文化的江山（上下册）读后感1000字

《文化的江山（上下册）》是一本由刘刚 / 李冬君著作，山西人民出版社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：全二册，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《文化的江山（上下册）》读后感(一)：可作为普及读物的书籍

只说不好的吧！就是觉得收尾太匆忙了，自宋以后其余的变一笔带过，不知道是那些人不值一些还是为了匆忙完稿。王阳明可为大圣，王阳明之后也有大哲，影响近人的是满清和民国，但影响更大的是那十年间，但是都没有涉及到，可能是因为现实的原因让贤伉俪写不下了。如同陈丹青老师所说——中国五千年的文脉已经断了！

《文化的江山（上下册）》读后感(二)：文化的圈套，八卦的图阵。

诗性的力量盖过史性的沉淀。以野史的笔调来读正史的内容。野史倒也谈不上，算做些“偏史”吧。对某些史实的解读确实有失“史”的态度而流于偏颇。所以越读越陷入八卦的图阵，还好有些部分还是套准了“文化”的圈子，尚不算纯粹的八卦。一些描摹之语言，也尚算“忧雅”。

学者夫妻的作者身份其实是本书最大的亮点和卖点。这样揉碎了情致的文字，一定要和适合的人在一起，安静地背靠背阅读，才能读出其中的深情之至。

《文化的江山（上下册）》读后感(三)：比宋徽宗更无耻的

南开大学历史学院教授李冬君女士，近年来提倡以“文化中国”史观代替“王朝中国”史观，很是烜赫。如果只是望文生义，我对此并无意见，可是翻阅她的讲演、著作之后，不免失望。其文虽然激情洋溢、文采斐然，煽动力不小，但是内在理据不足，逻辑混乱，所谓文胜于质者。不客气地说，这样的炫目花哨的东西，作者自己以为发覆千古，为独得之秘，其实不过也是一浅尝辄止，自我膨胀后又急于表现的精神肥皂泡。可如今中国，越是这样，捧场的人越多，因为捧场的唯恐不热闹。于丹也好、余秋雨也好，南怀瑾也好，都是如此这般。这些人物不但投合了如今的浮躁人心，也为人心的浮躁推波助澜。

我近来喜欢读点宋代历史，顺便找些相关资料参考。读到徽宗一朝，在维普搜索到李女士的《宋徽宗：用文艺复兴照亮中国》。标题极醒目，标题下不知道是作者还是编者加的一句话：脱脱撰写《宋史》，写道《徽宗纪》时，不由掷笔惋叹：“宋徽宗诸事皆能，独不能为君耳！”此论几为后代评论宋徽宗的基调。

作为历史专业学者，李女士不会不知道脱脱不过以元代丞相的身份领史馆，并非真正的《宋史》 编纂者。当时元朝覆灭在即，脱脱四处用兵忙得焦头烂额，哪有空自己去写什么《徽宗纪》？那句“宋徽宗诸事皆能，独不能为君耳！”，自然是好事文人的杜撰。至于后世评论徽宗的基调，我想《宋史。徽宗本纪》的赞可做代表：迹徽宗失国之由，非若晋惠之愚、孙皓之暴，亦非有曹、马之篡夺，特恃其私智小慧，用心一偏，疏斥正士，狎近奸谀。于是蔡京以獧薄巧佞之资，济其骄奢淫佚之志。溺信虚无，崇饰游观，困竭民力。君臣逸豫，相为诞谩，怠弃国政，日行无稽。及童贯用事，又佳兵勤远，稔祸速乱。他日国破身辱，遂与石晋重贵同科，岂得诿诸数哉？昔西周新造之邦，召公犹告武王以不作无益害有益，不贵异物贱用物，况宣、政之为宋，承熙、丰、绍圣椓丧之余，而徽宗又躬蹈二事之弊乎？自古人君玩物而丧志，纵欲而败度，鲜不亡者，徽宗甚焉，故特著以为戒。

玩物丧志，纵欲败度，因此亡国害民，对此中国人一直是厌恶与斥责。只是到了现在，这调子才变成“宋徽宗诸事皆能，独不能为君耳！”的惋惜，这惋惜藏着对其艺术才华的叹赏与敬仰。由此也可看出世道人心的变化吧。

