《自我的超越性》读后感锦集

《自我的超越性》是一本由(法) 萨特著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：14.00元，页数：153，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《自我的超越性》读后感(一)：【转】尚杰：无“我”的存在主义——澄清对萨特的一个重大误解

【作者简介】尚杰：哲学系博士生导师。1955年生于辽宁沈阳。毕业于中国社会科学院研究生院，博士学位。现任中国社会科学院哲学研究所现代外国哲学研究室主任，研究员。从事外国哲学专业研究，研究方向为法国哲学、后现代思潮。主要著作有：《语言、心灵与意义分析》、《德里达》、《解构的文本：读书札记》、《归隐之路：20世纪法国哲学的踪迹》、《社会契约论导读》、《西方哲学史（第五卷）：启蒙时代的法国哲学》、《从胡塞尔到德里达》、《精神的分裂：与老年德里达对话》、《法国当代哲学论纲》、《法国哲学精神与欧洲当代社会》、《沉醉之路：变异的柏格森》、《中西：语言与思想制度》、《图像暨影像哲学研究》、《哲学治疗的可能性：重新发现叔本华与尼采》等。

《自我的超越性》读后感(二)：意识的非自我论理解

萨特在文中提出了关键性的问题在于：“我们在我们的意识中将要遇到的‘我’（Je），它是由于我们诸多表象的综合统一成为可能、还是由于有它而使各种表象在事实上统一起来？”在这个问题上，相对于传统认识论的观点，如胡塞尔在《观念Ⅰ》中将先验的“我”（Je）视作意识的必要结构，为表象的统一过程提供了先验而主观的原则；而萨特认为恰恰不需要这个先验“我”（Je），对于把握对象的意识而言，对象是超越的，二者的统一是在对象中实现的，恰恰是意识才使得“我”（Je）的统一和个性成为可能。他借助胡塞尔内在时间意识的意向性结构即原处印象（primary impression)、滞留(retention)和前摄(protention)三种意识样态说明意识能够为自身提供统一的原则，于是意识的个体性来源于意识自身，意识是“个体化和无人称的创发性”，这为萨特的存在主义无神论及其自由观、伦理观提供了思想基础。

萨特对意识的三个等级做了区分：非（前）反思性的意识是第一等级的意识，反思性的意识是第二等级的意识，而第三等级的意识是在第二等级的基础上的正题活动，此时反思的意识成为意识的对象。萨特认为，真正的“我思”是一种纯粹的意识，这种意识为自身提供统一性，是非位置性的、关于某物的意识，他将其称为“自我意识”：“意识的对象从本质上讲外在于意识，因此意识通过同样的活动提出对象，并把握对象。意识自身只是作为绝对内在性来认识的。”此时如果将“我”（Je）这一不透明的中心引入其中，成为意识的必要结构，意识的自发性则会被摧毁。萨特举出阅读的例子，“当我阅读时，有对书的，对小说主人公们的意识，‘我’（Je）并不寓居于这种意识之中，这种意识是对对象的意识，是对自身的非位置性意识。”“当我奔跑着追赶电车时，当我看表时，当我面对一幅肖像陷入沉思时，都没有‘我’（Je）存在，有的只是对我要追赶的电车的意识等等，以及对意识的非位置性的意识。”因此，非（前）反思性的意识的内部不存在“我”（Je）。相反，传统认识论中的笛卡尔式的“我思”实际上是第二等级的活动，这种反思性的意识将意识作为对象，而自我是在这一反思活动中被把握的。“‘我’对于反思并不显现为被反思的意识：‘我’是通过被反思的意识表现出来的。”

