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《世俗时代》读后感1000字

《世俗时代》读后感1000字

《世俗时代》是一本由[加拿大] 查尔斯·泰勒 / Charles Taylor著作,上海三联书店出版的平装图书,本书定价:158.00,页数:1000,特精心收集的读后感,希望对大家能有帮助。

《世俗时代》读后感(一):德国的社会文化转变

伴随着启蒙时代以来从宗教社会向世俗社会的转型,也就是查尔斯·泰勒的名著《世俗时代》所努力揭示的,身体的浮现,与新教伦理一道扮演着世俗时代形成的关键,它联结着个体和整体,也联结着基督徒的生活和人们对社会秩序的想象。

在查尔斯·泰勒看来,这也许最好反映了德国社会为进入现代化也就是朝向世俗时代转型的准备,其意义不次于一场大革命前的准备,如考茨基曾经所说,不是准备革命,而是为革命而准备。 泰勒的《世俗时代》——这本关于现代性的大学必读书里,过去500年从宗教生活向世俗生活的转变正是一场巨大的社会革命。其始作俑者是马丁·路德,连同随后跟进的加尔文,他们共同以一种原教旨主义运动的宗教改革重新定义了社会秩序的目标,不再是跟随上帝的方式,而是人间福祉,追求秩序的力量也不再从上帝支取,而是依靠属人的能力,也就是从因信称义出发衍生的个人主义的兴起,催生了洛克、格罗秀斯等等对政治秩序的想象,尤其是斯密的“看不见的手”之隐喻所代表的个人主义和经济秩序的关联想象。 而那些清洁、严肃、能干、严谨等等19世纪以来德国国民性的建构,正是路德以来德国宗教革命所唤起的个人主义和知识分子如康德对道德社会的秩序想象两者相结合的产物。在今年,也是路德在维滕堡教堂贴出“九十五论纲”500周年之际,重温这条从路德到康德的转型之路。

《世俗时代》读后感(二):拍向世俗时代的一块砖

面对这么一本厚书,拿在手里可以健身,装在包里可以防身,说没有阅读压力那是吹牛。还好,我知道泰勒先生不是写给我看的。我只是吃瓜群众,路遇一场大戏,听闻这边厢泰勒先生舌战群儒,赶紧挤破脑壳凑个热闹。

自从“世俗时代”兴起,宗教已被打进知识界的冷宫。大凡“理性健全”、“文明进步”的知识分子,都已一劳永逸地告别了老旧而过时的宗教世界观。甚至在一部分人眼中,就凭宗教知识对当今世界的那点可怜的贡献,拿出来掸一掸都嫌灰多,赶紧告老还乡才是正经。身为一位天主教哲学家,任由世俗哲学家独领风骚数百年,泰勒先生想必郁闷已久。这本书的英文原著发表时,他已近耄耋之年(77岁),非但毫无告老还乡之意,还这般的厚积厚发,英文原著近900页,中文版更是高达1002页,比一千零一夜还要多上一夜,在在说明他老人家就是有故事要讲。

陶恕曾经霸气地宣告:“任何人所掌握的知识,都不会对我们的信仰根基构成真正的威胁。纯正的学术研究所能做的,顶多是把教会柱石上的苔藓清除干净。”泰勒先生情同此心,拒不接受世俗哲学对世界的诠释,偏要逆风而上,与其重新争夺知识界的话语权。英文原书的封面与泰勒先生心有灵犀。灰底暗调、高桥铁索,却配以巨大而醒目的白色标题“世俗时代”,仿佛要用这几个白色的大字生生地划破灰暗的世界。

《世俗时代》读后感(三):《世俗时代》——从古典到现代

《世俗时代》

导言

对当下我们所生活的这样一个时代做出的总结,即“世俗时代”。从古典世界与神、上帝相关的灵性世界中脱离出来,逐渐走到现在这样一个以人与人之间为组织的时代。本书揭示了一种从古典到现代的变化,并且试图进一步探求在当代这样一个世俗时代去继续追求一种幸福生活的可能性。人们对完满生活的追求,在当下的这种世俗生活中应当如何获得。

本书的主要工作:无求于外的人文主义,作为一个可被广泛持有的选项开始登场。这一切如何发生?换种方式来问,究竟发生了什么?

