《Justice》的读后感大全

《Justice》是一本由Michael J. Sandel著作，Penguin Books出版的Paperback图书，本书定价：USD 13.50，页数：320，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《Justice》读后感(一)：读后小结

这本书基本是哈佛公开课的讲义，可以结合着一起看。我是在看公开课讲到康德的部分时候，忍不住决定买书了，因为实在觉得康德怎么说的那么有道理，再到罗尔斯觉得简直说出了我的心声(可见个人个人主义和人权对我思想影响之深)，所以这本书连着康德的那本书一起买了。

这本书从边沁utilitaranism讲起，到自由市场至上liberalism再到康德和罗尔斯的rights before good以及以之为基础的neutral state理论，再到亚里士多德的telo，最后到maclntyre的对绝对个人主义的反驳，作者一步步的阐释何为正义，以及如何去展开思考。正义不是福祉的最大化，因为人不是工具，正义也不仅仅是选择的权利，绝对的中立。正义必定会涉及道德的立场，是一种评判，即使人们无法就何为正义达成一致，即使这可能导致政府以一种道德形态压制反对者。但公正的社会政治形态需要公民参与其中，而道德不可或缺。

《Justice》读后感(二)：引人深思的一本书 何谓justice

我是2010年在台湾买这本书 当时只有英文版 记得只看几页 后来就束之高阁 最近又想起 便再细读 获益匪浅

该书总体都是围绕公平正义的主题展开 可能我们每个人都有公平正义的观念 会想 这还不简单嘛 但当深入此书 作者通过一个个具体而实际的案例 提出的一个个问题 发人深省 每一个案例都是经过作者挑选 很具有代表性 再辅以旁征博引的理论 能更加深入的思考问题的本质

在读此书时 面对一个个具体案例 似乎有读英美案例的感觉 公平正义便在其间 看完作者的剖析 会忍不住问自己 如果是我 在相同的情况下 会怎么做？ 每每于此 才发现公平正义来之不易 所需要考虑顾及的因素的确很多 何谓公平正义 也许于某些人是公平正义了 但对另外一些人来说 却不是 是否有一个判定的基准

在这本书中 作者给到了很多的思考 虽然对某些具体的问题也会给出很多确定性的指引 但对于公平正义的判定 其实仍是开放的 留给读者自己去品味

这本书非常适合法律工作者 管理者来读 在实际的工作生活中 其实很多时候都在面临一些两难的抉择 如何顾及最大利益 而做出一个大家都能接受认可的决定 至关重要 当然这本书并非解决此问题的方法论 但它会让你思考 反思 总结 会让你慢慢获取某种认知 并使其成为自己的一部分 使得言行举止慢慢都会朝向那个公平正义的方向

公平正义本来就是因事而异 这也正是为什么英美法律案例法的优越性所在 在很多情况下 具体的裁量必须依据具体的情况 可能两个案子98%都是相同的 但2%的不同也足以影响最终的裁定 如何把握这其中的区别及相关的影响 这就是需要从这类书中慢慢汲取的

这本书 值得反复阅读

《Justice》读后感(三)：让我思考。思考的力量

kennedy 1968年3月18号在univeristy of kansas的一段讲演 -

“Our Gross National Product now is over 800 billion dollars a year. But that GNP counts air pollution and cigarette advertising, and ambulances to clear our highways of carnage. It counts special locks for our doors and the jails for the people who break them. It counts the destruction of the redwood and the loss of our natural wonder in chaotic sprawl. It counts napalm and counts nuclear warheads and armored cars for the police to fight the riots in our cities. It counts.... the television programs whic glorify violence in order to sell toys to our children, the quality of their education or the joy of their play. It does not include the beauty of our poetry or the strength of our marriages, the intelligence of our public debate or the integrity of our public officials. It measures neither our wit nor our courage, neither our wisdom nor our learning, neither our compassion nor our devotion to our country. It measures everything, in short, except that which makes life worthwhile. And it can tell us everything about America except why we are proud to be Americans"

现在是2013年。这段话说的正是中国现在的情况。很高的GDP， 怎么才能告诉我们作为一个中国人的骄傲呢。45年前kennedy的思考，现在我们才开始。如果说要测量中美的差距，这个45年从一个对国家的思考层面，就是这个差距45年。

