剑桥阿伦特指南读后感1000字

《剑桥阿伦特指南》是一本由[美]达纳·维拉著作，译林出版社出版的精装图书，本书定价：69.00元，页数：325，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《剑桥阿伦特指南》读后感(一)：剑桥阿伦特指南

汉娜·阿伦特是20世纪最重要的思想家之一，然而要读懂她并不是一件易事。这不仅仅是因为她中后期的作品皆以人到中年才开始学习的第三外语书写，或者她的由敏感特质所导致的精细复杂的表达方式，更重要的是，她的思考似乎并没有一以贯之的明确主线，因此无论读她哪本作品，都难免有盲人摸象之感。

为了使新手能够以最快的速度整体把握阿伦特的思考脉络，也为了展现英语学术界阿伦特研究的前沿成果，以达纳·维拉为首，集结了玛格丽特·卡诺凡、塞拉·本哈碧、杰尔姆·科恩、理查德·伯恩斯坦等一批最顶尖的阿伦特专家，汇集成《剑桥阿伦特指南》一书。

主编维拉的一篇导论，以反思极权主义为起点，将阿伦特散在各处的诸多论题串联起来。因探索极权主义的缘起而拷问西方政治思想传统，进而主张公共领域的行动，即使是艾希曼审判后显而易见的转向，在本书作者们看来，阿伦特对思考与判断的讨论仍然算不得她思想体系中的异数。导论之后，14位学者，14篇论文，从六个角度分别阐述阿伦特思想的多个侧面。

然而瑕不掩瑜的是，尽管两部早期作品尽管是阿伦特研究中的冷门，却并没有到可以忽略不计的程度，但在本书中却鲜有论及。《论奥古斯丁的爱的概念》中对爱的哲学探讨，以及《拉埃尔·瓦恩哈根》中思考的犹太人（在二战前）的处境问题，尽管相对稚嫩，却是阿伦特政治思想真正的起点，整本指南未加处理实在是一种遗憾。

剑桥阿伦特指南 [美]达纳·维拉/陈伟、张笑宇/译林出版社/2018-8

子扉我 2018年秋 季风异次元空间二世

原载上海季风书园微信2018年10月12日

《剑桥阿伦特指南》读后感(二)：读书笔记

@林夕二弟

PS：

1、社群主义与阿伦特

在社群主义者眼中，自我必须在集体或团体认同中才得以构建，而且他们关注共享的身份认同（这一点是自由个人主义的政治共同体概念所缺乏的）

尽管阿伦特与社群主义者对自由主义的批评在一些重要方面存在交集，但阿伦特对自由主义的批评之基本关怀与社群主义完全不同。

阿伦特强调的是作为个体的人的主动性而自由主义强调的是消极的自由；阿伦特的理想公民社会是希腊的公民社会，和社群主义的分歧点在于社群主义认为人的意义在社群中实现。

2、公众共享的对话空间并不是为了自由而预先设计的，而是首先因自由行动而变得清晰并保持开放，因此，自由与政治不仅不可分离，而且政治建立在自由之上

自由只有在很少情况下，比如危机或者革命时，才成为政治行动的直接目标。

她的观点是，如果人类不是自由的发起者，如果他们从未以行动与言辞的方式共同生活，历经其中的甘与苦，那么他们就没有任何理由按照政治的方式将他们自己组织起来，他们就没有任何理由去关注“正义、权力、平等”的事务。

3、对阿伦特来说，暴力根本不是政治，也不是定义政治的方式（如韦伯那样）；而且同样重要的是，她认为，简单地说，政治行动的显著效果发生于“人们与他人一起，既非结党成团亦非势不两立的时候，也就是纯粹的人之聚集中”

4、《人的境况》《论革命》：政治在突如其来的爆发中较之它在规则的、已经制度化的实践中更真实，不管这一实践容纳多少创新。原因在于，突发性政治是一种开端的政治，它是人类特有的那种自由自发能力的一种更为明确的体现，去做某些全新的、无法预见的事，去打破那种看起来是自动的、命定的进程或连续性，一句话，去创造。