在结论中，萨特认为自己这种“自我的超越性”观念不仅反驳了唯我论，因为此时“我”已经不再占据优先地位；而且实现了先验领域的解放：各种情感状态、以及“自我”本身都是对象，这样一种超越的对象，是不能被收编在“意识”的内在统一中的。由此心理学可理解的领域与只允许现象学进入的纯粹先验的领域得到了区分辨明。后者是一个纯粹自发性的领域，“先验的意识是无人格的自发性”。但是意识惧怕的正是自身固有的自发性，“因为意识感到自发性远离自由，”换句话说，意识作为自由存在，是“注定”自由的。雅奈的例证就说明了妻子是因自由而感到恐惧、晕眩，这种令人恐惧的自由正是在她的恐惧中向她显现的。而“自我”恰恰可能掩盖了意识的自发性，这一思想在《存在与虚无》中的“自欺（bad faith）”学说中留下了痕迹。

《自我的超越性》读后感(三)：【转】涂成林：意识结构的反思与现象学本体论的形成——萨特早期思想研究

【作者简介】涂成林，男，汉族，1961年12月出生，湖南省岳阳市人，1978年10月国家恢复高考后进入四川大学哲学系学习，1982年7月毕业，获学士学位。1982年考入中山大学哲学系，攻读西方哲学专业研究生，1985年毕业，获哲学硕士学位。1991年1月调入广州市社会科学院，1993年—2002年担任院刊《开放时代》杂志社副社长、常务副主编、执行主编，1997年起就读于中国人民大学哲学系，攻读博士学位，2003年11月获得博士学位。著有《现象学的使命：从胡塞尔、海德格尔到萨特》（25万字，广东人民出版社1994年第一版。1998年第二版）等。

《自我的超越性》读后感(四)：马迎辉：萨特论意向性与自我的建构

原文刊登于《华中科技大学（社会科学版）》2018年第5期

摘要：萨特不仅基于对象性反思的局限提出了“前-反思”的我思的观念，而且与胡塞尔同样尝试揭示一种能够深入原初体验的非设定的、同谋性的反思。反思问题上的“突破”使萨特获得了超越论现象学的问题域。在意向性问题上，萨特部分接受了胡塞尔的能思-所思的体验结构，强调意向性的外在性维度，但由于他缺乏对原初体验的时间性结构的深入考察，致使他在主体性问题上无法理解胡塞尔式的那种在绝对存在中构建存在的超越论自我，但这一“偏离”却为他成功地打开了从纯粹意识通往海德格尔的无化以及黑格尔式的虚无化的理论通道。

关键词：反思； 意向性； 时间性； 自我； 虚无化

作为现象学由德入法的关键人物，萨特早年对胡塞尔的超越论现象学有过深入的研究。这一研究无论对萨特本人，还是对现象学运动本身都有着重大的意义，因为正是萨特对这些基本问题的独特理解决定了他在面对海德格尔、黑格尔以及精神分析时的理论姿态。学界对萨特一直褒贬不一，譬如海德格尔就曾严厉地批评萨特陷入了传统的形而上学，而近来在阐发“前-反思”问题时，萨特的观点又得到充分的重视。我们不禁要问，萨特究竟偏离了现象学基本问题，致使他总体上落后于这个时代，还是说他由于获得了某些独特的研究视角，从而推动了现象学运动的发展？

笔者将通过解读萨特早期对胡塞尔现象学的研究来回答这一难题，为此，我们将探讨如下问题，首先，笔者将聚焦“前-反思”问题，考察萨特如何理解这一曾困扰现象学运动的难题；其次，探讨萨特对意向性概念的解读，笔者将证明，萨特关注的并非表象意向性，而是一开始就聚焦于超越论现象学的能思-所思的流形结构，但由于他缺乏对内时间的深入研究，致使他对意向性的理解存在偏差；最后，笔者将指明，同样由于内时间研究上的缺陷，萨特无法真正理解胡塞尔本我论结构的先天性，但不无悖谬的是，这一缺陷却意外地为他在存在的生成上引入海德格尔的“无化”和黑格尔的“虚无化”打开了大门。

一、“前-反思”问题

在胡塞尔现象学的语境下探讨“前-反思”的自身觉知（或我思）的可能性是时下现象学研究的重要方向，但在现象学运动中，这一问题方向实际上可追溯至海德格尔借回应纳托普对胡塞尔的批评之际对他本人的原初体验概念的阐发上。

