦为一种附庸。一种全新政体已经降生：“知识（或更准确地说，技术）政体，一种在原则上并非以政治技艺而是以科学技术为统治基础的政体”。

这种“知识政体”草蛇灰线般遍布于从古至今的隐喻之中，从柏拉图的哲学王、到霍布斯的利维坦，它们或许因为时间和空间上的不同，所呈现的特征也有所差别。但都如同暗箭一般，共同指向我们当下的现实。

布鲁姆认为斯威夫特是崇古讽今，而奥威尔认为斯威夫特受不了当时进步党的愚蠢而被迫采取反常的保守党政策的人，是一种退而求其次之选。但洪涛认为无论对于古代的哲人政治还是今人的技术政治，斯威夫特都是拒斥的。德行完美和技术完备，都不是人所不可企及的理想。对理念的模仿永远都不是理念本身。洪涛的研究关怀始终落脚在“真”上，他试图事物的本来面貌——今天的世界到底是怎样的一个世界。因而他对此书的阐释并不带有布鲁姆和奥威尔那种褒贬的态度。可以说，这是一种对人类缺陷的终极担忧，这种悲观主义的担忧与“人定胜天”的傲慢形成一种张力，在这两种力量的牵制之下，人类才能步履蹒跚地前行。他并没有深陷于涉及任何意识形态之争和中西之争，这在当今繁杂混沌的思想研究中非常难得。

在对奥威尔和布鲁姆评论的阐释之上，洪涛又从政治哲学角度对格列佛游记加一新的解读。这种解读除了学问领域本身的切入以外，还能看到历史经验的视角。无论从时间和地理上面，洪涛都比这两人站在一个更靠后、更广泛的位置，在他所处的时代，技术更为发达、政治技艺更加复杂。于是，在讽刺之外，斯威夫特对于技术和人类理性的忧郁透过历史的迷雾到达我们身处的这个时代。

洪涛对《游记》的解读更像是一种德勒兹式的阅读，意图在原有文本中产生出全新，而非只是作一些解构式的注脚。因此，这种解读文本的方式不惮于展示其带有现代人的经验视角。它或许会被认为是某种误读，或者过度解读。而事实上，并没有一条律令来规定谁是阅读和解释文学的最好法官。每个文本的晶体都会被时空切割成无数的切面，透过任何一个切面，都能看到文本所构筑的不同的图景，但这些不同的图景又都包含了共同的真相。

于是进一步来说，这本小书与其说是一种文本解读，更不如说是当下的洪涛对200年前的斯威夫特的一份回信，一种延时的对话。在这封回信里，他告诉斯威夫特：“那些你所嘲笑的，或者说在嘲笑中隐约透露出的某种担忧的事情正在我的身上发生，并且愈演愈烈。”这种对经典的阅读和阐述，是现代人向历史之人的发出的回响，它通过历史的共振引发共鸣，并在危机四伏的当下，试图获取某种来自历史的慰藉。

经典的文学作品往往产生于一些特定的历史中，施特劳斯称之为“迫害写作”。抑或说，所有关注人类生活真实的写作都是一种“迫害写作”，因为几乎没有任何时代可以提供绝对意义上的宽容性。这种写作因“迫害”而产生褶皱，褶皱中滋生出隐喻，包裹着所有至关重要的问题。而它们因其关怀上的相似性，似乎又在不断地重复着同样的问题。对于未来的特定读者来说，它们提供了一种阅读世界的指南。重复的隐喻和不断的阅读形成一种跨越时空的对话，以抵抗人类的健忘。

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《格列佛游记》与古今政治

8.5

洪涛 / 2018 / 华东师范大学出版社

内容简介

《格列佛游记》是斯威夫特著作中影响最大、传播最广的作品，也被公认为现代英国小说的一部开山之作。但长期以来，这部雅俗共赏之作的真实意蕴和斯威夫特的严肃意图则众说纷纭。20世纪的乔治•奥威尔和阿兰•布鲁姆都曾对这一小说做过影响深远的评论，也表明了它的意义绝非仅限于作为它自身时代的政治镜鉴这一点上。

