面具之道读后感摘抄

《面具之道》是一本由(法)列维-斯特劳斯著作，中国人民大学出版社出版的308图书，本书定价：35.00元，页数：2013-10，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《面具之道》读后感(一)：结构主义是一把快刀

20世纪40年代初，列维－斯特劳斯流亡于美国纽约，他喜欢在闲暇参观博物馆。美国自然史博物馆的一件面具引起了他的注意，甚至让他心神不宁。它的外形非常独特，嘴巴大张，双眼暴突，给列维—斯特劳斯带来强烈的视觉冲击。他的心中生出许多疑惑，这件面具为何有如此独特的外形？那突起的双眼有着怎样的意义？有什么作用？

30余年后，列维-斯特劳斯已然写出煌煌四大卷的《神话学》，两大卷的《结构人类学》，对于结构主义的理论操演早就驾轻就熟。而在他看来，结构主义是一把利器，举凡亲属关系 、神话、艺术、宗教等具有系统性的话题，皆可以之剖析。是时候解决早年间的疑惑了，出身于艺术世家、自小就对艺术情有独钟且颇具艺术敏感力的列维—斯特劳斯，注定会将关注的目光投向艺术。初版于1975年的《面具之道》就是他对早年间的问题提交的一份答卷。

虽像小试牛刀，列维—斯特劳斯却绝不含糊。他大概花了四年的时间写作《面具之道》。其间收集了大量面具相关的神话资料，他在书中对这些神话作了令人眼花缭乱的解读，可谓用力甚深。这本小书很好地展示了什么是结构主义。简单说，列维—斯特劳斯向读者表明，一副面具，或者一件艺术作品，都不是孤立的存在。它总是栖身于一个语义丛中，它的意义，只有通过与其他面具元素的比较才能获得，更进一步来说，艺术家常常认为自己具有独创性，这其实是一种幻觉，他自以为的独创，其实是对以往的和现时的、现实的和潜在的其他创作者做出的回应。这个结论，或许会让一些特立独行的艺术家感到不快，不过，谁又能真正摆脱人的社会性，遗世而独立呢？

《面具之道》读后感(二)：《面具之道》——藏于面具之下的文化

作为结构主义人类学的代表性人物，列维-施特劳斯一生所著颇丰，其学识渊博，观点睿智，对于神话的研究尤为值得称道，其四卷本《神话学》对各大洲的神话进行了结构性的分析和解读。之后，列维-施特劳斯把注意力投向北美洲太平洋沿岸民族的神话和面具的变化方式，通过四年的资料寻找和写作，完成了《面具之道》这本书，毫无疑问，这本书是经过长期的学术准备而取得的成果，也是列维-施特劳斯对北美洲太平洋的印第安面具的深刻洞见。

全书共分为两部分，第一部分是“面具之道”，第二部分是再版时增加的列维-施特劳斯后来的三篇文章。他以北美洲太平洋的印第安人的面具为对象，以西北海岸印第安人中的神话为线索，绘制出了一幅交织着各种各样因素的结构主义图画。他将三种面具作为主要的分析对象：萨利希人的斯瓦赫威面具，努特卡人和夸扣特尔人的赫威赫威面具和夸扣特尔人的皂诺克瓦面具。

列维-施特劳斯在美国自然史博物馆的太平洋西海岸印第安藏品展厅，看到了一类有着吊垂的舌头以及暴突的眼睛的面具，这类面具叫斯瓦赫威，从此，他开始注意这个地区的各类印第安人的面具。在这些地区内的各个部落，不同种类的面具都有着自己有关面具的神话起源，而这些有关面具的起源成为了他分析的支点：“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义。同样的道理，不过单从造型方面来看，一种类型的面具是对其他类型的一种回应，它通过变换后者的外形和色彩获得自身的个性。这种个性与其他面具之间的对立又一个必要和充足的条件，那就是在同一文化和相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一种关系的支配。”

列维-施特劳斯所采取的无疑是典型的结构主义的方法，他在分析中运用了大量常见于结构主义分析的对立或对称的概念，例如：前时/后时，横轴/竖轴，天空/陆地，男/女，雄/雌，父系/母系等。因为任何孤立的诠释都是徒劳的，必须承认，在不同的面具之间，这些形式、颜色和表情跟与之形成对照的其他形式、颜色和表情都是密不可分的，因为它们都是为了表明一种面具的特定才被选用的，后者的存在理由恰恰在于与先前的面具有所不同。依照这一假设，只有通过比较两种类型的面具（或概念）才能界定一个语义场，其中每个类型的功能都是互为补充的。