《观念》第一卷出版后，纳托普对胡塞尔的现象学反思方法进行了质疑，他认为，反思作为“‘第二层次的行为’，它指向所有的（原初）行为，并在自身中实施着对对象的设定”，因而“是对体验的直接性的疏远……是对体验流的中止”，它最终“必然会导致一种对体验流的分析、分泌或者化学上的分解作用”。简言之，反思作为一种对象化行为，必然会导致原初体验的时空化和范畴化，现象学所追求的体验的原初性是虚妄的。根据笔者有限的阅读，胡塞尔对纳托普的批评并未直接予以文字回应，海德格尔“承担”了这一任务。

在“马堡讲座”中，海德格尔在“现象学的立场”上对纳托普的批评进行了深入的辨析。但令人惊讶的是，海德格尔的回应根本不是为胡塞尔辩护，其实质是更深入的批评，他指出，“在反思体验和在反思中成为对象的被反思者之间，存在着实项的彼此包含这样一种联系。”胡塞尔的反思背离了原初生活，真正的哲学应该远离这种脱-生活化和脱-意谓化，应该返回原初的生活本身。

因而，在萨特接触现象学之前，回到前反思的、前理论化的原初生活，进而勾勒这种生活的基本结构，已经成为现象学运动的重要研究方向。但在笔者看来，海德格尔对纳托普的回应完全不能代表胡塞尔的想法。原初生活不能被对象化的反思，在胡塞尔那里，这仅仅意味着它不能成为描述心理学的研究对象，在超越论现象学中，这种“原初性”在现象学还原所揭示的内时间的构架中得到了刻画，胡塞尔甚至在此结构中更早地提到了如何“迎向生命”。

表面上看，萨特对反思的态度几乎与纳托普、海德格尔完全相同。在《自我的超越性》中，他告诉我们：我思意味着“我”在思，几乎所有谈论我思的哲学家都将这种我思看做是一种反思运作，是第二等级的活动，忽略了前-反思的意识同样也可以是我思性的。反思是对原初意识的对象化，设定性的，而前-反思意识则是一种对自身是非设定的活动。对原初意识活动的反思必然导致意识是死亡的，因为这种设定性反思将被反思的意识设定为某物。但萨特随后便提出，我们要寻求的是一种未被反思的前-反思意识，“这种意识，不应把它设定为我的反思的对象，而是相反，我应该把我的注意力集中在重新引出的对象上面，但在与之保持某种同谋关系并且以非设定的方式清点意识内容的过程中，不让这种意识从我的视线中消失。”

在反思与原意识之间存在如下悖论：如果反思是设定的，那么意识的“未被反思的”状态就不可能如其所是地显现；但如果不反思，未被反思的意识又如何能得到本质性的描述？萨特提出了另一种选择，我们的注意力可以非设定地指向反思的对象，揭示其结构，对象化反思的确不能揭示原初生活，但这一事态意味着我们需要新的反思，而不是彻底放弃反思性的哲学。萨特至此明显与海德格尔拉开了距离。通过对反思哲学的批评，海德格尔试图彰显其生存论建构的价值，而萨特要做的恰恰是重塑反思哲学。笔者认为，萨特的思考完全符合胡塞尔本人的思路。

在1906－1907年的知识论讲座中，胡塞尔已经揭示了一种不同于内感知式的反思的新反思，这种新反思的特征就是非设定性、单纯注意以及时间性。萨特与胡塞尔的这一立场不谋而合，1917－1918年的“贝尔瑙”手稿中，胡塞尔明确地在时间性上规定了它的结构。超越论反思揭示的就是原初体验，它与心理情绪无关，而是对原初意识的时间化结构的揭示。萨特同样强调这种时间化作为原初体验之统一性的根源的意义，对他来说，在对象化反思之前，原初意识已经在一种非设定的意识中获得了“清点”，正如他所言，“当我奔跑着追赶电车时……都没有‘我’存在，有的只是对我要追赶的电车的意识，等等，以及对意识的非设定的意识。”萨特的缺陷是，尽管他已经明见这种非设定的、单纯注意的“我思”活动的存在，同时也向我们揭示了原初意识的时间化的本性，但他却无法进一步指明两者之间的构造性的关系。加入胡塞尔的思考之后，我们不难给出如下判断：这些“前-反思”的意识之所以能存在且被保存，就是因为它们自产生起就在时间化中被结构化了，而它们之所以能被反思，也正是因为意识的这种时间化功能，萨特所谓的“同谋关系”的根据就是时间化。