第一部分 大改革

信仰的堡垒-规训社会的兴起-大脱嵌-现代社会想象-观念论的幽灵

古典社会的特征:宇宙具有其位置,上帝暗含在社会存在本身之中,人们生活在“迷魅的”世界之中。人们整体的生活是由一个大的灵性宇宙的秩序来决定的。这个大的背景影响了身处其中看问题的人的视角和方法,意义不仅仅存在人的内心,还居于事物或人类之外,宇宙之内的种种主体。(41)事情的发生是一种交互过程,发生在我们和外界事物之间。古典世界的人与外界的关系是交互的,可渗透的。生活是社会性、整体性的。

第五节讨论了关于过去时间观念的形成,特点,第六节讨论了空间的感受和理解变化,从古典到现代是一个逐渐去魅的过程。在这个动态过程中,精英和普通民众之间形成张力和区分。第七节讨论了宗教改革之后的转变,在这个过程中神圣性的消亡,世俗领域的发展。感受到一种脱离宗教之后的个人建立秩序和自我的自由。当确定性消失(上帝领域或之类的稳固性的领域消失了之后),伴随而来的是不断变化的不确定性。

社会规训的兴起:这一章中原本上帝领域的内容消失之后,转而发展的就是普通民众的社会秩序,脱离神圣意义上的自然世界的自然秩序。文明的重新建立与发展,制定了一系列新的规则和内容,“温文尔雅”的文明的建设进程,这一过程中从由在古典世界中找到自我在宇宙中的位置转变为在宇宙中构建秩序。(135)源于基督教的视角框架被世俗的变体取代了,自然法理论提供了一条重新建构的完全不同的道路(149)第五节讨论了关于世俗社会中亲密关系的建立,神圣性消失之后如何构建新的身份认同。“人类之间的交互空间不再重要。我们伟大的情感来自内在。”(160)原本禁忌与否的内容发生了很大的变化,评判标准与之前很不同。在这个意义下,婚姻观念,个人观念也在发生很大的转变。第六节对当下处境进行了一个整体的分析,从处在第一阶段,对上帝信仰的可能性,转变至从宗教信仰之中逐渐脱离出来。

大脱嵌:世俗与神圣二者之间的分离。人们拥有了更多的自主性和自由,从而产生了特定问题的一些想象,假如……会怎样?这种之类的想象,个人的身份认同问题不断地产生。

现代社会想象:自然法和新的道德秩序的产生与建立,寻求一种新的道德义务,社会关系。(190)古典和现代的道德秩序所发生的转变。社会想象的规范性,经济关系在人与人之间占据较为主导的位置,“包括我们开始视我们的社会为一个经济体,即互相连为一体的生产、交换和消费活动,自成系统,有其自身的规律和自身动力机制。”(207)公共领域空间的重新提起,公共领域作为一个之大政府的合理观点得到详尽阐明,让社会达成共同想法,不需要政治领域作中介,在权力之外的理性话语中,尽管这话语对权力是具有规范力的。公共领域第二面就是其根本的世俗性,公共领域是一个社团,通过思想交流从而达成一个共同思想。

世俗性:什么使得一个群体凝结起来成为一个共同体?假若这是某种超越此能动者从事的那些共同行动领域的东西,那么此种社团就是非世俗性的。设若构成因素除了这种共同行动别无其他因素——不论已在过去发生的或现在发生的创始之举是否是非物质性的——我们就有了世俗性。(222)关键区分在是否有某种超越个体的因素。公共领域现在仍是一个超政治的,世俗的,元话题的空间。从而人民主体性的产生,社会的进一步发展,“我们已经从一个有着人格化连接的等级秩序转移到一个非人格的平等关系;从经中介进入的垂直世界转移到水平的、直接进入的社会。”(238)从网络或关系的身份向类别身份的转移。247社会状态和结构的转变。

《世俗时代》读后感(四):本书导论摘录

我们生活在一个世俗时代——这种说法意味着什么呢?几乎每个人都会同意,在某种意义上,“我们”确实如此。这里的“我们”,是指在西方生活的人们,或者说在西北部的、或(换个说法)在北大西洋世界中生活的人们,尽管世俗性也部分地、并以不同方式延伸到这个世界之外。当我们将这些社会与人类历史上任何其他社会相比较——也就是,一方面与几乎所有其他当代社会(例如,伊斯兰教国家,印度,非洲)比较,另一方面与人类历史的其余部分(大西洋世界的或其他地方的历史)比较——似乎都难以拒绝有关世俗性的论断。