5、一个反对柏拉图式城邦或自由主义国家等政治代用品的政治共同体，要求一批有着强烈意愿的个人持续存在，他们意识到他们共享的这个世界如何使得他们的个人主义成为可能。

6、雅典人认为他们的城邦制度有“双重功能”：（1）“增加那些赢得‘不朽名声’的机会，也就是，增加那些使所有人都能展现其卓越，通过其言行展现其独一无二之处”的机会；以及（2）“对易逝言行提供一种救赎”，多亏有“城邦的组织，（人们）在实际上被城邦周围的墙垣所保护，在外相上被城邦的法律所保护”,（城邦是）一种“有组织的记忆”

7、希腊人对法的称呼，即nomos，意指某种藩篱或边界；但罗马人的称呼，即lex，如同阿伦特所注意到的，则“意指人与人之间的一种关系，而不仅仅是将他们与其他人隔离开来的藩篱”

8、特洛伊战争——胜者被古代世界认为是希腊人的祖先，而败者被认为是罗马人的祖先。阿伦特主张说，“通过赞颂这场战争的荣耀，希腊人和罗马人都明确了许多相同与不同之处，对他们自身以及对我们来说，也在某种程度上界定了政治的真正意义以及它在历史中的位置”

9、希腊城邦没有看到的是：如果“政治在该词的严格意义上更多地事关世界（它存在于人和人之间，人们依赖它生存）而非人”，那么结果就是“当政治具有毁灭性，带来对世界的摧毁时，它也会毁灭自身”（p.113）。相反，罗马人十分理解这一点，这正是他们将契约与联盟作为其政治观核心的原因。“当特洛伊人的后代到达意大利时，所创立的恰恰是希腊人认识不到的一种政治”，也就是，不再是“处理在同一个城市里公民间关系的政治，而是处理异邦人与不同民族之间关系的政治”，昨天处于战争中，明天变成了盟友。

10、宪法：宪法“一旦被理解、接受和拥护，它就是一种标准，一根台柱，一项契约。然而，如果没有这种智慧和忠实，它就只是一个飘在空中的风筝或气球”

11、阿伦特一方面求助于亚里士多德，以对海德格尔的政治（或反政治）做出批评；而另一方面又以一种十足的海德格尔的方式，反思亚里士多德的范畴。她写作政治哲学的方式，正是她认为海德格尔（一位后康德的思想家）本应当写作政治哲学的方式（而不是与纳粹同流合污）。除非我们看到她如何运用亚里士多德、康德和海德格尔的范畴去创造一组新的话语（这组话语揭示出她是一个十分现代的思想家，而非人们通常认为的，是一位具有怀旧情结的思想家），否则我们就不能把握阿伦特政治思想深刻的原创性。

《剑桥阿伦特指南》读后感(三)：思考的重负

这本书是当下国外关于阿伦特研究的文章集。由于个人需要，以下摘录的只是有关其思考和道德判断部分的文章内容与观点：

思考是个体切入社会和政治生活之中需要承担的一份重负，因为独立思考意味着对原有的社会规则和道德秩序进行质疑，意味着无论什么时候都要依靠自身来对具体的道德情境进行判读。而极权主义之最可怕之处就在于对个体独立思考的瓦解。在导言中，维拉认为，“通过对极权主义的分析，阿伦特确信现代世界中的很多人迫切地希望放弃他们的公民自由与责任，从独立行动与判断的‘重负’中解脱出来。”p.8《阿伦特论思考》这篇文章中，作者指出，阿伦特的极权主义经验使她意识到，“人们屡次观察到，良知本身在极权的政治组织条件下不再起作用”，当我们认识到，极权主义政体是要清除掉独立思考所必需的那种独处时，这一点就更加显而易见了。“当不能实现‘与自我的对话’时，没有人还能保全自己的良知，也就是说，他缺少一切思考皆需要的慎独。”p.295