在笔者看来，单纯强调前-反思的自身觉知的“伴随性”特征恰恰是危险的，因为胡塞尔随后在超越论的问题域中进一步通过时间化的结构揭示了活的当下对纵、横意向体验的建基生成。这三种类型的意向关联在结构上并不相同：活的当下建构于活的时间相位的融合，纵意向性是时间的变异相位的综合，而横意向性则是变异而成的现成相位的综合，前-反思的自身觉知如果仅仅是一种伴随性的体验，它何以能揭示这三种在意向结构上具有明显差异的意向关联？在此意义上，萨特的观点显得尤其珍贵，我们确实具有一种对原初体验的反思的能力，尽管他出于与对象化反思相区别的目的，将这种新的反思冠以“前-反思”的名义。

因而，在反思问题上，萨特一开始似乎站在了海德格尔一侧，他同样反对一种设定性的反思，但他并未像海德格尔那样主张放弃任何形式的“反思”，而是坚持一种胡塞尔式的对原初意识的非设定意识，他甚至与胡塞尔一样坚持原初体验具有同一化的综合能力；但另一方面，对比胡塞尔对原初意识的深层勘测，我们又不难发现，萨特还是缺乏胡塞尔式的经由内时间意识所实现的对体验流的层层揭示，他往往只是从具体事例出发，诉诸于天才般的直觉和明见性，这一缺陷使他无法对自身觉知的内在结构进行更深入的说明，比如“同谋关系”究竟何以可能，等等。这一有趣的状态在意向性问题同样可以看到。

二、意向性

意向性是现象学最核心的概念，笔者甚至认为，要想知道一位现象学家是否有独创的想法，那么首先就应该看他在意向性问题上是否有突破，譬如学界喜欢谈论海德格尔的生存意向性、对操心等非客体化意向的揭示、对胡塞尔的建基意义，等等，我们在萨特这里是否也能看到这一点？

在“前-反思”领域如何谈论意向性，这是萨特面临的问题。在描述心理学时期，胡塞尔将客体化行为确定为意向性的基础：意向相关于某物，是因为要么它本身就是客体化行为，要么建基于客体化行为之上。但对意向性的这样一种理解是否可以原封不动地挪到超越论现象学中呢？答案是否定的。从《逻辑研究》到《观念》，胡塞尔最主要的研究涉及的是空间和时间构造，其中最重要的成就是揭示了动觉和滞留概念。这两个概念的提出为现象学带来了根本性的变革，描述心理学中的立义模式就此被彻底消除了，一种基于时间流形和空间流形的新的意向关联被确立为超越论现象学的意向性概念的基础，胡塞尔称其为能思-所思的先天平行关系，如何看待能思-所思的先天平行关系？作为纯粹意识的内在构架，能思-所思具有一种前-客体化的流形结构。按照《观念》的构想，这一结构已经彻底突破了种属先天的局限，它将自身奠定在形式存在论和质料存在论之上，从内时间角度看，这一意向结构至少具有纵向和横向双重维度。胡塞尔在《观念》第一卷中已经向我们暗示了这一点，“能思与所思中的意向性以层级的方式叠加构造，或者不如说，以独特的方式内在套接”，而所思层次间的“表象”“似乎是一种与能思意向性相对的所思意向性。前者将所思意向性作为其意识相关项包含在自身中，其意向性也以某种方式贯穿了所思意向性的方向线”。