不同于“索隐派”着重关注这一文本对于斯威夫特所生活时代的现实政治的指涉，本书的解读更侧重于该小说普遍的永恒的价值。从古今视角切入，本书主要围绕四个基本问题展开：一、飞岛国“哲人”与“慧骃”是否分别象征“今”与“古”且彼此对立；二、慧骃国是否就是“格列佛”乃至斯威夫特本人的理想；三、《格列佛游记》是否终结于“格列佛”的愤世隐遁；四、何谓写作的“真实”。这些问题无疑都牵涉着另一个隐含的且更为根本的问题：“今”是否一定胜于“古”。在此意义上，要全面理解《格列佛游记》，就不能离开斯威夫特所置身的18世纪初的“古今之争”这一基本背景。

目录

引子

第一章 飞岛之国：技术理性与现代国家 1．《格列佛游记》的核心问题 2．飞岛国的“统治艺术” 3．“下降”的古今差异 4．技术政体：一种全新政体的诞生

第二章 慧骃之国：道德理性与“自然状态”叙事 1．慧骃的“理性”及其困境 2．慧骃国故事：现代自然状态理论的一种竞争性叙事

第三章 《格列佛游记》的意图 1．人是一种有待改善的动物 2．真实性问题与古人

后记

阅读原文

《《格列佛游记》与古今政治》读后感(三)：郁迪：技术、政体与古今未来——读《<格列佛游记>与古今政治》

本文原刊于《文汇学人》2018年11月16日第367期，原题为《勒皮他飞岛里的技术未来》。受托复制到豆瓣。

文/ 复旦大学历史系博士生 郁迪

《格列佛游记》是17世纪下半叶英国作家乔纳森·斯威夫特最为人熟知的文学作品。该书以其诙谐的语言风格与精巧构思，在1726年首次付梓后便广受追捧。斯威夫特也因此成为名噪一时的寓言书作家。然而，早年的他同样是《书籍战争》与《木桶的故事》（1704）的作者。由于深受政治家约翰·坦普尔爵士（Sir John Temple）的影响，使斯威夫特对古典文化产生浓厚兴趣，并直接参与了当时文化界甚嚣尘上的“古今之争”。青年的斯威夫特明确提出自己的主张，他反对认为现代人依凭其先进技术而超越古人的流行意见，坚定站在“崇古派”一边。鉴于如斯，历来不乏作家学者（如乔治·奥威尔、阿伦·布鲁姆等）将他此后出版的《格列佛游记》一并视为讨论“古今问题”的严肃政治哲学著作进行解读。该视域本身在西方阐释传统中其来有自，亚里士多德已指出“诗比历史更哲学”。在他看来，由于文艺作品（“诗”）敞开的是可能性世界，因而更易碰触到普遍真理，而非囿于对个别事物的历史叙述。[1]于是，从古希腊开始，转述（或曰发明）神话、故事一直是哲学以及政治探讨中的惯用手法。有时，作者们甚至不得不借此等看似玩世不恭、闪烁其词的“戏说”才能隐微地表达某些不为时人所接受的洞见。例如柏拉图《蒂迈欧》中的“德木格”创世神话；《理想国》中“金银铜铁”之说。《格列佛游记》便可视为该传统在18世纪的接续，其故事性的外表下包裹着对政治秩序的严肃反思。无怪乎国内有学者将该书称作“古今之争时期最为深刻的政治哲学著作”。[2]

《格列佛游记》与古今政治（洪涛 著）

2018年4月，华师大出版社“六点评论”丛书出版了复旦大学政治系洪涛教授的新作《<格列佛游记>与古今政治》，该书正是沿着上述解释路径继续深入。作者敏锐地意识到，无论是奥威尔还是布鲁姆，都将解释重心放在全书的前两卷，亦即着力阐发小人国（“利立浦特”）与大人国（“布罗卜丁”）间的直接对立。从两国现实指涉而论，“小人国与大人国，分别对应现实中的现代国家（英、法）与历史上的古代国家（斯巴达或罗马）”。[3]由此得出的看法显而易见：大人国与小人国的“大、小”不仅指其规模，亦是价值的高下评断。这恰恰符合人们对“古今之争”中那个“厚古薄今”的斯威夫特的印象。