赵佶是一位空前的大玩家 、大纨绔。上有所好下必甚焉。玩家从来不缺帮闲，何况这玩家还是皇帝。于是玩蹴鞠，提拔了高俅；玩书画，提拔了蔡京父子；玩园林，提拔了朱勔；再加上没法玩女人只好玩权力的太监梁思成与童贯，这个朋友圈一块玩了几十年：修宫殿道观、运花石纲、弄万岁山、作大晟乐、整画院，不亦乐乎，直到把神宗皇帝勤苦整顿好的江山，彻底玩完。1102年徽宗即位时，朝廷结余多达5000多万缗，四海太平。到了宣和七年（1125年），太学生陈东上书说：“今日之事，蔡京坏乱於前，梁师成阴谋於后，李彦结怨於西北，朱勔结怨於东南，王黼、童贯又结怨於辽、金，创开边衅。”民不聊生引起南北的宋江、方腊起义，内政外交军事的荒唐让金兵两次南下，1127年，破开封、掳二帝，王族、嫔妃、连同着两千多宫女，上千万两金银，上百万匹绸缎宫女、皇家所有的图籍、文物、器具、仪仗，一股脑被野蛮的金人掳掠到了北国，北宋亡国，整个北方沦落。这是汉人念之切齿的靖康耻。谁要负最大的责任呢？当然是大玩家赵佶。

现在的人们好才，看着落款为“天下一人”赵佶先生精工富丽的《瑞鹤图》、《芙蓉锦鸡图》，自然萧散的《雪江归棹图》，清雅安详的《听琴图》，看着挺劲秀丽的瘦金体《侬芳依翠萼诗贴》，不由得神往赞叹，至于五体投地者也大有人在。不由得众口一词，叹息：风流才子，误作人主！错位人生，投错胎了！可惜万岁山开封围城时给毁掉了，可惜各种奢华的道观宫殿给烧掉了，不然现在人看了还得不更惊为天人！

如此艺术天赋，自己玩自己的，单纯做一位大艺术家不好么？做什么劳什子的皇帝呢？可惜了！但权力与艺术在赵佶身上是紧密联系在一起的。赵佶的瘦金体是他自己写的无疑，画画肯定也很画得无疑，一流的艺术家无疑。但不是皇帝，怎么能随便捡起宣和画院的画家任何一幅画，就在上面题字题诗、盖印，视为己出而据为己有呢？后世人膜拜的徽宗真迹，十之八九都是如此。不是皇帝，怎么无论看见哪家门口有块好石头，有丛好竹子，就能凿墙开门夺了过去？《宣和遗事》有载：又使民夫修万岁山，重运太湖石，自苏杭启程达汴，人家有一丁，著夫一名，两丁著夫两名，民不聊生，两河岸边，死丁相枕，冤苦之声，号呼于野。上竟不知也。皇上忙着高尚的艺术创造与审美，小民的死活，当然是不知的。

中原百姓，因为其好玩而承受更繁重的苛捐杂税而民不聊生，又因为其好玩，不能保守疆土而遭受异族的掳掠、侮辱与残杀。这样的君王，即使下到地狱里，又有什么值得同情的？把自己的快乐建立在亿万百姓的痛苦之上，又因为自己的无能、懦弱与好大喜功，而让自己的臣民遭受灭顶之灾。这样的皇帝，百姓能不恨之入骨吗？

但历史教授与“文化中国”的倡导者李女士是不恨的，不恨也不为其惋惜，而是赞颂。因为她既没受到赵佶的损害，又喜欢他的文化，而且，她还有自己的“文化中国”史观。在她的那篇奇文中，她以充满感性的口吻赞美道：宋徽宗赵佶没有让帝王的强势侵占了他内在的灵性，剥夺他的文化个体性，而是在帝王与个体之间选择了“个性优先”，以美超拔了他个性人性的美好一面，成为一个时代的文化巨人。他所留下的一切艺术符号都标记了他人性中的真善美。他也许不能选择历史，但他就是他，他尊重了自己的禀赋。为一个时代赋予了艺术气质。

的确，赵佶没有让帝王的强势侵占他内在的灵性，而是让帝王的强势侵占了老百姓的财富；赵佶没剥夺他的文化个体性，而剥夺了百姓的生存权；他选择了“个性优先”，成为了时代文化巨人，却不见得以美超拔了他人性美好的一面，在那些盖章题字据为己有的艺术品上面，实在也就是标记了他的贪婪与无耻。他是尊重了自己的禀赋，可不仅仅是什么轻飘飘的给时代赋予了艺术气质，而是造成了中原沦陷的巨大灾难。他在各种书画上题字签名的背后，是无数士兵、市民、农民的血泪、是北方无数家庭的破灭，是几十座城市的被屠杀殆尽！中原文明因为赵佶而倒退几十年，而这样的人，居然在李女士笔下，成了文化巨人！