书中讲了实用主义自由主义还有Immanuel Kant的treat people as ends和John Rawls的social contract, Aristotle的virtues and goods. Alasdair MacIntyre的narrative conception给了我一个新的视角看dilemmas of loyalty. 这一代需要为上一代的罪恶道歉吗？这些思考是一个国家文化进步的最好例子。这样的书对于提高国民素质有帮助。

先看了作者的另外一本书what money can't buy. 书的内容通俗易读。以为作者就是这种风格。而justice这本书更多的理论。不过也是深入浅出。

《Justice》读后感(四)：道德行动的本质要件

传统规范伦理学建构一般基于两个对立的视角：就如何对行动进行道德评价而言，结果论（consequentialism）强调行动后果的效用大小或正负，而义务论（deontology）则关注行动是否与规则有意识地相符合。近半个世纪（在古希腊和先秦也有思考德行的类似取向），美德伦理学试图弥补上述两者的内在缺陷。它认为，在道德的天平上，关于“美好生活”的问题要比关于社会规范的问题重要得多。人应该积极而主动地塑造自己，而不是消极而被动地恪守规范。但是，在辨识行动的道德性上，上述三种思考范式虽然都提供了一些具有代表性的选项，但同时也面临着一系列难以反驳的批评。用一个清单列举这些批评并不是本文的目的所在；本文试图绕开这些理论，直面行动本身，以现象学描述的方式去回应如下问题：一个行动必须具有何种性质，才能使我们将“道德”作为针对该行动加以判断的取值。

1、自由意志

让我们首先回顾一下“有轨电车困境”。一辆失控的电车即将冲向五位正在修路的工人， “你”和另一个胖子一起站在铁路上方的桥上，这个胖子的体重大到足够阻挡电车停下来的地步。如果“你”可以将他推下去挡住电车，那么你愿意把他推下去么？进一步说，如果你真的将他推下去，那么这个行动是一个道德行动么？

从结果论的立场出发，如果判定道德与否的标准在于看其是否导向“最大多数的最大幸福” ，这个行动似乎是可以得到辩护的。但是，这显然是有悖于我们的道德直觉的：我们是否能够以某些堂而皇之的崇高理由去牺牲他人的利益、乃至于像生命这样的根本利益呢？如果我们可以信任哈佛大学课堂中那些学生的“道德直觉”以及我们自己的直觉，那么可以肯定“无论怎样，这在道德上是成问题的”，因为我们根本没有征询那个胖子的意见。那么让我们继续想象：如果“我”征询了那个胖子的意见，而那个胖子在毫无胁迫的情况下同意自我牺牲以拯救多数，那么这是否是一种道德行动呢？

显然是的。但是，既然“征询意见”的行动能够使得一个行动从不道德的转变为道德的，那么就意味着这个行动内在地包含着道德行动成立的本质要件。该要件就在于，它使得牺牲行为从被迫转变为自愿的，则也就蕴含着，道德行动必须要涉及到行动者的意志。而被迫促使他人牺牲的行动，这绝不是道德行动，而是一种政治行动（之后我们还会回到道德行动和政治行动之间的差别）。通过进一步思考我们还能够发现，在这一场景中，从道德行动到政治行动之间的转变涉及到人称的转换：政治行动的发出者是“我”，而道德行动的施行者则是那个胖子；换言之，只有当这一“牺牲”是“自我牺牲”的时候，只有当行动者的意志主动地做出了自我牺牲的行动时，我们才能判断它是道德的。诚然，我们可以想象，该意志只是某种物质过程的副现象（epiphenomenon），譬如某种在心理上属于潜意识的动机或者地球磁场发生了某种不可思议的变动导致了他生成该意志，但是，只要他是自己通过意志有意识地促成其发生，那么我们就可以断定其是道德的。

这里可以对自由意志和决定论之间的争论作出一番临时的仲裁。我认为，决定论和自由意志之间并不是不兼容的，对它们各自的支持事实上表明了两种不同的“理论旨趣”。地球磁场的变动是否与某些个体意志的形成具有可以证实的因果性，这个问题或许需要地理学和心理学的合作才能解答，但是这只是并非落在伦理学的理论辖域中而已。而对道德行动的现象学描述，并不意在支持自由意志且推翻决定论，而是从经验事实中抽取中某种由诸多要素构成的结构，该结构成为形成或判断道德行动的标准。同时，诉诸经验的做法也不同于将道德行动完全淹没在由因果决定的链条中。这就类似于，当我们说，一个按照“绝对多数”原则、由600个席位组成的议会中，如果一个政党无法在选举中获得400个席位即无法组阁，这绝不意味着400占600的2/3这一数学命题是由该政治过程决定的。