小人国裁缝为格列夫量体裁衣

而洪涛先生的运思正是从此一“正确的印象”开始。在他看来，只讨论如此直接的古今对立实则掩盖了《格列佛游记》的真正精要。换言之，从根本上讲似乎是完全搞错了阐释重心：全书的第三、四部分才是理解斯威夫特之深意的关键。在这两部分中，“斯威夫特试图唤起对古典思想的回忆，却并非仅仅意在彰显古今的对立，而是为了显示两者之间及其复杂的关系：古今之畸变及其根源。”[4]不论是飞岛诸国（“勒皮他”）还是慧駰国，都不只是对古代世界的简单复刻。它们虽有古代国家的某些优点，但从根本上带有现代国家的顽疾。由此才能促使人们对现代国家的诞生及其实质进行更深入地反思。笔者认为，这正是此书的最大价值所在。

古今政治是否真就截然对立？两者之间的差异因何而起？这是目前政治哲学领域的学者几乎难以回避的问题。毫无疑问，两者间确有差异，但仍是藕断丝连。将之截然对立的两极化思维，将有碍于我们对现代（同时也是对古代）形成恰当的理解。即便是被推作现代“崇古派”旗帜的列奥·施特劳斯，也曾深刻地指出，虽然他仍要将马基雅维利这样的现代政治理论家视为背离古典之高贵的“邪恶的教师”，但首先需要认识到“魔鬼只是堕落的天使”。[5]理解现代世界无法跳脱出古典文化的语境。诚如本书作者所言，《格列佛游记》第三、四章中的政治描绘便是在政治问题上，提供了一个理解古今关系的契机。更重要的是，它们（尤其是第三部分）还触及到现代国家，乃至可预见的未来国家之根本特征：技术政体，与其背后的技术理性问题。

“勒皮他”（Laptuta）飞岛，其含义据说是“高高在上的统治者”。[6]是邦之统治者将心思都花在“沉思”上，而其所思亦如勒皮他在地理空间中的位置——悬浮于云端。此一描述不免令人联想起希腊哲人关于“沉思的（哲学）生活高于政治生活”的古典教诲，甚至是那色雷斯女佣对哲学家的著名嘲弄——只知天上，却看不清脚下。然而，正如洪涛先生所指出，由于飞岛统治者所沉思的是数学和音乐等“前辩证法”阶段的学问，所以他们其实是处在“前古典”阶段，而非真正的“古典”时期。有趣的是，这一“前古典”又与如今我们置身其中的“现代”世界发生了奇妙对应：由于统治者醉心于沉思，导致其在现实事务中缺乏必要的政治技艺。进而只能用所谓“知识”来取代古典政治哲学中最重要的德性教化，以期实现对下层民众的绝对统治。此时的“知识”不再是柏拉图《政治家》中建基于人类自知其有限的“德性之知”，而是纯粹指向对外物进行操控的科技之知。[7]这便产生出一彻底的人造技术政体，亦如被霍布斯称为“利维坦”的现代国家，完全是“人造的神”。如此理解，对现代政治世界而言恰恰又是奠基性的。对制度的依赖与“知识就是力量”的信念，难道不是诸多现代政治主张背后的潜台词吗？其实质是对技术理性的绝对崇拜——相信理性的制度安排可以克服人性的一切弊端。借用最通俗的说法就是毫无反思地认可“物役胜于人治”。似乎只要建立起一个绝对合理的“体制”，所有问题都能迎刃而解。如果现在的实践还不尽如人意，那只是因为技术手段还不够成熟、理性能力还不够完善。