在本书中，列维-施特劳斯通过对萨利希人的斯瓦赫威面具，努特卡人和夸扣特尔人的赫威赫威面具和夸扣特尔人的皂诺克瓦面具这三种面具的分布和起源，以及造型与当地神话之间的关系联接进行了细致的分析，通过对不同地区的神话的对比和诠释，例如神话的结局，和神话中出现的各种不同的意象，他向我们展现了印第安社会中的社会结构。

在有关印第安人面具的思考中，列维-施特劳斯将作为观念形态的神话、社会组织、物质器物以及自然通过面具这一艺术作品糅合在一起。作为观念形态的神话，一方面是人类社会反映自身历史过程的结构代码，另一方面又与现实社会相匹配，强调着现实社会的道德伦理与社会等级。自然之物如青蛙、鲑鱼等，以其自身的不变特征，被纳入到神话体系当中，充当着各种象征。面具，作为一种财富象征，在神话中的出现实际是为了体现所象征的社会财富——铜。北美太平洋西北海岸的印第安人，为了体现铜板这一具有社会交换功能的重要意义，建构了一个庞大的神话体系来加以阐释。列维-施特劳斯则利用“为了理解此，就得理解彼”的方法，从面具的风格入手，通过神话分析，一步步追溯，用这种逆推的方法，获得了这一答案。

从本书的内容中可以看到，列维-施特劳斯批判了功能主义的封闭社区的概念，强调了一种关系的民族学研究，他说：“孤立的蛮族是功能主义留给我们的最为有害的概念之一，也是许多种族学者深受其禁锢的一个概念，亦即自我封闭的、为自身利益而俗子经历的一场审美的、神话的或仪式方面的经验的部族。……远在殖民时代……之前，那时这些部族人口更多，互为近邻，除了极少数例外，一个部族所发生的事情不可能不被邻居得悉，而且每个部族解释和表现空间的方式都是在一场无间断的和极频繁的对话过程中形成的。”

正是因为这种交流的存在，面具得以在同一文化或相邻文化中转借。然而，在传承与转借中，由于每一种风格都“意欲成为自己的方式，从而达到既表达前一种风格用自己的语言所表达的东西，又表达着前者所没有表达的，却悄声地请求它表达出来的东西”，所以就发生了面具造型与语义功能相互颠倒的情形。然则列维-施特劳斯虽强调了在一个地区中交流的重要性，但是却忽视了人类社会中的另一个重要因素，即社会变迁或文化变迁，本书通过对神话的分析，阐述了北美印第安人社会所固有的一些结构因素，但是来自外界如西方社会的因素对印第安人的面具文化真的毫无影响么，当地的固有文化真的能够一直保存么？这一问题被他忽视了。

本书是列维-施特劳斯全部著述中对艺术题材唯一的研究，然而此书的内容不仅仅是对北美印第安人的面具的分析和解读，而是他在对艺术造型的鉴赏与多年神话研究的基础上对北美印第安古老文化之地的又一次探索。这一探索的结果我们现在能够看到，并欣赏面具中所隐含的幽思和哲理，对我们而言不能不说是一次美与智的双重享受。

《面具之道》读后感(三)：《面具之道》读后

1941—1947年旅美期间，美国自然史博物馆是列维-斯特劳斯经常光顾的地方，他对一楼展厅中阿拉斯加到英属哥伦比亚的太平洋北部海岸印第安部落的艺术展品十分欣赏，他强烈地感受到它们具有一种不断更新的天赋，并且仿佛就是一个个会说话的生命。尤其是那些风格和样式都很奇怪的面具，更是引起了他的思索和追问，然而始终追寻未果。最终，在经过一番“神话学”的锻造后，他找到了突破点。