2、作为意向对象的场景要素

目前，我们可以确定，“意志”是道德行动的必要构件之一；然而这依然是不完备的，除非我们对意志所涉及的部分作出更多地描述。我们试想，如果这个胖子跳桥，是因为他单纯地想自杀，而对失控的电车和即将丧生的修路工人茫然无知，那么他的自杀行动是道德的吗？恐怕不是，更准确地说，他是“偶然”做了一件好事。这似乎是意味着，一个由意志促成的跳桥行动必须涉及到该场景中的其他要素，才能够为该行动抹上道德的色彩。这种涉及是一种“意向性”涉及：在跳桥前，那个胖子必须在意识中对该场景中的要素以及跳桥行动可能促成的结果有着清晰的意识，换言之，该场景以及超出了当前场景的行动后果必须要成为行动者的意向对象，而意志的努力正是为了促成该意向对象的实现。

但这似乎是太苛刻了。想象一下，当我们走在路上，发现一个小孩儿边低头看书边往前走，并不知道5米开外有一个窨井盖被撬走的下水道口。当“你”看到这一幕，似乎并不会先考虑到行动的后果便径直冲了过去，将小孩儿抱起来。这个行动似乎并没有对该行动做出清晰的意向活动，但是显然是道德的。我们一般会说，这是“下意识的”——所谓“恻隐之心，人皆有之”。但是，无论这种下意识的道德行动和上述有意识的道德行动之间具有何种差别，两者之间的共性在于，至少对于该场景中的要素有着清晰的意向活动，并且该活动构成了凭借意志作出行动的直接原因。这构成了道德行动的第二个本质要件。一个人在路上看到被冻得瑟瑟发抖的乞丐，便脱下自己的羽绒服给他披上，他有可能想到，自己没有了羽绒服会感冒，并可能凭借自身的努力克服了对于该后果的担心，但是必须要承认，无论他有没有想到这一点，他的行动都是道德行动。

但是，到底又是什么构成了一个涉及到道德行动的场景要素呢？一个人被另一个人从摩天大厦的天台推下来，一个物理学家关心的可能是自由落体的运动轨迹，而一个有良知的人关心的是一个人即将被另一个人杀死。那么，人是不是伦理场景（我们姑且把一个涉及到可能的道德行动的场景称作“伦理场景”）中的一个本质要素呢？一个人把一棵被台风吹倒的树扶起来是不是一个道德行动？我们考虑如下三种情况：1）如果这棵树是自己的私人财产或者不隶属与任何主体，那么这不是一个道德行动。2）如果这棵树是公共财产，那么是一个符合公德的行动，但是公德显然是以一个由“民众”构成的公共空间为前提的。3）如果这棵树是他人的私人财产，那么这也是一个道德行动。这里不可避免的是，道德行动必然涉及到其他主体，而需要加以澄清的则是涉及其他主体的方式（哲学的表达方式即为，“主体间性”的性质）。

我们先回顾一下上面提及的那个救孩子的例子。试想，如果我去救孩子是出于对某种经济利益的计算（“救了孩子可以向孩子的父母索要十万元”），或者是出于某种政治目的的考虑（“以后这个孩子就会听我的话了”），那么这个行动就不会是道德的了，即便他是“下意识地”形成经济或政治上的直觉。康德的形式伦理学似乎有助于我们理解这一论点：一个道德行动的目的必须是其本身而不能是其他任何经验性的原因。一个企业家对管理加以改良并不是一个道德行动，因为他的目的在于获得更多的利润，而不是为了使企业文化更加富于人道。因此，我们可以在广义上说，一个道德行动不能是一个“为了某物”的行动。父母之所以伟大，正在于他们并不为了获得子女的回报；而一旦我们揭开了笼罩在传统家庭之上温情脉脉的面纱，父母的道德形象也就大打折扣了。但是，即便我们接受“父母不求回报地抚养子女”这一“事实”，难道父母真的是“为抚养而抚养”么？并非如此。父母抚养子女，是为了满足子女在幼年期最基本的匮乏。我们是否可以猜想，一个道德行动并非是以自身为目的，而是为了满足某一场景中另一个主体所遭受或可能遭受的匮乏？但是，另一方面，如果一个人执意要做某个父亲已然去世的人的父亲，这难道是道德的行动么？我想，在这个问题上，主体间性中某一个特殊的类型——即在某一个场景中，某一主体遭受一定的匮乏并将这一匮乏的完满作为自身的意向对象，或可能遭受一定的匮乏并在意识到这样的匮乏之后会将这一匮乏的完满作为自身的意向对象，而另一主体在对该场景中的要素做出意向活动后将该匮乏的完满或阻止该匮乏的发生通过行动现实化了——构成道德行动成立的前提。从某种意义上来说，道德直觉与道德行动是对唯我论的直接驳斥，虽然并不能完全推翻唯我论——如果并不存在“他者”、因而并不存在除了”自我“以外的其他意向性，那么道德行动的意义何在？一个乞丐因为饥饿而希望能吃上一碗热汤面，或者一个即将掉落下水道的孩子如果意识到自己可能遭受的危险后则会希望自己不会受伤，而如果一个人在意识到这两个场景中的匮乏或可能的匮乏，并仅仅出于满足匮乏或避免匮乏的发生这一目的而行动，这就是道德行动。因此，道德行动的必要构件不仅仅是对场景要素的意向活动，更加本质的是对作为诸要素中核心要素的匮乏的意向活动。