但是,这种世俗性所蕴含的意思并不那么清晰。对它的特征化描述有两大备选表述方式,或更恰当地说,有两种备选表述族。第一种着眼于共同的体制与实践,以国家(the state)最为明显(但并非唯一)。那么区别就在于这一点,即所有前现代社会的政治组织,都以某种方式与上帝或其他终极实在观念有关,或因信仰、或因依附而连接于上帝,以上帝为根基,得到上帝护佑,而现代西方国家则摆脱了这种连接。教会现在与政治结构相分离——在英国和北欧国家存在一些例外,但它们十分低调,也不严格,不能真正构成例外。在很大程度上,有无宗教信仰成为一件个人的私事。政治社会同样被视为(各种宗教的)信者与不信者的社会。

换言之,在我们的“世俗”社会中,你可以充分介入政治而无需“遭遇上帝”,也就是无需走到这种境地——在那里,亚伯拉罕的上帝对于这整个事业的至关重要性得到了强有力的、明白无误的证明。在今天,少数残余的仪式或祷告的时刻难以构成那样的“遭遇”,但在更早世纪的基督教世界中,这是不可避免的。

这种陈述方式让我们明白,不只是国家被卷入到这种变化之中。如果我们在自己的文明中回溯几个世纪,那么我们就会看到,在上述意义上,在整个社会实践——不仅仅是政治实践——和所有社会层面,上帝都是在场的。例如,当地方政府以教区为运行模式,而教区仍然主要是一个祈祷的共同体;或者,当行会维持着一种宗教仪式生活,而这种生活不只是流于形式;再或者,当社会所有组成部分能够自我展示的唯一方式是宗教节日,比如像圣体节(Corpus Christi)游行。在那些社会中,若不在上述意义上“遭遇上帝”,你就不能参与任何类型的公共活动。但今天的情况已经完全不同了。

如果你在人类历史上回溯得甚至更远,那你就会到达古代社会,在那里,我们如今所作的那一整套区分——将我们的社会划分为宗教的、政治的、经济的、社会的等各个方面——将不再具有意义。在那些早期社会中,宗教“无所不在”,与其他一切事物交织在一起,决不构成一个它自己的单独“领域”。

对世俗性的一种理解是根据公共空间。据称,这些空间已经把上帝或任何终极实在的指涉都清除了。或者从另一方面来说,当我们在各种活动领域(经济的,政治的,文化的,教育的,职业的,娱乐的)运作时,我们所遵循的规范和原则,我们所进行的审思和商议,一般都不令我们求助上帝或任何宗教信仰。我们行动所凭借的考量都内在于各个领域的“合理性”——在经济领域是收益最大化,在政治领域是对最多数人的最大利益,诸如此类。这与更早时期构成鲜明对比,在那时,基督教信仰制定了权威规条,这些规条通常出自神职人员,在上述任何领域它都不能被轻易忽视,比如,禁止高利贷或推行正统的义务。

但是,无论我们是根据规条还是根据礼俗或仪式性来看这一点,把宗教从诸般自主社会领域清空,无疑兼容于如下状况——大多数人依旧信仰上帝,并有力地践行着他们的宗教。我突然想到共产波兰的例子。这可能有点离题,因为那里的公共世俗性是被一种独裁且不得人心的政体所强加的。但在这个问题上,美国倒是相当引人瞩目。它是最早将教会与国家分离的社会之一,却也是宗教信仰与实践人数统计最高的西方社会。

这仍然是人们常常想要弄清楚的问题——当他们说到我们的时代是世俗的,并以此(怀旧地或宽慰地)对比早先的信仰时代或敬虔时代的时候。在第二种意义上,世俗性在于宗教信仰与实践的衰落,在于人们远离上帝和不再去教堂礼拜。就此而言,西欧各国已经大体上变成世俗的了,甚至那些在公共空间仍残留着公开谈论上帝的国家也是如此。

而现在我相信,有必要在第三种意义上展开对这个世俗时代的考察,它与第二种意义密切相关,与第一种意义也不无联系。

考察会集中于信仰的各种境况。在此意义上转向世俗性,除了其他方面之外,还包含着从一种社会转向另一种社会,在前者那里,对上帝的信仰是未受挑战、甚至是不成问题的;而在后者那里,信仰上帝被理解为多种选项之一,而且常常还是并非最容易被接受的那种选项。与第二种意义相比,在这种意义上,至少美国的许多社会文化环境已经世俗化了,而且我认为美国作为一个整体也是如此。今天与此形成鲜明反差的例子是大多数穆斯林社会,或是广大印度人生活的那种社会文化环境。就算有人表明,在美国去基督教教堂或犹太教会堂做礼拜的人数统计接近于在(比如说)巴基斯坦或约旦星期五去清真寺祷告的出席率(也可以加上每日的祷告),这也是无关紧要的。这类证据只是在世俗性的第二种意义上把这几个社会划归为同类。然而,对我来说似乎显而易见的是,在这些社会之间,对于各自所信的是什么,存在着巨大的差异,这部分源自这样一个事实:在基督教(或“后基督教”)社会,信仰只是一个选项,在某种意义上还是备受围攻的选项,而在穆斯林社会,则不是(或还不是)如此。