格列佛发现勒皮他

在笔者看来，此等对技术政体的崇拜或与16世纪以来传统西方神学信念被挫败有关。就英国而论，自都铎王朝第二任君主亨利八世因其离婚风波而与教廷决裂以至发动“宗教改革”以来，传统教会神学的权威受到英格兰人民民族情绪的强烈冲击。加之此后自然科学知识的不断进步，某些传统教会神学的基本预设变得更加岌岌可危。对“灵魂不灭”之信心的衰退便是其中典型。例如17世纪内战期间平等派的主要代表人物之一理查德·奥弗顿（Richard Overton）在1643年抨击传统教会神学的小册子《人之必朽》（Man’s Mortallitie）里就试图论证灵魂并不能在死后不灭。在该书1655年扩充版的副标题中他写道：“无论是神学的还是哲学的，人完全是有朽的，而非通常所认为的灵肉两分”。[8]所谓灵魂不朽的观念，在他看来实则是柏拉图二元论进入基督教学说后延伸出的“神话”。而他致力于重新寻求一元论的解释，指出“灵魂”无非是“内部与外部官能的结合”[9]，从而彻底取消作为独立实体的“灵魂”概念。此一离经叛道的解释后来又在著名诗人弥尔顿的《失乐园》中引发回响。[10]它看似与我们要讨论的现代技术政体问题风马牛不相及，但其实有着深刻的内在联系。

在古典语境中，外在政体问题往往与人的内在灵魂结构相提并论。柏拉图于《理想国》中就用灵魂内部“理性、激情、欲望”的三分来讨论政治中“统治者、护卫者、生产者”的社会等级秩序。二者可谓一一对应，城邦是放大的灵魂，灵魂是缩小的城邦。那么如果在近代世界里灵魂问题被逐步消解，这将对城邦政体问题带来怎样的后果？对这一疑惑的追问不免触及某些古今政治中的核心差异。在古典灵魂学说中，理性、激情、欲望是同一有机体的不同部分，因而它们相互作用，共同实现某种内在的平衡。而当灵魂这一载体崩溃之后，理性、激情、欲望三者就成为各自独立的要素弥漫于世界之中。具体到政治问题上，由于人本身的情感所带来的不确定性，于是人自身居然成了需要被规范的“欲望”（有时也包括“激情”）之代表，是为一切可能错误的根源。反之，完全由理性设计出来的“制度”反倒成了自明性真理的代表，是为传统灵魂结构中理性部分的绝对担当。也就是说，传统有机体中“理性”与“欲望”的两端，在近代社会中由“制度”与“人性”分别代表。[11]

由此，不仅产生出对制度理性（亦即是技术理性）的崇拜，还强势地确立起“人性之恶”的政治预设，直至今日的政治学仍旧以此为前提。处在17世纪英国内战期间的思想家詹姆斯·哈林顿可说是这一转变过程中的典型代表。在其最著名的《大洋国》（这不正是一部前斯威夫特的《格列佛游记》？）中，他首先借鉴了意大利人詹诺蒂的划分将政治区分为两种范式：“古代经纶之道”与“现代经纶之道”。由于哈林顿与我们所处的时代不同并且他带有鲜明的“托古改制”之意，因而他笔下对“古代/现代”概念的使用与本文中的用法并不一致，甚至会造成误解。为此，我们只得跳出哈林顿的用词，而就其实质含义进行讨论：他所要表达的政治原则从后世看来，是彻底的现代原则。所谓“古代经纶之道”就是法治，所本于希腊、罗马的政治制度；“现代经纶之道”则是人治，主要是指凯撒之后以及中世纪日耳曼人的统治方式。他想论证的无非是法治胜于人治，因为后者可能由于某些人的私利而侵害社会之公义。如若完善的制度得以确立，那么即便是恶人也无法为恶。于是乎，人性是善是恶的问题变得无足轻重，甚至是伪问题。理性最终将获得对于欲望的绝对胜利。此一理想在随后的启蒙时代更是高歌猛进，康德的规范伦理学及其永久和平论的构建就是这一伟大理性事业的代表。到了20世纪罗尔斯在《正义论》中提出的“无知之幕”、“平等原则”、“差异原则”等观念，仍可视为这一信念的当代演绎。对完美制度的诉求是现代政治的核心关注点，于是便与强调德性和教化的古典政治哲学形成鲜明对照。麦金泰尔正以此为理据提出回归古典“德性政治”，以批判罗尔斯的哲学建构，乃至整个现代政治思想的理路。此二人立足点的差异，体现着古今政治间的根本区别，是为当今政治哲学思考的两条主要路径。