我们进而考虑两个反例。一个杀手想杀人，但苦于没有刀，他找“你”来借刀，于是“你”借给他了。很显然，这是一个满足匮乏的行动，但是这难道是一个道德行动么？这取决于，“你”是否意识到了他借刀的动机。诚然，如果说这个杀手跟“你”声称借刀只是为了回家切菜，那么“你”把到借给他当然是一个道德行动，而他之后杀人的行动所造成的损失并不能由“你”来承担。毕竟，”One is not a mind-reader”。（在本文最后关于“头脑简单的好人”的讨论还会涉及到这个问题。）但如果他公开说明自己借刀是为了杀人，那么有没有可能基于“匮乏”的理由回绝他的请求呢？当然有可能，因为这时出现了另一个更为严重的匮乏，即他人生命的丧失。于是，似乎可能存在一个有争议的匮乏序列，但其中似乎最无可争议的匮乏即为那些“基本匮乏”——我将那些会侵犯到订立契约的先验条件（在第三部分会有更加详细的说明）的匮乏称为“基本的”。让我们再考虑一个反例。在名曰“溺爱”场景中，如果父母对子女的要求毫无甄别，只是无止尽地满足他们所谓的“匮乏”，那么这对父母似乎很难被视为楷模，在某些情况下甚至会遭受批评。上一个反例说明的是，某些匮乏的存在可能会侵犯自由意志；而这一反例说明的是，匮乏的过度满足也可能侵犯自由意志。过于溺爱子女的父母培养的并非具有自由意志的个体，反而在该个体中发展出了依赖型人格。对于其中政府过多提供公共品的政治体制的抨击也可能基于这一理由：它不可避免地造成了“搭便车”行为的存在，也可能培养了一批依赖于政府的公民从而形成“道德公害”（Moral Hazard）。因而，匮乏的满足或对某些可能匮乏的阻止同时也要以上面已然提及的先验条件为限。当然，在不同的历史时期，对于该先验条件（比如公民真正拥有意志自由的条件）可能存在极大的争议。但这里需要强调的是，不管具体的条件是什么，对该标准造成侵犯的、满足或阻止匮乏的行为都不是道德的。