所以,我这里想要做的,是从第三种意义上来考察我们时代的世俗性,对此我大约可以如是概括:我想要界定和追溯的是这样一种变化,它将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会,带入了另一个社会,在其中,信仰(甚至对最坚定的信徒而言)只是诸多人生可能性之一。或许我会觉得,让我抛弃自己的信仰是不可思议的,不过也存在着另外一些人(包括一些可能离我很近的人),他们没有什么信仰(至少不是信仰上帝或超越者),但我不可能全然诚实地干脆将他们的生活方式贬斥为堕落的、盲目的或没有价值的。对上帝的信仰不再是不证自明的,存在着多种其他选项。而这也可能意味着,至少在这种特定的社会文化环境中,一个人坚持信仰是艰难的。会有一些人感到必须要放弃信仰,即使他们会哀其所失。至少从19世纪中叶开始,这在我们的社会中已经是一种清晰可辨的经验。还有其他许多人,对他们来说,信仰甚至从不像是一种值得选择的可能。今天,对成千上万的人来说,这些显然是真实的。

在这个意义上,世俗性是关于理解之整体语境的问题,而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追寻正是发生在这种语境之中。我在这里用“理解的语境”,意指两类事物:一是那种可能已经被几乎所有人明确表述过的东西,比如选项的多样性;一是那种构成此类经验与追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景性的东西,借用海德格尔的一个术语来说,是其“前本体论”。

那么,一个时代或社会世俗与否,或许在于其灵性经验和灵性求索之境况。显然,一个时代(或社会)在这个维度中处于何种状态,与它在第二种意义上有多么世俗关系很大,而后者取决于信仰与实践的水准,但两者之间并不存在简单的关联,正如美国的情形所表明的。至于涉及公共空间的第一种意义,可能和其他两种意义都不相关(印度的例子或许会支持这一点)。但是我坚持认为,在西方的情形中,向公共世俗性的转变,实际上已经成为导致第三种意义上的世俗时代的部分因素。

《世俗时代》读后感(五):盛尧:世俗时代的信仰与生活

世俗时代的信仰与生活

盛尧

2017年3月23日初稿

2017年6月1日二稿

2017年6月6日三稿

2007年,当时正好在美国访问休整,第一时间看到A Secular Age这本书,立即收藏下来,不仅仅因为久仰查尔斯泰勒的大名,也不仅仅因为以往略读过其之前的作品《自我的根源》和《现代性之隐忧》,更因为其时我正在苦恼于到底如何理解我们所生活的这个时代。缺乏对这个时代的正确判断也就意味着无法安放自己的生活和方向。

需要承认,初读几页即被深深折服,而且阅读体验与之前读阿萨德The Formation of the Secular(2003)截然相反。如果说阿萨德像一个愤怒的战士,不断投出锋利的长矛,其批评的犀利令人生畏,泰勒于我更像一位慈祥的老人,坐在温暖的火炉边,慢悠悠地给你讲故事,不紧不慢,娓娓道来,在一杯热茶中回望过去,抚慰自己不安的心灵,重新拾起勇气和盼望。窗外暗夜将过,一早就可以出发。

独乐乐不如众乐乐,那时就在想能否尽快将这本书推介给中文读者。但我深知无论从时间精力还是能力上,译介这部长达900页的巨著都远非一人所能承担。很快就欣然得知志跃兄已经在推动此事,一直翘首以盼,历经近十年方才看到中文版的面世,而志跃兄息了劳苦却已足足两年。因此,尽管之前读过英文版,也看过初译稿,如今捧读厚厚的纸书还是有着迥异的感受,有感恩,有纪念,也有盼望。

尽管中文版把“一个”省略掉了,而只是以《世俗时代》为题,但我们还是需要留意到这个小小的变化,并且注意到在英文里泰勒也没有使用the, 而是使用的a。另一点需要提到的是,中文里的“世俗”一词具有多重意思,一般而言是与“神圣”或“宗教相对而使用,但常常会交互使用这几个相关但其实有所不同的术语,”世俗”(the secular),“世俗主义”(secularism),“世俗性”(secularity),以及“世俗化”(secularization).