李女士又写道：历来评价赵佶，多半只看他的皇帝身份，而忽略了他个人的文化个体性。作为皇帝的失败，未必不是“塞翁失马”。他在艺术活动中，失去了家天下的朝廷，却赢得了属于自己的自由的文化个体性，站住朝廷的立场上，可以说他是个昏君。若以他个人的立场而言，他却是一个在艺术活动中实现了自我的个人，是为了一个即将到来的新时代开启了文艺范式的人，他是一个属于文化中国而非王朝中国的人。

立论何其精巧！但仔细看看历史，这位属于文化中国的赵佶在自己玩丢了王朝而不属于王朝中国之后，是不是真的如李女士所想象的，不是“塞翁失马”，反而赢得了属于自己的自由的文化个体性了呢？他成为俘虏后，是不是如梵高失业那样，画出了绝世的佳作？还是如苏东坡那般，被贬官之后写出了绝世的诗词文章？或者他因为终于实现了艺术自我，而产生了一种巨大的自由感？很遗憾，赵佶并不如这位女士的浪漫想象，赵佶失去了皇位之后，其艺术人生也截然而止，除了一首《燕山亭》裁翦冰绡，再无创作，而其中的“易得凋零，更多少、无情风雨。愁苦。问院落凄凉，几番春暮。”与“天遥地远，万水千山，知他故宫何处。怎不思量，除梦里、有时曾去。无据。和梦也、有时不做。”怎么看，也只有悲苦，却没有“塞翁失马”的觉悟与自慰。

李女士为赵佶在艺术史中占地位，称赞其为“为了一个即将到来的新时代开启了文艺范式的人”。而即将到来的新的时代是何？她不说，我无从得知，我只看到了连绵不绝的宋金战争，南宋割据。赵佶开创的文艺范式为何？她也没说。我猜也许是说文人画、工笔花鸟、可这并非赵佶的创造，之前早就成立了，当然借着皇帝的爱好而成为风尚，但皇帝垮了，它也会自己流传下来。这都是为历史证明的。

赵佶亡国后的下场，当时一位匿名的作者写的《南烬纪闻》中有相关的两段记录，我不妨抄出来：

第一段是在被俘北上途中的：或日到一县，极荒残，止有屋七八间。城郭倒塌，路旁一女，约年二十许。垂泪而言曰：“吾乃南朝皇帝孙女，因病，大军弃吾在此，不能存活。拜太后曰：“带奴奴去。”后不留，左右报绎利，视之微笑曰“一就去。”遂命左右扶上马。是夕宿于野寨，绎利乘醉淫之。丑恶之声，不忍听闻。帝后等亦不敢开目。次日遇酒食，必分及此女。谓朱后曰：“你不如他。””

第二段是赵佶的死。“或日早，少帝自土坑出，见太上，则僵踣死矣。号啕大哭大恸哭。阿计替曰“可就此中掩埋。”后具申之。土人云“此间无埋葬事。凡死者，必火烧其尸，及半，即弃之州北石坑中。由是此水可以作灯也。”语未竟，即有数人入室中，以木棒共架太上而出。少帝从之，北至石坑，架尸于上，用荼郁木焚之。焦烂将半，复以水灭之，用大木贯其残骨，曳弃坑中。坠入坑底，沉没不见。少帝止之不得，乃跳号大恸，亦欲跳入坑中，众人拉止之，曰：“昔年曾有活人跃入，此水顿清，不可作油。”争共阻之。少帝亦问土人；“今日是何日？”或曰：“天眷三年正月十八日也。”

此文刻画极露骨，极残忍，这当然是为尊者讳，为王者讳的正式中绝对见不到的文字。在历史意义上是否完全的真实，是可疑的。但在心理上，它具有巨大的真实，如伯克利大学的奚如谷所指出的，这些故事和那个时代流传下来的史书一样，反映出当时人们对徽宗纵欲的痛恨，用因果报应的观念来谴责徽宗搜罗物质和女人的热望。你收集天下最好的一切享受，于是你遭受焚尸做油的报应；你“五七日必御一处女，得御一次即畀位号。。。退位后，出宫女六千人。”，于是你的王后，你的孙女也被金兵强暴。“对于一个为实现自己占有一切的欲望而牺牲了成千上万普通百姓生命的人来说，那是他应得的折磨，是对他过度纵欲的应有惩罚。”