这说明，在特殊时期，个人的道德判断相比群体的社会规则更有效，或者说更加符合真正的道德原则。

艾希曼就是在传统的道德规则被瓦解了的情况下，面对特殊的环境，失去了其正确的思考与判断能力，而成为了纳粹这架杀人机器的一个部分。

思考与判断：

“在阿伦特看来，判断是这样一种能力，它将思考，即孤独的、抽象的、对‘不可见之物’的思考，带入我们的现实世界，并在‘表象世界’中展示它”。判断实际上是思考与行动间的联结中介。P.18实际上并非如此。在阿伦特那里，思考的本性就是疏离于世界之外的。但是，她“并没有否认有其他对于行动者和判断者均具有重要意义的非哲学思考模式。‘再现性’思考，即站在他人的位置上进行思考的能力，能够推动人们做出有效的判断，由此也作为一种政治性思考模式而被加以特别描述。类似地，构成思考的‘耳中人语’在自我中引入了一种多样性，这一多样性存在于良知之根基处，它能使良心不仅仅停留在将社会信条或宗教规范简单内化的层面。然而我们应当把这些跟道德有关的反思形式看作是‘寻常’思考的样式，是可以在每个成熟的独立个人身上发现的。”p.18

阿伦特的观点：“思考与判断是一体两面的活动。首先，思考，即我与我自己之间无声的对话，消解了我们进行思考的思维定式与已接受的行为规则，这为在没有已建立的普遍原则帮助的情况下对特殊事物进行判断做了准备。思考并不为判断提供将特殊归于普遍之下的新规则，倒不如说，它使得普遍对特殊的这种掌控放松了，因而也就把判断从僵化的思想范畴与习俗性行为标准中解救出来。在历史危机时刻，思考不再是边缘性事务，因为通过摧毁一切已建立的标准与价值，个人能够为他/她自己而判断，而不是被大多数人的意见和行动拖着走。”p.259

想象力在判断中的作用：

在关于我们如何才能通达他者，继而作出正确的判断这个问题上，阿伦特并不强调移情，相反，她强调的是一种不偏不倚的旁观者的视角。因为只有旁观者才能不带偏见地判断。而此时需要运用两种重要的能力：想象与共通感。

阿伦特认为，极权主义摧毁了我们过去所接受的判断以及阐释与评价的传统（道德的抑或政治的）范畴。“在这种情况下，唯一的办法就是诉诸想象力，它使得我们能够从事物的恰当角度去看待它们，并且不借助既定的规则或普遍原则就能评判它们。”p.258

“通过想象，一个人可以再现不再在场的事物，由此也就为不带偏见的判断确立了必要的距离。一个人有这种距离感，就可以从大量不同的角度去反思再现之事务，也就能够就某一客体的恰当价值做出判断。”p.262

与自己对话，意味着回到自身去思考特定的处境，比如当我批判某种现实的时候，我会去思考我自己做得怎么样，会转换视角，而不再是从片面的角度去看问题。而转换视角的过程就是想象力作用的过程。

思考是每个人都具有的普遍能力：

阿伦特从未把思考当成是哲学家或者“职业思考者”独有的活动。P.291阿伦特区分了柏拉图和苏格拉底两个人不同的思想，她所欣赏的是苏格拉底式的思考，也就是与自我进行对话的能力。在苏格拉底那里，“有这样一种意识，即人是一个将思考和行动相统一的存在，他的思想始终如一地、不可避免地伴随着他的行动，[这种意识]能够提升人和公民。这一教导的潜在假设是思考而不是行动，因为只有在思考中我才能意识到我与我的对话，意识到我是谁。”（转引）p.294

重视普通人的意见而不是绝对的真理：

“她十分反对那种认为意见应当以真理标准来检验，或者辩论必须严格按效力的科学标准来指导的观点。在她看来，真理从属于认识领域，即逻辑、数学与严格意义上科学的领域，总是伴随着某种压迫，因为它排斥辩论，要求所有有理性的人都接受。真理反对意见的多样性，它有一种独断特征：它强迫一种普遍赞同，使心灵有自由运动；它消除掉观点的多样性，降低了人类言谈对话的丰富性。从这个角度来看，真理是反政治的，因为消除了辩论以及多样性就等于否定了政治生活的原则。”p.265