在对神话和面具的解读中，斯特劳斯运用到了结构语言学的方法。正如语言中的词语并不具备全部的意指，只是选择了其中的一套代码信息，因而如果想要理解这个词语的代码所指就必须要将其放在完整的语义场内进行分析一样（这也是基于相信语言中词语会受同一种关系，即语义场的支配），神话和面具也无法从其本身得到解释，而需要放入到各种变异的组合体当中。由此，斯特劳斯首先假设一幅面具所承载的信息，无论是被赋予的语义（社会、经济、宗教）功能还是本身的造型、图样、色彩等都存在着相同的变换关系，其次，着手建立起各种变异组合体的卷宗（面具的起源、传承、使用场合和条件、形貌、功能、相关神话或传说等），最后再将其进行比较、分析、得出结论。

一

卷宗的建立开始于萨利希语族的斯瓦赫威面具。在提及温哥华岛流传的相关神话时，斯特劳斯很自然地开始了他的结构分析，就是从神话中提取出几对平行关系（这里面有表面能够看出的对立，也有需要寻找到文化背后的象征意义之后才能发现的关系，如内陆萨利希人把女人和狗相提并论）。之后，为了显示出海岛版神话的结构，斯特劳斯对比了内陆版本。主要有两个发现：其一内陆版神话有具体发生地点、情节更清晰、结构也更清楚；其二两种版本比较后继续提取出几对平行关系，发现两个版本呈现出一种倒置关系。因此，斯特劳斯假设这是一种转换的结果，那么内陆版应该是一种原始的说法，而海岛版则是派生出来的。这正好与“弗雷泽中游地区是斯瓦赫威面具的传播中心”这一历史研究成果相吻合，也表明了斯特劳斯认为“结构分析可以为历史研究作出贡献”的观点。

此外，对比海岛和内陆版神话后，斯特劳斯还有一个发现，即海岛版在结尾用鱼取代了面具。通过引入语言学的本义和引申义来进行比较分析，他认为在内陆版中面具在引申意义上已经是鱼了。如面具用放线（一种钓鱼方式）钓起，这是一种换喻式的类比；再如，钓起水底精灵的舌头却误以为是鱼，这种类比则是隐喻式的，隐喻往往造成混淆。与此同时，斯特劳斯还在利劳厄人的斯瓦赫威面具起源神话中，发现铜和面具的相似作用，即有助于带来财富（此后，在德内人那里我们更可以看到斯瓦赫威面具与铜发生了置换，后者取代了前者成为神话的结尾，这是一种代码的转换 ）。到此，通过对斯瓦赫威面具神话的不同说法甚至表面不同的相关其他神话进行分析，斯特劳斯把握了斯瓦赫威面具的几个不变特征（造型方面、社会学和语义角度上的 ）。

更近一步，斯特劳斯开始把一个片断跟同一个或不同/相悖的神话里的其余片断进行比较，试图开辟出一条崭新的道路。他将目光转移到了萨利希人北部邻居夸扣特尔人的皂诺克瓦面具上，这是将目光投射到了更广阔的“语义场”之上，暗含着对于功能主义封闭社会的打破，探索着各族群在更宽广的社会舞台上所发生的关联。斯特劳斯相信这两种面具之间必定存在着一些辩证的关系，或对称，或相反，或矛盾等。就他对两种面具的神话、造型、功能、传承等进行结构分析并比较后，也的确证实了他的假设，这两种面具呈现着一种对立的关系。斯特劳斯，继续对夸扣特尔人进行深入地探索，发现夸扣特尔人的赫威赫威面具与萨利希人的斯瓦赫威面具是相对应的。很有趣的是，在夸扣特尔族群中，有关赫威赫威面具的神话是沿着一条从北到南的轴线分布的，而皂诺克瓦面具则大致沿着一条东西轴线分布，而后者更是明显比前者丰富。斯特劳斯将丰富的皂诺克瓦面具神话分为强势神话和弱势神话 两种，这似乎是一种神话片断分类的方式，为了更好地进行结构分析。