我们暂时做一个总结：作为道德行动之直接原因，对场景要素的意向活动必须包含对匮乏或可能造成的匮乏的意识，并且对该匮乏的满足或阻止必须以订立契约的先验条件为限。

3、“超越”契约关系

如上两个本质要件——自由意志与对场景要素的意向活动显示了判断道德行动的某种困境，因为一个人有可能在表演自己的自由意志和意向活动。我们不能在酷儿理论的语境中使用“表演”一词。按照朱迪丝•巴特勒的理论，“表演”是一个主体不断建构自身性别身份的仪式性、重复性的行为，但是该主体可能会以一种本质主义的态度对性别拥有一个“清楚明白的”观念，即“我是一个男人”，而绝非“我看起来像是一个男人”。但是，当我们讨论到道德问题时，这里的“表演”意指道德行为的主体意识到自己的行动并不具有构成道德行动的本质要件，但是却使得自己的行动看起来“是”一个道德行动。譬如在上述营救小孩儿的场景中，如果“我”本意是想拐卖儿童，但抱起来之后却被他人目击了，于是便宣称自己是在防止这个小孩儿掉进下水道，人们或许会信任他，而信任的程度则是根据该场景实际上是否是一个需要道德行动的场景以及该行动者用怎样的语言和身体符号而定（姑且不考虑人们对于该行动者“人格”的认知）。这里的困境就在于，被有意识运用的符号具有某种欺骗性，它掩盖了真实的意识状态。当然，或许一个表演出来的动作和“自发”形成的动作之间有某种微妙的差异，但重要的是，这种差异在目前的情况下低于常人（而非专业人士）能够识别的阈限。人类的外在表现和内在心理之间的区别引发了一系列的心灵哲学和政治哲学的问题，康德在“行为的合法性”与“动机的道德性”之间的区分即为一例。我只想单纯地指出，这似乎可以作为吉登斯所谓“控制辩证法”（Dialectics of Control）的一个注脚：即任何积极的控制必须要获得被控制者的积极顺从，这也就蕴含着，被控制者的心灵作为一个不可见的坚硬内核，总是有可能反抗（即便是意识之中的反抗）外部控制手段。新行为主义者斯金纳所构想的“瓦尔登第二”至少在目前的状况下是不可能实现的，除非科技已然发展到一个能够消灭意识而仅保留“行为”的程度。

让我们回到“有轨电车”的场景。我们试想如下两个条件：1）那个胖子有着一个“金刚不坏之身”，他站在桥上就是为了防止诸如此类的有轨电车事故的发生。2）那个胖子有着超强的魔法，能够在“最后三分钟”阻挡住有轨电车。如果我们分别为这个场景添加上述两个条件，那么跳桥还是否能够保留作为道德行动的资格？ 在第一个条件下，之前提及的两个本质要件确实都已满足，但是这个行动似乎只是履行义务的行动，而非“道德行动”，这也是我们为什么将警察和医生对他人的救助视为理所当然的，因为他们只是在契约所规定的范围内行事。这里我们要进一步讨论“契约”概念。契约意指一个通过众多（至少多于一个）意志的博弈而达成的暂时性规则集，这种规则可以是形式上的（譬如“认真照顾病患”），也可以是实质上的（譬如“预定于12月25日交付货款”），两者均可以通过一个含有模态词“应该”的命题表述出来。契约以“义务”的形式对订立契约的相关方具有约束作用。这里，我们涉及到康德道德哲学的某些核心概念。康德试图将道德建立在善良意志的自我规定之上，他提出，当行动者在作出行动时，仅当该行动所要遵循的准则可以上升为普遍法则时，该行动才是道德的，而该准则又是意志的自我规定，因此，具备道德性质的行动也就是意志按照普遍法则促成的行动，而行动是出于纯粹的“责任”/“义务”。康德以“不许杀人”为例说明这种具有普遍性的“义务”。但是，即便我们不去理会对这种义务论的常见批评——某些场景可以为杀人辩护，比如保家卫国的战争，但是凭借我们的道德直觉可知，一个人一生中没有杀人，绝不能使这个人成为一个道德的人，因为这是一个人应该达到的做人标准；但是，反过来，如果一个人为了获取不义之财而杀人，那么这可以使得他成为一个不道德的人。康德的标准似乎只有助于我们识别什么是不道德的，而对于识别什么是道德的则助益甚微。如果一个契约已经将某种道德行动转换成义务，那么满足该义务的行动就不能成其为道德行动。如果那个胖子本身即被雇佣去阻止事故的发生，那么我们可以确认，他的跳桥行动本身已被包含于雇佣合同之中，而履行合同中所规定的义务并不是发扬道德的表现。

但是，我们又何以解释，当我们把定语“好”添加在警察、教师、医生等从业者身上时，我们难道不是在做出一种相关于“职业道德”的评价么？进一步说，当我们使用“好作家”、“好艺术家”诸如此类的语词，我们对“好”的使用与前例相同么？我认为，这里存在一种微妙的、却又是非常重要的不同。当我们说“好作家”时，可能是因为这个作家写出了非常优秀的作品，他超出了一个作家的平均水准，更符合其“理念”；我们可以在同样的意义上认为一个医生因其回春妙手而成为一个“好医生”。但是，我们不会认为这个作家是一个道德的人，而医生却有可能被涂抹上道德的灵光。这里似乎是因为，作家或艺术家总是孤立地完成其作品，而医生或教师的职业却是具有帮助性质的，雇佣契约所规定的意向对象与在一个治病救人的场景中一个道德行动的意向对象发生了交叠。一方面，对契约所规定的基本义务的满足并不能构成道德行动，但是，以超出契约的强度满足其义务可能会构成道德行动，但以该契约所确认的意向对象与道德行动的意向对象相一致为前提，这也就诉诸了第二个本质要件。于是，我们提出构成道德行动的第三个本质要件，即如果契约涵盖了满足或阻止某种匮乏的行动，那么对该行动的一般满足或阻止就无法构成道德行动，只有以更高的程度加以满足或阻止才能构成道德行动，但是如果不满足或不阻止该契约所规定的义务则构成不道德的行动；如果契约尚未涵盖，那么则构成道德行动。一言以蔽之，道德行动必须“超越”（在如上两种意义上）契约所规定的义务。