在意向性问题上，萨特是坚持立义模式还是接受了胡塞尔的新构想，首先可以明确，与海德格尔将自己与胡塞尔的思想关联安置在“第六逻辑研究”中不同，萨特一开始关注的就是超越论现象学，具体到文本，就是《观念》第一卷。就他对对象性反思的批评来看，立义模式显然是不可取的，根据胡塞尔的想法，立义意向的明见性奠基于内感知，后者就是萨特所批评的对体验的对象化把握，而就其对原初体验的“前-反思”的把握以及对体验的时间性的建构来看，我们完全可以期待萨特能够成为能思-所思的意向关联结构的“首批”继承者。

在“意向性”一文中，萨特抨击了那种被他称为“食用”哲学的对意识的解释，这种哲学将对象消融在意识活动中。萨特向我们强调，“与经验主义、新康德主义这些消化哲学相反，与一切‘心理主义’相反，胡塞尔始终断言不能将物消融于意识之中。”但这会引起争议，因为在强调纯粹意识的绝对性的特征时，胡塞尔曾明确提到存在消融在纯粹的意识活动中。

当萨特将经验主义和新康德主义作为消化哲学的典型时，笔者认为，这一思考与他对对象化反思的批评是相通的，因为只要将意识活动的基础理解为内在物，一种在对象化反思中能够被确定的存在者，那么意识的内存在就必然会被“消化”在意识活动中。反思决定了意识的构造方向。但能思-所思的先天平行关系与这种内在的“消化”毫无关系，对胡塞尔来说，世界从未消失在超越论构造中，而是在意向的动机关联中被构造出来，超越论构造在此意义上意味着一种内在的超越。萨特对胡塞尔的理解大体上是正确的。同样，萨特将意向性的特征确定为指向外在也未尝不可，“因为意识并没有‘里面’，它本身只不过是外在的东西，就是这种绝对的逃逝，这种对成为实体的拒绝才使它成为意识”，因为能思构造的是对象性的所思，而非能思内部的某种存在者。不消融于内，指向外在，很好地体现了能思、所思之间的直接性和平行性，它们无需任何中介。但萨特的缺陷是对能思、所思两侧的多维性没有任何说明，当然这同样源自萨特对内时间意识的内在结构的整体性失察。

当萨特否认纯粹意识有任何内在性时，这一失察的严重后果便显现了出来。萨特说，“意识也就变得纯净起来，干净得像一阵狂风，除了自己逃逝的运动和向自我之外的滑动之外，它之中就没有什么了。”在胡塞尔那里，纯粹意识之所以有指向性，是因为它有其内在的综合机制，即我们这里所谓的建基于时间性构造之中的意向的动机关联。胡塞尔从未说能思-所思的意向结构中没有任何内容，现象学还原彻底断绝了意识与对象关系中的自然信念，但它借此恰恰揭示了一种形式化的内容，胡塞尔称其为质素（hyle）。与胡塞尔的这一“对立”导致萨特逐渐离开了经典现象学，因为胡塞尔始终强调纯粹意识的时间化的生成，而萨特则很快引入了辩证法的因素，将纯粹意识的空无性理解为否定，从而走向了对存在的内在虚无化的探讨。

实际上，在纯粹意识的范围内讨论“内在”和“外在”本身就是危险的。在立义模式中，实项的被体验内容是在意识行为中存在的，我们在此意义上可以谈论意识的“内在”，但在能思-所思的平行结构中，胡塞尔经常谈及的是纯粹意识的绝对存在，所谓“外在”并非客观意义上的，而是指被构造的，内在的超越就是指所思如何在纯粹意识中被构造。

萨特本人的现象学基调现在已经非常清楚，他没有用哲学作为严格的科学的想法，他强调的是在“前-反思”的我思中对世界的直接指涉，在此理解中，海德格尔的“被抛在世”自然也可以被纳入萨特所理解的意向性了，但他与胡塞尔的差异同时也清晰可见了，他并不特别地关注构造外在的绝对内在性及其在结构上的先天性，而是将存在的生成动力留给了辩证法。