将斯瓦赫威面具、赫威赫威面具和皂诺克瓦面具放在一起比较和分析后，斯特劳斯发现：“除了风格有别以外，斯瓦赫威面具的全部造型方面的特点都可以在夸扣特尔人的赫威赫威面具中找到（在许多传说中，被排除在冬季祭神仪式之外的斯瓦赫威面具借战争或联姻之机，从萨利希人传入了夸扣特尔人，成为了赫威赫威面具），可是后者与前者在功能方面截然对立：不是慷慨，而是吝啬（这是当造型样式维持不变时，语义功能颠倒的情况。斯特劳斯是怎么发现这种语义功能会颠倒的情况的呢？他找到了两种面具的一个共同特点：鱼身的抽搐——与地下的声响和地震有关——直指萨利希神话里因感染主人公唾液而发生痉挛的水底精怪。他进一步弄清了神话中的鱼类是一种红鮋鱼，在神话中往往和铜联系在一起，夸扣特尔人认为红鮋鱼是面具的提供者，而面具与财富在夸扣特尔人的观念中互不兼容，而萨利希人则认为铜与面具有直接关系，面具与财富是兼容的，这正好与夸扣特尔人相反，因而才产生了面具语义功能的颠倒）。皂诺克瓦面具与此相反，它跟斯瓦赫威面具同样乐于施舍，同样将妻家的财富转让给夫家（拥有斯瓦赫威面具的萨利希人在将其传入夸扣特尔人的同时，也从夸扣特尔人那里分享了皂诺克瓦女妖这个人物），而它的造型特征跟斯瓦赫威面具恰好完全颠倒，即使在细节上也是如此（这是当语义功能维持不变时，造型样式颠倒的情况。当皂诺克瓦女妖在两种面具的传说中仍旧保持着表示拥有大量财富的语义功能时，将财富和面具视为不相容的夸扣特尔人就必须要让皂诺克瓦面具对斯瓦赫威面具作出一种回应，调和彼此的对立关系以适应本土，由此在造型上皂诺克瓦面具选取了相反的表达代码。这里面，财富铜作为这个系统里不变的特征，也是理解造型方面形成对立的关键）。”进而斯特劳斯得出了一个经典的公式：“从一个族群到另一个族群之间，当造型样式维持不变时，语义功能会颠倒。反之，当语义功能维持不变时，造型样式会颠倒。” 可以看到三种面具其实同处于一个系统之中（这里主要谈到了斯瓦赫威面具和赫威赫威面具，斯瓦赫威面具和皂诺克瓦面具这两组，在之后斯特劳斯也谈到赫威赫威面具和皂诺克瓦面具两者的关联，即由其引起的地震现象而紧密相关），在系统中互为嬗变，只有把它们联系起来才能更好地理解彼此，而这种联系往往需要通过对神话中的各种片断、细节进行分析才能够形成。

接下来，斯特劳斯就转移到一个细节性的问题上。皂诺克瓦女妖拥有铜，但一些神话中人们获得铜却并没有依赖于皂诺克瓦女妖的帮助。那么，铜这种珍贵的金属还会来自何方？从夸扣特尔人的神话中，斯特劳斯发现了一切财富的主宰是一个名叫考茂格瓦的神。再把考茂格瓦神和皂诺克瓦女妖的神话相比较后，他又发现：“考茂格瓦神拥有铜和鱼，但缺少林产品；皂诺克瓦女妖拥有林产品和铜，但没有鱼，只能从人类那里偷窃；至于人类则拥有鱼和林产品，但直到得之于考茂格瓦神或者皂诺克瓦女妖之前，铜产稀缺。”由此，可以看到：“考茂格瓦神、皂诺克瓦女妖和人类形成一个系统。其中每一个项次都从拥有两种财富，缺少第三种财富而获得规定。”从而，形成了一个三角系统：“这个三角系统将两种神奇生物与人类联系起来，使之形成对立。” 从中也可以看到，斯特劳斯对于“对立”的理解不是两两的矛盾对立，而是一种两者或两者以上相区别相呼应的关系。

有关考茂格瓦神还有一个值得注意的点是他的女儿和孙子都带有铜的气味。在萨利希神话里铜和鲑鱼等值，海岛版更是把人物特有的气味等同于响板的声音，而在不同版中，这种气味或响声会把鲑鱼吓跑，有时这种鲑鱼还会变成青蛙或癞蛤蟆。气味（或响板声）、铜、鲑鱼、青蛙（或癞蛤蟆）由此形成了一个四元系统。