如上是对第一个附属条件的讨论。现在让我们转向第二个附属条件：那个胖子并没有受到契约的束缚，但拥有超强的魔法可以在瞬间阻止电车继续前进。这里实际上涉及到的是神义论的母题：如果上帝确实是全知全能的，那么为什么在这个世界上还有“恶”？如果上帝在自己的能力范围内完全可以处理恶，却没有加以处理，那么上帝在道德上是否是可疑的？我们可以考虑，当卢梭用人类滥用个体自由作为恶的起源、以此为上帝辩护时，同时代的霍尔巴赫争锋相对地认为自由是上帝赐予人类的邪恶礼物。以此类推，一个拥有超人能力的英雄如果不去救世，那么在道德上是否是可疑的呢？从自由至上主义者的立场来看，一个英雄完全有理由不去救世，因为“我们是我们自己的所有者”，只要我们的行动没有危及到他人，那么我们有自由决定自己的行动而不受任何道德谴责。这个立场并没有比道德行动的第一个要件走得更远，自由至上主义者并不是反对任何道德行动，而是反对任何“被胁迫的道德行动”（这实际上是一个自相矛盾的表述）。需要注意的是，在某种程度上，这里显示出了契约关系和自由意志之间持续的张力。在很多情境中，社会契约与其说是按照启蒙哲学家所设想的那样是设计出来的，毋宁说是“默会的”，譬如同一个共同体内的成员可能由于宗教训诫、家庭熏陶或者国民教育的缘故，认为该共同体内的成员彼此之间有着互助的义务。黄仁宇在《万历十五年》中对李贽的解读即为一例：遵循儒家价值的传统中国家族对其成员有着严格的伦理约束，同样，现代国家可能对公民有着相同的约束，它要求一国公民缴纳一定的税额用于社会保障或救济。也就是说，契约在历史中的传递很可能先于某些自由个体的诞生，它要求的是后者的接受与服从（所谓“历史阉割力”）。正是在这样的背景下，一个共同体中的成员或许认为人民有理由让最有能力的成员付出更多的财产进行社会救济，或者一个英雄般的人物一己之力救世人于水火的行为并不认为是道德的。但是，无论这样的默会契约是否合理，重要的是，这种默会契约不应当、也不可能剥夺那些后于该契约形成而出生的个体所拥有的订立契约的自由意志，一个不服从的自由意志始终可以对默会契约加以质疑（至少是思想上的质疑），而自由至上主义者所维护的正是这种质疑的可能性。

在这里，我们发现，这种自由意志和契约关系之间的张力地带导致了各种各样的理论混淆。道德评价的成立条件（这是本文所关注的主题）之一，是一个极为空洞、极为抽象的契约关系，只要它满足其定义（即作为通过博弈而达成的临时规则集），那么就可以成为进行道德评价的前提。即便是那些看起来并不成立的道德推理，譬如“因为男大当婚女大当嫁，所以同性恋是不道德的”，这里仍然诉诸的是某些契约关系中的规则（即该假言命题的前件）。而同性恋者对之加以反驳，质疑的并不是道德推理成立的本质条件，而是该推理所使用的契约本身是否正当。该契约的不正当性是由于根本没有考虑同性恋者的自由意志，于是同性恋者要求将自己的诉求添加到关于伴侣关系的社会规则中。不过，这种博弈显然已经进入了政治学的范围内，进行道德评价只需要挑选一个契约关系即可，而具体到该契约关系的内容是什么，则是社会科学的内容。进一步说，一个关于默会契约的信息是如何广为接受的（传播学研究）、什么样的契约对利益的分配更加合理（经济学研究）、自由意志是如何被教育着去接受某种默会契约（社会学研究），这些都是经验科学的论题。伴随着“世界祛魅”，在一个丧失了本体论之确定性的世界，人们似乎不再探讨道义拥有者的自明性，而是探讨道义使用者的正当性性；人们不再探讨道德的天赋观念或先天起源，而是探讨道德的心理发生或者社会基础；人们不再探讨道德理想所意指的彼岸价值或不受此岸世界污染的自足与封闭，而是道德理想的功利与效用，道德理想对于个人的自我满足、社会的平稳运作与文明的绵延不绝所具有的价值。但是对于伦理学而言，重要的是如下命题：超出既定契约关系所规定之义务而行动是道德行动的本质要件之一。当我们在对一个富翁捐款之事做出道德判断时，如果我们认为这是道德的，那么这个判断成立至少囊括三个本质要件：该富翁是自愿做出该行为，该富翁对急需帮助的人们有着明确的意识，以及做出判断的人并不将富翁视为理所当然应该捐款的那一类人。