那么,世俗时代到底是一个什么样的时代?泰勒一开篇就提到三个意义上的世俗时代,分别表现为:

1. 宗教从公共空间脱离,成为一个“单独的领域”。

2. 宗教信仰与实践的衰落。

3. 信仰上帝被理解为多种选项之一,而且常常还是并非最容易被接受的那种选项。(页4-5)

前两层涵义并不新鲜,事实上学界已多有相关论述,尤其可以参看Jose Casanova的《公共宗教》一书。泰勒的论述主要集中在第三个层面,尽管这也不能说就是他独家的创见。但泰勒特别指出,“世俗性是关于理解之整体语境的问题”(页6),或海德格尔的“前本体论”的问题。另外,他努力要讨论的不是“应当如何”的理论、信条或哲学概念式的推演,而是反复强调他所关注的是“不同种类的活出来的经验”,因为“这种经验多少会参与到对你的生活的理解”(页7)。

在泰勒看来,常见的“世俗”概念是一种“减法”叙事,严重缺漏甚至扭曲了真实的历史过程。以一种历史叙事的方法,他提出,事实上这种在过去几百年见逐渐出现和发展的无求于外的人文主义(exclusive humanism)更应该被理解为一种“加法”,或者说是一种替代法,是对之前那种“不得不信”的时代的更替。正如陈佐人指出的,在泰勒看来,世俗化的演进,根本是内在于西方基督教的一种自然发展,是一种新型的信仰模态。

但现实却是,尽管这种无求于外的人文主义影响力巨大,甚至可以说在很大程度上是主导性的一种思想,但却并不能完全消除掉其他的种种可能,其中包括传统宗教的继续存在和发展,以及源于尼采的不同类型的非宗教的反人文主义,如解构主义和后结构主义,再及那些试图在非宗教基础上重建起来的一种有求于外的人文主义,例如各种形式的深度生态学。

泰勒在此再次强调,他所讨论的第三层意义上的世俗性,确实一方面与这种无求于外的人文主义的发展如影相随,这种人文主义的出现乃是整个过程中的关键转型步骤,并由此首次扩展了可能选项的范围,终结了“天真的”宗教信仰的时代。但他同时指出,尽管这种无求于外的人文主义也试图成为一种全面性的、全方位的、排他性的统领性的意识形态,是不能拒绝、不能讨价还价的唯一选项,然而,现实却是,一旦这种人文主义浮出睡眠,新的、多样的、不再天真的困境,就为超出原初范围、增加种种选项留出了余地(页25)。

换言之,现在,天真远离了任何人,无论是信者还是不信者。泰勒总结道,“这就是我们所处社会总的语境”。这个社会容纳各种不同氛围,而不同氛围的默认选项可能各不相同,但每一氛围中的居住着都很清楚地知晓其他人所偏爱的选项,而不能把它们当作莫名其妙的异乡错误打发掉(页27)。

既然世俗时代是这样的一个时代,在其中,(某一)信仰不再是不言自明的,而是众多选项之一,那么,这对于(欧美社会中的)基督徒来说意味着什么?因为,在一些基督徒看来,这代表了人类对上帝的背叛,代表了魔鬼的胜利,是对真信徒、真教会的警钟。相应的,其态度自然是敌意的,带着一种强烈的末世恐慌,以及对那个已经消逝的纯真年代的乡愁和无可奈何的怨念。

与这种消极、负面的理解相反,泰勒以讲故事的方法描绘了另一种画面。他承认,对于基督徒来说,这一方面意味着信仰受到前所未有的挑战,并且确实会在信仰与政治、公共生活之间分离的意义上出现世俗化,以及信仰实践意义上的世俗化。但他同时指出,这也同时意味着信仰乃是经过反思的、经过考验的、经过生命真实体验的信仰。换言之,这个世俗化的历史过程,充满了危机,但也充满了转机。

泰勒在文中多次使用“活出来的经验”这样的表述,并且提出,“我们不禁要不时地前后打量、左右观望,在充满怀疑与不确定性的境况中活出我们的信仰。”(页15)显然,这种“活出来的信仰”不是那种“天真的信仰”,或者作为唯一选项的那种被硬性规定的信仰,而是经过“打量”,经过“观望”,在真实的苦痛和挣扎中呈现出来的信仰。