再注意到考茂格瓦神的女儿，她是一个神异的、具有“富婆”功能的女人，往往会和一只天涯食人兽（如狗熊）相结合，这是一种滥用外婚制的例证。而此后，又产生了一种过于亲密的兄妹关系的神话。它们都涉及到了一个主题：如何解决过于亲近的婚姻与过于遥远的婚姻之间的矛盾。在与考扣特尔人相邻的海达人和特林吉特人那里，也有与考茂格瓦神之女相对应的“富婆”，分别是吉拉贡和莱纳科西黛克。“富婆”会把贝壳小心翼翼地码放在一起，神话中也有贝壳变成铜的说法。而在这一地区的其他神话中创伤的痂皮或者鼻涕被放在贝壳中最后会变成一个神异的男孩。由此，斯特劳斯发现空贝壳有着一种神秘的含义，应该是铜的天然对等物，空贝壳很像铜板，伤口痂皮很像人体的皮壳（“贝壳”），这里包含着一种隐喻关系。而神话中贝壳和痂皮是获取铜的手段，这里面又包含了一种换喻关系。由此，空贝壳、伤口痂皮与铜之间形成了一种双重关系。斯特劳斯正是通过这种结构分析，在彼此看似无关的细节上建立起各种关系。

有关“富婆”的功能，不同的社会有不同的人物来表达，这也成为斯特劳斯探究的一条线索。在夸扣特尔社会中，人们会把水獭视为大量财富的给予者，这正好是把古代墨西哥人视为负面的价值颠倒了过来。而与“富婆”相关的一个广泛的崇信就是，任何人听见她的婴儿啼哭，“富婆”都会使他变得富有，其中比较特殊的就是，特林吉特人东北部近邻塔利什人的“富婆”往往以青蛙的面目出现，但实际上这种把青蛙与珍贵金属（如铜）相提并论，在之前的“气味—铜—鲑鱼—青蛙”的四元系统中就已经出现过了。

德内人的“富婆”叫作埃米尔•波蒂道，法国人称之为“金属娘”。斯特劳斯找到了好几个版本有关“金属娘”的神话，发现：“它们有着基本一致的架构，仅在一点上有所区别：有的神话解释铜何以变得很难采掘，有的解释何以今日拥有铜的是欧洲人，而不是印第安人。因此，这两种情形都表明一种缺失，只是一种是绝对的，一种是相对的。” 铜的缺失或此后的难以采掘是什么造成的呢？比较各种德内人的神话版本不难发现，都是因为人类发生了社会性的乱伦行为这个过错而导致的，这在特林吉特人那里也有对应的神话可以证实。社会性的乱伦行为，这是一种过近的距离。在考茂格瓦神之女与狗熊的结合中，斯特劳斯曾提到神话的一个主题：如何解决过于亲近的婚姻与过于遥远的婚姻之间的矛盾，即“适度距离”的问题。“适度距离”向我们展示了一个中介者（即担当着把极化项联系起来的功能）的大家族。按照这个思路，斯特劳斯已经找到了许多中介者：斯瓦赫威面具，加上悬垂的舌头（其他神话将之比拟为鱼），结合了对立的事物（海岛版说面具从天上掉下来，内陆版将面具视为出自水下）；青蛙（身处地与水之间）；铜板（具有斯瓦赫威面具的一般特征，是斯瓦赫威或赫威赫威面具的一种转换，既是财富的肇因，又是联姻的工具，即一种针对内婚制和异族的保护性手段，调和着两个族群贸易和婚姻上的矛盾），等等。

如果说过于亲近和过于遥远的婚姻还是社会学用语的表达，那么在奇努克人那里结尾是两个主人公变成了太阳和月亮，在天空中交替出现，双方与大地的距离也适当。这时，神话把有关“适度距离”问题的语言移入了有关空间观念的代码，在空间上找到了一个彼此适当的距离。而在汤普逊人和舒斯瓦普人那里，郊狼和羚羊的孩子们互相婚配，或郊狼和分别是白皮肤和红皮肤的女人结婚，似乎这种结合才是适当的距离。“由此，代码从空间观念和社会学转入了解剖学或者动物学。不过，问题依然没有变：如何确定区别性差异。”

到此可以了解到，代码的功能即是确定区别性差异，至于代码究竟选择什么，则是要受到一套关系的支配（回想“斯瓦赫威面具—赫威赫威面具—皂诺克瓦面具”这一系统的结构分析也可以更清晰的明白这一点），而结构分析就是把这些代码按照它们的本质意涵放到一起进行比较分类（我认为“结构”就是为了表现代码和支配其的一套关系这两者的联系而存在的，如果不需要这个表现，人们只需要认识代码就好，是不需要再费力地通过结构了解背后关系的）。因而无论是神话、面具还是其他代码，这些表现方式必然会反映出系统的关系，在系统之内受到某种不变量或变量的影响而互相回应，进一步产生嬗变，而通过一些结构我们可以更好地理解代码、发现关系。