“对于群居的人来说，人类对话无穷的丰富性毫无疑问比任何一种唯一真理都更重要、更有意义。”p.266《过去与未来之间》p.233-234

思考不产生实际有用的知识，以“风”来隐喻思考：

阿伦特在《精神生活·思考》部分以海德格尔的诗句开始：“思考不同于科学，不能带来知识，也不能产生实际有用的智慧，思考不能解决宇宙的难解之谜，更不能直接馈赠我们以行动的力量。”p.296康德称思的才能为理性，它与知不同，它并不寻求真理。“思的才能就在于为我们提出不能解答的问题，可是这些问题我们禁不住要去问。正是凭思的才能，我们试图去理解我们所遇到的每件事的意义。”P.297

科学不思的困境，把知当成思的困境：

阿伦特同意海德格尔的说法：“我们时代最大的危险是真正思考的湮没，这是一种诱人却危险的趋势，它使我们以对科学知识无止境的探求去界定思考”。P.297

如果道德不可教，如果风俗和习惯不可靠，那么思考能让人远离邪恶吗？

在阿伦特看来，“思考并不能产生好的行为作为结果，就好像‘美德不可教’而且不可学一样；只有习惯与风俗才是可教的，而且，当新的环境要求生活方式与行为方式发生变化时，习惯与风俗就不再被学习，而是被遗忘，这种变化发生得极快，我们对之再熟悉不过。”p.298 阿伦特脑中萦绕不去的是极权主义至为痛苦的教训：习惯、风俗和民情被轻易地转变了。“几乎没有遭遇传统戒律的任何抵抗，一夜之间，‘你不可杀人’这一戒条变成了全新的命令：‘你应当为了更好的明天而杀人’”，“20世纪30和40年代我们目睹了所有已建立起的公共和私人生活道德标准的全面崩塌”，“人们还没来得及察觉，这些东西就在一夜之间坍塌了，然后，道德似乎突然被揭示为……一系列的民情、风俗和生活方式，它们随时可以被另外一套东西替换，就像一个人或一个民族改变其餐桌礼仪一样毫不费力。” 转引。“正是阿伦特对民情、习惯与风俗的深深怀疑使得她如此强调思考。尽管思考本身不足以带来实践智慧，但在危机时刻，思考可以解放判断力，我们凭借这种能力可以辨别对错善恶。”p.298

思考意味着“与自身和谐共处”，也意味着“从别人的立场上思考”：

“这种判断的前提不是高度发达的知识或在道德事务中的精明，而只是坦诚地与自身和谐共处的习惯，也就是，时常在与自己的对话中扪心自省，而自苏格拉底和柏拉图以来，我们就把这种活动成为思考。这种思考是所有哲学思维的基础，它不是技术性的，也不关注理论问题。”p.298

疑问：阿伦特认为思考是要回到自身与自我一致，为什么又强调思考是“从别人的立场上思考”？

如：关于艾希曼，阿伦特说“你越是听他讲话，越能明白他不能正常说话的原因就是他缺乏思考的能力，或者说，缺乏从别人的立场上思考的能力”。P.299

只会服从，不会回到事件本身去思考这个事件涉及的每一个体的处境，这是艾希曼的特点，当我们被包裹在一套社会规则体系之中去，可以无意识无批判地接受并服从时，是个体面对这个世界和社会时最安心的。艾希曼自己也说：“我认识到，一种已经被预设为完全服从、履行命令的生活实在是一种非常舒适的生活。这种生活方式使一个人思考的必要降到了最低点。” p.299

如果思考处理的是不可见之物，我们的思考又是怎么展现出来的呢？在这里，隐喻扮演了一个核心角色。《精神生活》p.103。“隐喻沟通了不可见的思考与可见的表象世界，沟通了不可见的思考与它在言词中的展现”。P.300

思考处理的是不可见物，而想象力是一种使不在场的事物显现的能力。从这个意义上来讲，如果没有想象力，是否意味着思考就是不可能的？那么想象力和隐喻又是什么关系？