三、自我的建构

胡塞尔在本我论上花费了大量的研究精力，在历经三十余年的现象学思考中，他至少探讨了五种形态的自我，即实显性自我、超越论自我、习性自我（或人格自我）、原-自我和前-自我。这些形态的自我不是任意提出、随便刻画的，它们在以时间性为构架所敞开的纯粹意识的关联中各有其具体的意向形式。就此而论，萨特在其现象学的研习阶段能以“自我”问题为研究对象，表明他对超越论现象学的基本问题已经有了相当内在的认识。

在提出他的自我理论之前，萨特对传统的自我论做了重要的评判。首当其冲的是康德的作为统觉的自我。这种自我源自“我思应能伴随我们的所有表象”这一事态。萨特的问题是，“是否应该得出结论说，‘我’实际上寓居于我们意识的一切状态之中，并且对我们的经验进行真正的高层次的综合？”这里从“能”的角度对自我的权能的建构属于权利，而非对意识活动的事实状态的揭示。如果从“事实”上看，我们应该追问，在意识中能够遭遇到“我”，“它是由于我们诸多表象的综合统一成为可能，还是由于有它而使各种表象在事实上统一起来？”正如萨特指出的，只要谈及“我”在意识活动中的事实性的存在，那么我们必然遭遇胡塞尔。

康德的超越论统觉总体上偏向于逻辑化的构造，但胡塞尔与之不同，萨特告诉我们，“康德的超越论意识，胡塞尔通过现象学还原重新找到并把握了它。但是，这种意识不再是一个逻辑条件的总体，而成为一个绝对事实。”不是先指出存在各种表象，然后谈论为什么各种表象是属于我的，胡塞尔不需要这样的统一，胡塞尔的做法是借助现象学还原进入作为绝对事实的体验流，再根据体验流的结构谈论我思和自我的形态。萨特对此有所领会，他正确地指出，“胡塞尔在《内时间意识》中研究过诸意识的主体统一，他从未求助于‘我’的综合权力，这个例子很典型。是意识自己把自己统一起来。”在早期的内时间研究中，胡塞尔将统一性的权能赋予体验流的纵意向性，如果引入他中晚期的研究，那么体验流的最终根据应该是活的当下的构造功能。这一点萨特当然不可能指出。

在此基础上，萨特指出了对他的整个现象学思考至关重要的一点：意识的实存是绝对的，它为自身存在，即自为存在，超越论自我意味着意识的死亡。把纯粹意识视为绝对存在，这是胡塞尔的基本理念，萨特完全接受了这一点。相对纯粹意识，对象化意识是被生成的，而一旦意识成为对象化意识，那么自我也就被意识到了。萨特据此将意识划分出了两个层次：就其自身而被意识到并存在的纯粹意识以及对象化意识，前者是前-反思的、构造性的，后者是被构造的。与胡塞尔相比，萨特的极端之处在于，他认为只有在对象化意识所带来的反思中才会出现“我”，而在此瞬间，纯粹意识就已经死亡了，也正是在此意义上，萨特随后批评胡塞尔的超越论自我“使意识变得沉重，变成绝对存在物的性质”。

萨特强调超越论自我是纯粹意识的构造物。从《观念》阶段来看，胡塞尔将超越论自我当做纯粹意识的极化，但这种极化何以可能，他并未予以清晰的说明。同样在此阶段，胡塞尔也没有立即在超越论的构造中明确其具体的构造作用，直到晚年，胡塞尔才重新激活超越论自我，将之视为构造时间的最终基础，也就是我们提到的原-自我和前-自我。超越论自我并非萨特所拒斥的逻辑化的自我，而是构造时间的源点，它是赋予体验流以最终统一性。但萨特理解的构造主要是对象化意识的构造以及体验流对统一性的构造，他缺乏对纯粹意识自身构造的深层研究，由此他才会认为胡塞尔将“我”理解为了“我思”中的超越物，超出了时间体验。实际情况当然不是这样，纯粹意识的“极化”恰恰意味着一种对体验流的内在的构造，超越论自我在纯粹意识之中构造纯粹意识。康德意义上的逻辑化自我对萨特来说最多就是纯粹意识的构造物，它在体验流的同一性基础上才可能存在，归根到底属于对象化意识的范围，从现象学的角度说是显存的存在者。