正如，斯特劳斯所说：“在一个长近三千英里的地带之内，一些观念形态的结构被营造起来，同时恪守一切其性质所固有的精神上的限制，而且相应地把与地点和历史有关的数据——借用一个当今流行的字样——编入代码。这些结构把这些信息纳入预先存在的纵聚合关系当中，从中孕育出以神话信仰、仪式实践和造型作品形式出现的新的纵聚合关系。”所以，没有一个神话、一场仪式、一件面具是孤立的，它们都在对以往的和现时的、潜在的和现实的“他者”作出回应。

二

回到皂诺克瓦面具的神话，十分值得注意的一点是，皂诺克瓦女妖和婚龄女子之间的相通性。婚龄女子会为未来的丈夫提供铜（女妖拥有财富，最重要的包括铜），同时占有双方结合后生出的子女（女妖也会通过劫掠幼童占有他们）。奇怪的是，这种神话强调了母方的权利，而夸扣特尔人的社会组织表面上则更强调父系。斯特劳斯看到了这种对夸扣特尔人社会建制的误解，认为在夸扣特尔人的实际生活中父系和母系的竞争一直十分活跃。

在第二部分，斯特劳斯用“家宅”这一概念来理解夸扣特尔人的社会建制。在他之前，从博厄斯开始，许多学者都在为夸扣特尔社会探寻一种合适的社会组织分类法，但在当时的学界却找不到相吻合的结构。这一社会组织现象后来在波利尼西亚、印度尼西亚、美拉尼西亚，乃至非洲等地都有发现，甚至暗含于欧洲中世纪家宅的基本特征之中。“家宅”为这些社会中父系和母系、远婚和近婚、高攀和低就等对立竞争关系找到了一种平衡（相似地，神话似乎也具备这种调和的功能，如强调“如何解决过于亲近的婚姻和过于遥远的婚姻”这一主题 ；而斯瓦赫威等各种面具也拥有一种将极化项联系起来的中介功能），用一种外部的整体性取代了内部的二元性。“家宅”概念也仿佛与利奇的“动态平衡”观念有异曲同工之处，都是一种打破社会均衡论的有力尝试。

最后，斯特劳斯再次重提结构分析与历史的关系。他运用了历史相当晚近的查查威面具由汤普逊人转借到斯塔罗人中的例子，有力地证明了结构分析的有效性（不得不说结构分析的确令人难以置信）。这种结构分析不仅能为历史研究服务，也能够解决一些完全摸不着头脑的难题（根本上，这仍然是为历史服务，因为难题往往产生于缺乏足够的相关历史材料），如以斯瓦赫威或赫威赫威面具为中心的可观的文化聚合体竟然没有在所有部落中都留下痕迹，且找不到任何标识为之提供素材的共同基础。然而，通过对北方的钦西安人神话的结构分析，斯特劳斯找到了这个基础，问题迎刃而解。当然，斯特劳斯也强调了历史的复杂性，从一个类型向另一个类型转变只是一个很小的剖面，正如面具的演变是一个借用、倒置、变异的复杂过程，因为在历史的长河中，人类从未停止过密切的接触。斯特劳斯甚至把他的目光曾经投射到日本的地震传说和中国的木制雕像上，就是为了让我们清楚这个一直存在着密切接触的地域是相当辽阔的。

回到我的背景文化本身试想一下，在东北亚这个宽广的历史舞台上，萨满服装和面具的演变是否也可以通过结构分析进行一次还原？这无疑是很有意义的，因为在现实中，萨满的服装道具发生了传承上的巨大断裂，就我本人的经验来说，依稀还存在着少数乡村萨满会穿戴神裙、佩带腰铃、手执萨满鼓与现代服饰混搭，但是面具和头饰如果不是旅游开发所致已经看不到了。满族的神话已经在宗教生活中没有了生命力，但是神歌却是还在的，并且会将道具的来源吟唱在其中，不同族群文化、不同朝代历史穿插其中，也曾经是十分吸引我并令我疑惑不解的部分，希望有机会能够做一次探索罢。