詹姆斯·哈林顿《大洋国》

然而，真正令人不安的恰恰不是在罗尔斯道路与麦金泰尔道路之间应该作何选择。而是这两条可能都不是通向那“窄门”的正路，毋宁说是随时可能中断并将我们抛弃在荒野上的“林中路”。如果上述对“技术政体”的分析意在说明古今政治间相异的一维，那么接下来有关“技术理性”的讨论则涉及两者更深层的统一。唯有对这一维度的揭示才能促使我们理解当前处境之艰难。

“技术理性”是否是伴随着现代性发展而来的新生事物？答案显然是否定的。希腊语中的“technikon”（技术），指涉手工艺（器物创作）与艺术创作。在亚里士多德《形而上学》与《尼各马可伦理学》关于理论、实践与创制（“诗”）三种理智德性的界定里，它与创制直接相连。也就是说，技术理性在古典世界中就已经存在。只是彼时尚有神学、巫术等相应的制衡机制以及其他类型的理智活动使得技术理性的颠覆作用在一定程度上隐而不显。但其实它早就嵌入西方人的认识结构中，并为其后发展定立了必然走向。对此给出最深刻揭示的，还是要数海德格尔。在他看来，西方2000年的哲学史，就是将“存在”误解为“存在者”的历史。此种对“存在”本身的误解必然导致我们与外部世界的关系是技术理性化的——以人自身为尺度将不同的“存在”视为具有不同功用的“器物”。他反对将看似纯粹的自然科学知识与近代以来爆炸式发展的技术相分离。此说正是许多为技术理性辩护者的说辞。他们认为，自古以来人类对自然界的理性探求本身是全然正当的，如今的科技发展所引发的种种问题，源于对科学知识的过度技术化使用。但海德格尔直接指出，貌似客观的科学本身就是“一种可怕的对现实事物的介入和处理”，是技术化地去对待存在本身。[12]所以，根本不存在科学被技术化的问题，科学本身就是一种技术——是此在与存在者构建联系的直接方式，或者说是“真理”的发生方式。它是一种将存在者带入意义世界的方法，是某种程度的“去蔽”。当然，这也同时意味着它是某种程度的“遮蔽”。如今不可抑制的现代技术发展无非是在延续这一过程，亦即“正在完成自己的形而上学”。[13]不同于古代技术只是单纯以“带出”（poiesis）的方式呈现自然界的意义，由于现代所特有的时代命运（“座架”），现代技术是以“挑起”（Herausfordern）的方式去“预置”（bestellen）、逼问、挑衅着外部世界。[14]例如开采煤矿与传统的耕作相比，显然是一种对自然的现代“逼索”，而非春种秋收的滋养。在《技术的追问》中，海德格尔还以对水力的运用为例揶揄到，“与其说水电站建在莱茵河上，不如说莱茵河建在水电站上。”[15]但在存在论意义上，它与古代技术一样。“技术的工具规定如此正确无疑，以致对于全新的现代技术也同样适用”。[16]这便是2000年来西方人理解世界的方式，同时是最彻底的遗忘存在的形而上学。如此一来，无异于撕碎了技术理性辩护者们最后的一块遮羞布。

再回到政治哲学层面上,如此一贯的“技术理性”究竟会对古今政治带来怎样的后果？要回答这一疑问同样绝非易事。它首先要求我们对当今西方国家理论话语本身有着足够的警惕。尤其要指出的是，这里说的“西方理论话语”也包括看似客观的史学话语。从18、19世纪以来，西方的历史叙事，逐步被人当做“世界历史”叙事来讲述。以辉格史观为代表的历史书写，将整个人类文明写成诸如自由、民主等西方现代价值逐步走向胜利，且还将走向更大胜利的历史。虽然这一倾向不断引发（包括西方人自己在内的）众多学者的反思，但真要理清古今政治问题，仍将面对极大的挑战。它需要系统重审西方文明的演进，并剖析其话语背后所遮蔽的前提预设与实际发展。这一点对于被动遭遇西方现代政治文化的后发国家尤为关键。它直接关乎相关政治实体自身的主体构建。于是，对我们而言“古今之争”必然体现为“中西之别”。这是当代中国学者不可推诿的主题。