萨特主张的自我意味着“性质的状态和行为的统一”。他告诉我们，“未被反思的意识应该被视做自主的。这是全然无需补充的整体，我们还应该承认未被反思的欲望的性质就是在对象上把握可欲物的性质以自我超越。”纯粹意识基于其自身的同一化能力具有构造功能。萨特认定，在这种纯粹的意识活动中存在一种作为状态、行动、性质的自我。具体化的自我与超越论自我不同，它是纯粹意识活动中的存在者，“‘我’（Moi）不应该隐藏在这些未被反思的状态的后面。‘我’正是作为反思意向的对象相关物与反思行为一起显现的。”从萨特对意向性的理解来看，这一点更容易理解：在“前-反思”的整体存在中，我求助皮尔埃，因为皮尔埃“应该得到救助”；在反思中，关于皮尔埃“应该得到救助”的意识行为显现为延续的，而“作为性质的状态和行为的统一”的自我便作为这种延续的意识的主体而存在。

在“自我的构成”一节中，萨特具体考察了状态、行动和性质的构成以及作为超越的极的“我”的显现问题。这种自我在超越论现象学中大致相当于习性自我，萨特也确实提到了这些意识之间存在一种与意识流相关的内在统一性。

从萨特对胡塞尔的提示来看，他比较熟悉的应该是《观念》第一卷，这一点和梅洛·庞蒂选取的第二卷不同。我们可以设想，如果萨特也接触过第二卷，那么他将如何处理自我问题呢？笔者认为，有一点似乎可以确定，他必须面对“作为性质的状态和行为的统一”的自我先天性问题，因为胡塞尔正是在《观念》第二卷中开始展示其对习性先天及其在体验流中的奠基的可能性的探讨。

“状态”、“行动”和“性质”在萨特那里作为意识的超越的统一而存在，它们已经是意识的构造物了。“自我”呢？它是作为这些超越统一的极化而存在。萨特所谓的“极化”自我看似与胡塞尔那里的超越论自我具有相同的存在形式，但笔者还是愿意强调一下它们之间可能具有的差异：胡塞尔的超越论自我不仅是诸我思行为的极化，更是体验流之时间化的源点，因而具有内在的先天性。正是由于它的这一独特的构造地位，才使其能够成为诸我思行为的极点。

但正是在此问题上，萨特显现出了根本的不足。譬如，他对恨、厌恶和愤怒的分析更像一种意向心理学的讨论，而非超越论现象学，因为他并未揭示出恨何以必然超越出厌恶和愤怒的体验，从而能够成为意向统一的状态。在胡塞尔那里，厌恶和愤怒只要有其对象，它们自身就已经是超越的对象了。这一点与同样大量借鉴超越论现象学的海德格尔对基本情绪的分析形成了很大的反差。无需赘言，缺陷就在于对时间性的研究。

在讨论极化的“自我”时，萨特触及了能思-所思的最核心的问题，即作为所思的核X的地位问题。他通过与对象核X的类比，表明自我中不需要支撑心理现象的X极，换言之，自我极不是X。胡塞尔对所思中的对象X极的确定并不完全出自主谓词的逻辑关系，在能思-所思的先天平行关系上，它建基于能思的时间性的构造基础，即活的当下的同一化的作用。