从这个意义上讲,这样的信仰才是真正有意义的,而不是简单的“身份政治”,更不能是搭便车(free rider)。

进一步说,这也意味着我们对于这个现代世界,这个世俗的时代可以持一种与之前那种敌意的、拒斥的通常态度所不同的心态:它当然是挑战,但主要是对表面化的、身份性的、宗教性的信仰表达的严峻挑战,甚至摧毁,但它同时也是另一个意义上的有益的挑战,即在这个语境下,基督徒的信仰本身需要被挑战,到底只是一种政治社会意义上的身份归属,或是文化习惯意义上的趋同或好奇,还是一种真正有生命体验、有真实属灵关系的、有活力的信仰。

尽管泰勒反复说明自己所做的工作只限于描述在“拉丁基督教”世界中一个世俗的时代是如何到来的,同时中国的历史经验与现实处境无疑与这个“西方世界”有着非常巨大的差异,但无论如何,在这个全球化的时代里,我们还是能够分享和感受到相当多的共性。我们大概也可以这样说,中国当下也是“一个世俗的时代”,当然这还需要加上大量的注释和说明。

作为个体的基督徒生活在这样一个世俗时代里,信仰如何可能,或者具体如何实践,当然是一个具有挑战性的问题。或许一个更具挑战性的问题是作为群体的基督徒或教会如何在这个世俗时代里的展开(公共)生活?

不少人的目光回到历史中寻找资源,从清教徒的早期美国,到凯波儿的荷兰,到加尔文的日内瓦,一路追溯到初期教会。这些历史考察都非常重要,对于如何理解和引导我们如今的公共生活无疑大有助益,但必须意识到的一个基本事实是,我们是21世纪生活在中国的基督徒,生活于“一个世俗时代”。换言之,这些历史经验不能被简单移植和原样照搬过来,清教徒、凯波儿、加尔文,乃至初期教会的使徒和教父,都是我们学习和尊敬的信仰上的“英雄”,但也一定要记得,他们也是在他们自己具体的历史社会处境中挣扎和纠结,力图把他们所领受的上帝之道“生活出来”,而不是那“道”本身。想必,他们自己从来没有那个意图希望把人带到自己面前来,而是作为指路的人,如同当年腓力面对拿但业强烈的质疑而作出的回应,指向耶稣,发出邀请,“你来看”。

换言之,我们的“回归”不是简单的回到过去,回到时间意义的原初,更不是回到曾经有过的某些“英雄时刻”或楷模阶段,而是要回归到曾经引导和激发历史上的信仰先贤们的那位真道的面前。如经上所记,亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝,乃是活人的上帝。事实上,这种复原主义通常不过是一种对当下表达不满的情绪,不仅仅是一种偷懒的行为,甚至可以说是将圣灵的工作偷换为某个具体的人物、某个具体的方式、某个具体的时代的偶像化的做法。这么说吧,这种复原主义的实质是将上帝之道偷梁换柱为某些可以被实质化的具体的模式,将上帝真实的临在和随时的引导偷换为一些简单因果关系的历史规律,进一步转化为一些可以简单操作的机械图式和适用于所有时代、所有地方的说明书。从而,将人与“活人的上帝”之间那种鲜活、亲密的关系转化为一种试图一劳永逸的身份政治。

说中国当下是一个世俗时代主要还不是从其作为一个“世俗国家”这个角度,尽管世俗主义肯定是这个时代主导性的“语境”。这么说更多地是从泰勒的意义上来理解。也就是说,任何思想或主张都已经不再是不言自明的唯一选项了。事实上,尽管中国在政体上是一元式的,但是从文化上来说无疑也是多样的,过去如此,现在更是如此。

前面提到,在一个多样化的世界里要活出信仰,在某种意义上要求对这一信仰具有更深刻的理解、反思,以及在生活中更整合地投入。而这难以避免就会出现与其他信仰、其他思想体系的交往、互动、紧张乃至冲突。文化或文明的冲突是否不可避免?在一个强调自我主张的时代,公共生活是否可能?这一系列的问题远非一篇小文章所能涵盖和处理,但一些近期的尝试性探讨值得提及,例如关于政教分立,而不是政教分离的讨论,以及约翰稻津(John Inazu)提出的“自信的多元主义”(confident pluralism)的说法等。

如果一定要有一个简洁和初步的回应的话,或许我会说,“谦卑而有力的见证”,而不是企图恢复君士坦丁式的政教合一,也不是如一些避世苦修者那样的离世隔绝,如同昆兰古洞的那批犹太人,其行动令人尊敬,但却值得商榷。

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