在笔者有限的阅读中，中国思想界的“逆向夜行者”张志扬先生就从海德格尔对古今技术理性的批判出发，自觉地对现代西方文明进程与现代国家形态进行了更历史化的追问。他指出西方从公元前5世纪的古希腊到17世纪英国，再到21世纪的美国这三次所谓“启蒙”的实质是“功能主义—资本主义—科学主义”三段式演进。其内在主导逻辑正是古今一贯的“技术理性”运用。其中一个最显著的界标是，对“人”之理解的不断异化：从“人是政治动物”（亚里士多德）到“人是机器”（拉美特利），再到“人是基本粒子聚合物”（霍金）的“物化”过程。这看似中性的“科学”描述，实则是对人文精神乃至人类生存本身的步步紧逼。如此“下行”路径若是持续推进，可预见的未来将是一个完全技术理性化的“机器人时代”。

在技术宰制已经深入每个人日常生活的今天，所有人的一举一动都以某种数据的形式得到“合理管控”，步入了权力可以直接作用于每个毛孔的“生命政治”状态。亦如洪涛先生在书中指出的：“它（技术）谋求一种可以任意操控人的神一般的权力，企图称为人类的新的命运之神”。[17]通过不断发展，技术政体不仅可以轻松实现《1984》中“权力的全监控理想”，还进一步将人本身视为不稳定因素排除在“完全合乎理性”的社会之外，除非你愿意接受“必要的改造”。“人类的政治理想有史以来将首次不再寻求人性的上升，而是安于陷落……政治权力将首次不是塑造与人与人之间的交往，而是产生于彼此隔离的、孤独的制造性生活中。”[18]马克思·韦伯对于“克里斯玛”式政治领袖的呼唤及其后西方马克思主义从卢卡奇到法兰克福学派的发展，无不以此洞见为其基本判断。

或许，思想家们一个多世纪的努力，无不是想提醒我们认清此刻的置身之所，正是离地越来越远，空气愈加稀薄的“勒皮他”——一个以上升的方式下降的神话。故事里无法适应的格列佛最终可以沿着天阶回廊一走了之，可是在现实中的我们，谁能是那个幸运的格列佛？谁能是书写下一段旅程的斯威夫特呢？

2018/8/25 初稿

2018/9/20 改

[1] 亚里士多德：《诗学》，《罗念生全集（第一卷）》，罗念生 译，上海人民出版社，2007，P. 45。

[2] 刘小枫：《古典学与古今之争》，华夏出版社，2016，P. 131。

[3] 洪涛：《<格列佛游记>与古今政治》，华东师范大学出版社，2018，P. 10-11。

[4] 同上书，P. 14。

[5] 施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤 译，译林出版社，2016，P. 6。

[6] 洪涛：《<格列佛游记>与古今政治》，华东师范大学出版社，2018，P. 17。

[7] 同上书，P. 34。

[8] Overton，Man wholly Mortal，1655，the cover。

[9] Overton，Mans Mortallitie，1644，P. 11。

[10] Nicholas McDowell，“Ideas of Creation in the Writings of Richard Overton the Leveller and ‘Paradise Lost’”，Journal of the History of Ideas，Vol. 66，No. 1（2005），P. 59-78。

[11] 关于“激情”的退场与转化问题更为复杂，因主题所限，在本文中作不过多的讨论。

[12] Heidegger，Vortrage und Aufsatze，1978。转引自张汝伦：《海德格尔的实践哲学》，载于《哲学研究》2014年第四期，P. 62。

[13] 同上书。

[14] 参见吴国盛：《海德格尔的技术之思》，载于《求是学刊》2004年11月，P. 38。

[15] 转引自吴国盛：《海德格尔的技术之思》，载于《求是学刊》2004年11月，P. 38。

[16] 海德格尔：《追问技术》，靳希平 译，载于《存在主义哲学资料选集（上卷）》，1997，P. 461。

[17] 洪涛：《<格列佛游记>与古今政治》，华东师范大学出版社，2018，P. 36。

[18] 同上书，P. 38。