4、订立契约的先验条件

可以进一步说明，我们必须在涉及到违反契约的两类不道德行动之间做出更为细致的区分。违背“不许杀人”的义务和违背“按条款于12月25日交付货款”的义务，两者之间是不同的。前者涉及道德行动的第一个要件，也即自由意志付诸实际的可能性。在那些人们公认的黄金规则（我们可以列举出四个：尊重生命、维护自由、诚实守信和公平正义）中，其共同指向的并不是某一单一契约内部的规则集，而是契约之所以成为可能的先验条件。生命和自由使得个体的自由意志成为可能，诚实避免了构成契约的命题在语义上与订立契约的相关方在思想上可能出现的背离；而公平正义则规定了单方面履行或撕毁契约后受到奖惩的正当性。寻找订立先验条件的可能性在于回答这个问题：当我们订立一个契约时，我们必须要依赖订立契约的主体所具有的何种能力？现在我们可以通过这些先验条件来阐明，为什么不履行由契约构成的义务会是不道德的。上一部分已经说明，满足契约只是履行义务，只有“超越契约关系”才能导致道德行动；而现在则可以表明，一个行动，如果没有满足对该行动加以规定的规则，那么该行动则是不道德的，因为它违背了先验条件中的诚信原则，同时也是对他人自由意志的侵犯（等同于不认可经由他人的自由意志所确认的意向对象），例如对“按条款于12月25日交付货款”的侵犯，这是对该契约所涉及的相关方在经过博弈后所达成的某种意向对象的侵犯。

是否会有更多的先验条件，以及上述列举的先验条件本身是不是多余的，这可能需要进一步讨论；但这里强调的是，我们有可能孤立出某些关于订立契约的最根本准则，这些准则是对道德行动加以评判的普遍法则，同时也是不得不遵循的普遍义务。而只有在“我”参与生成契约的先验条件受到侵犯时，“我”对那些“侵犯者”的侵犯才可能得到辩护，正如当我的生命受到威胁时，我欺骗那个将要杀死我的人，或者通过某种正当防卫反过来杀死了他，这些行动可以在“公平正义”的条件下得到辩护，而不会受到“不道德”的谴责。在具体的问题上，某些历史条件必须要得到考虑，比如，在人道主义似乎成为不可怀疑的普遍规则时，“同态复仇”便是不道德的行动；而当国家从个人手中获得了司法惩罚的权力时，个人的复仇行动似乎也可能是不道德的行动。但是，我们这里强调的是，我们拥有某些无条件的标准，这些标准使得我们完全有理由去怀疑一个违背这些标准而订立的契约所具有的正当性。

这里需要区分两种可能。第一，其违背的是契约之外某些主体订立契约的先验条件。在幕府统治时代的日本，士有权任意杀死平民，但是在士的团体内部有着严格的“法度”。社会团体之间构成了怎样的关系，以及国家是否应当包容所有的社会团体以获得社会契约的正当性，这些都是非常重要的政治问题，但在道德问题上可以不去涉及，暂时只需要指出，在无正当理由的情况下，如果一个契约侵犯了契约外的某些主体订立契约的先验条件，那么这个契约、乃至订立契约的相关方就是不道德的。这也是为什么对体制性压迫的反抗一直是受到歌颂。第二，我们自然可以设想一个萨德式的或大逃杀式的社会，其中，杀人本身成了一条规则（“你应该杀死你的同伴”），这些规则与订立规则的先验条件本身在逻辑上是矛盾的。在这种情况下，我将这种契约称为“可疑的契约”。譬如，两个人之间是否能够订立契约，同意其中一人处死或者永久囚禁另一人？（对生命和自由的侵犯）一群人是否能够“言不由衷地”订立契约，而把规则的形成视为某种可以加以任意解释的语言游戏？（对诚信的侵犯）如果参与到契约订立的相关方是处于被胁迫的状态下才订立那些契约，或者对那些违反义务的人大加褒奖，同时又惩罚那些履行义务的人，那么这个契约是否成立？（对公平正义的侵犯）所有这些契约在道德上都是“可疑的”，订立契约的先验条件给予人们质疑这些契约的绝对理由。