萨特指出，“一种不可分离的并且自己支撑自己的综合整体，在不能被真实、具体地分析的条件下，自然无需一种支撑X。比如，在欣赏一首乐曲，设定X去支撑各种不同的乐符是毫无用处的。”为了说明这一构造关系，萨特援引了“第三逻辑研究”中的“整体与部分”的关系，但可惜这并不适用，质料的先天综合建立在种属的关系之上，而这里存在的是形式化的综合。乐曲的连续具有一种内时间的综合，而这种综合的最终基础就是活的当下的综合功能。萨特对此几乎绝口不提。我们据此也就不难理解他何以会否认自我中存在一种支撑心理现象的X了，但是，我们只要明白这种支撑物不是实在物，也不是逻辑设定，而是体验流的最终构造基础，也就足以明白他与胡塞尔之间的重大差异了。

一旦丧失了时间性的构造，萨特在纯粹意识的构造上自然也就陷入了如下困境，“自我从来没有对自己的状态无动于衷，而是与这些状态‘同谋’。然而，支撑，恰恰只有在它成为支撑与包容‘自我’固有性质的具体整体的情况下，才能与所支撑物‘同谋’。‘自我’全然不外在于自己所支撑的状态与行动的整体。”这相当于说，支撑作用只有当它与被支撑物“同谋”了，它就在支撑了。除了这种循环说明之外，萨特还能给出这种支撑的先天可能性的说明吗？“‘自我’全然不外在于……”就算是，其先天性又何在呢？类似的例子不少，这里就不再一一指出。

尽管萨特洞见了纯粹意识的存在性，但他毕竟没有深入地探讨时间性的内在建构的层次差异，从经典现象学来看，这甚至是致命的，他关于前—反思的自身觉知、自我的内在被构造的可能性研究的所有不足几乎都可以回溯到这一缺失上。但从萨特的思想发展来看，这一缺失出乎意料地给了他一种全新的可能，他随后很自然地接过了海德格尔对存在之无化与此在的关系的考察以及黑格尔式的对存在之自身虚化的能力的强调，在超越论现象学的绝对存在的生成动力上，他“自然地”注入了存在论和辩证法的因素，一种新的理论建构随即诞生。

四、结语

我们有必要总结一下萨特对反思、意向性与自我这些现象学经典问题的理解与“改造”，就经典现象学的转型而言，时下中国同样面临这一处境，笔者认为，萨特的一些做法中甚至隐含了典范的意义。

首先，萨特接受的主要是超越论现象学，我们甚至可以确定他阅读的胡塞尔文本主要是《观念》第一卷，这也就决定了他对超越论现象学的探讨主要局限在胡塞尔在《观念》阶段提出的若干问题上，例如现象学反思、纯粹意识、超越论自我的可能性，等等。

其次，就他对超越论现象学的具体理解来看，优点和缺陷并存：在意向性、纯粹意识和自我的理解上，萨特与超越论哲学关系紧密。萨特将意向性的本质理解为外在性，将纯粹意识理解为自身对自身的绝对的意识到。就当时的现象学研究而言可谓特色鲜明，尽管不如后来的梅洛·庞蒂对胡塞尔的理解来得那么准确，但确实为他打开了一条独特的现象学道路。

在对纯粹意识的本性的理解上，萨特存在着重大的缺陷，尽管他已经不断提到体验流在时间体验具有内在的综合作用，但可惜他始终没有深入这种统一化何以可能的问题，从而错失了体验流从活的当下到纵、横意向性的构造这一决定了超越论现象学的合法性的重大问题，这一缺陷直接导致了他在一系列问题的讨论上存在缺陷甚至错误，譬如他不可能指出反思与时间结构的关系、纯粹意识的多维结构以及自身构造的可能性、“自我”与“状态”、“行为”、“性质”之间的极化关系的先天性，等等。

最后，有必要指出，本文对萨特的评价主要是站在超越论现象学的立场上做出的，如果换一个立场，比如从萨特角度来看，这些所谓的“缺陷”有可能恰恰意味着创造，比如将纯粹意识理解为自身对自身的绝对意识，将意向性的本质理解为外在性，这实际上就为他在《存在与虚无》中探讨构造存在的自我的虚无化问题提供了基本的前提。