最后赘言几句对行为加以评价的“非道德理由”。可以认为，边沁的功利主义原则“最大多数的最大幸福”与其说是一个道德准则，不如说是一个经济准则。人类不仅仅是道德动物，同时也是经济动物和政治动物。一个在道德上可疑的规则，在经济或政治上可能是有利的。我们经常诉诸“目的无法为手段辩护”的道德公设去质疑一个行动，但我们在评价的时候却很可能提及这个行动所导致的有利后果。功利主义原则的模棱两可在于，它与道德行动的意向对象有交叠的地方（把一个孩子从窨井盖旁救出来的道德性自然可以通过孩子生还了这一事实得到证明），但是它涵括的范围远远超出道德行动所关注的意向对象，其范围大小可能取决于我们把什么视为“幸福”。一个经济行动可能关注的是该行动付诸实际之后可能获得的、可能通过货币价值表现的盈利，一个政治行动可能关注的是该行动付诸实际之后个人权威是否可能得到强化。但是无论怎样，即便道德行动的先验要件并不能构成经济行动和政治行动的正当性基础（因为后者自身的逻辑可以为自身辩护），但至少可以构成一个抨击后者之非正当性的理由。

在对行动加以道德评判时，滥用“非道德理由”是危险的。一个有趣的例子便是“陈赓救蒋介石”。当蒋介石成为“反动派”之后，有人便指责陈赓当初在战场上救助蒋介石是错误的。它让我们联想到“农夫与蛇”的故事，也就是说，救助一个坏人是不是应当的。但是，我们在作出这种评判时，是将该行动放置于一个“行动序列”（sequence of actions）中考察，这与单纯在某一个场景中评判一个人的道德行动是不同的。如果我们一定要在道德评价中纳入行动序列中可能具有的消极后果，就必须要考虑到，道德行动的施行者是否将这一后果纳入到其意向对象中。一个人在收养孩子的时候可能并不能预见到这个孩子最后会成为一个杀人恶魔，并且要求人们获得这种预见也是不可能的，而且人们真的是对其道德行为做出深思熟虑，那么我认为，以乐观主义的态度去预见后果可能更是常态。在收养孩子的场景中，收养者的意向对象是将一个孤苦无依的孩子抚养成健康的成人；除非他本来就打算将孩子培养成一个杀人恶魔。基于人的有限理性，我们不能让某些做出道德行动的人为那些出乎意料的后果负责。当然，“农夫与蛇”的寓言可能具有两条寓意。第一，如果一个人在做出道德行动时不能通过一些归纳证据（比如“坏人”的人格同一性）去预见该行动的后果，那么他可能会成为一个“头脑简单的好人”；第二，且更为重要的是，当我们不去营救一个“坏人”时，会诉诸什么样的理由呢？或许是基于公平正义的原则，即蛇被冻死，这是对它侵犯他人生命行为的惩罚，正如那个喊“狼来了”的孩子最后眼睁睁看着羊群被狼吃掉，这是对他侵犯诚信原则的惩罚。这也是为什么营救坏人的行动在道德上也有一定程度的“可疑”，因为它可能侵犯了订立契约的先验条件之一，即公平正义。

4、结语

综上，我们暂时归纳出由三个本质要件建构出的关于道德行动的一般框架：一个行动是道德的，当且仅当1）该行动出于行动者的自由意志；2）行动者仅出于对某一场景中另一主体遭受的或可能遭受的匮乏的意识而作出行动；且3）该行动“超越”契约关系所规定的义务。作为与自由意志相关的、同时也是自由意志能够参与到契约订立之中的先验条件，生命、自由、诚信和正义既是匮乏的底线，同时也是匮乏的上限，它们也给予了我们无条件质疑一个契约的标准。