然而李女士是听不到这些入骨的愤恨的。她自有她的尺度，“考察中国历史应有两种尺度，一是传统的王权尺度，现在还在通用。一种是现代的人权尺度，这是历史研究中用之甚少，且有待确定的个人权利的一个尺度。若用王权来仲裁，他作为皇帝，不应该那样搞艺术，即使爱好，也要适度，应点到为止，哪能忘我投入？然而，以人权来考量，从事艺术活动是其个人权利，他只要在艺术活动中实现了自我，在文化的江山里，哪怕只是增添了一草一木，他就是个成功人物，无以成败论英雄，更勿以王权得失论英雄。”

仿佛人们痛恨赵佶，是痛恨他忘我投入艺术，在艺术中实现了自我，在艺术领域获得了成功。而只要他在艺术活动中实现自我了，为艺术做出贡献了，即使他因此侵害了无数人的生命与财产，弄得千万人流离失所，人头落地，他也是个成功人物！李女士似乎不明白现代的人权尺度，是建立在人生而平等的绝对前提下的，这是《人权宣言》的第一句。人权的提出，绝非为了保障皇帝的肆意妄为，而是为了保障公民的基本的生命、财产与自由权利。人在行使其个人权利时有一个最重要的限制：不得损害其他人的合法权利。徽宗任用奸臣、禁锢元祐党人，沉溺酒色，乃至他修万岁山，运花石纲，弄宣和画院，写字画画玩女人，哪一样不是在践踏人权，残害百姓？画一万幅花鸟，写一万张瘦金体，就能抵消这些罪恶吗？只为皇帝讲人权，心里全不记得小百姓的死活，这是什么人心？

李女士最后为宋徽宗辩解到：有人会说，如果他从事的艺术活动导致了王朝覆灭，给人民带来灾难呢？这当然是一个理由，是一个压倒一切的理由。但事实是，没有一个王朝是因为君王从事艺术活动而亡国的，他若不搞艺术，或换另一个君王，北宋就不会灭亡？显然不是这样。他是一个不称职的君王，更不幸的是，他接到了王权的最后一棒，这一棒的命运，注定了他搞不搞艺术，北宋都是灭亡。幸运的是，他能在北宋灭亡之前，让艺术放出了文艺复兴的光芒：文化中国曾经被他照亮。

是这样吗？北宋是如崇祯皇帝时的明朝，宣统时期的清朝吗？是注定要灭亡的最后一棒吗？情况恰恰相反，赵佶接手的北宋在疆土、财政、人才、治安而言，经过神宗皇帝的整顿，处于良好且大有可为的状态，恰恰是徽宗二十五年挥霍掉大量的财富，在内政外交肆意胡作非为，才使得北宋政局混乱，国防懈怠，民怨沸腾，正是徽宗以及他的一帮狐朋狗友们上下一气搞垮了北宋。李女士怎么把人为的灾祸说成了悲惨的宿命，把一个罪犯说成了受害者？徽宗的罪过当然不是他搞艺术，而在于他祸害百姓，祸害国家，赵佶可不仅仅是什么不称职的君王，按孟子的说法，他率兽食人，是不折不扣的独夫民贼。我承认他的艺术成就，但我更不会忘记在他的胡作非为之下，老百姓受了多大的罪！李冬君女士，你为徽宗辩护时，可曾想起这些无辜的苦苦求活的百姓的遭遇？艺术家是人，他们就不是人了吗？

在人民的血泪前，会写字画画的赵佶翻不了身，会写一手好词的汪精卫翻不了身，会写青词的严嵩翻不了身，他的同时代的书法通神的蔡京翻不了身，写漂亮文章的秦桧翻不了身。比这些无耻的昏君奸臣更无耻的，是罔顾事实、指鹿为马、颠倒是非黑白，对他们下跪膜拜的无耻文人！

《文化的江山（上下册）》读后感(四)：近代中国屡败屡战， “五条精神胜利法”解决文化自尊

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历史中国屡败屡战，如何解决文化自尊问题？中国自古是天朝上国心理，近代以来，大致发展出以下战无不胜的“五条精神胜利法”——

1）人事两分，说事输人赢

在中国史上的所谓失败人物，其实是并未失败。即如南宋岳飞，他若成功，南宋就可复兴，然而岳飞失败了。但岳飞只在当时是失败，他在后世有成功。又如文天祥，倘使没有一个文天祥，那将是一部中国历史的大失败。蒙古人跑进中国来，出来一个文天祥，他虽无助于南宋之不亡，然而文天祥可以维持中国民族精神，直到今天，因此他还是未失败。换句话说，就他的个人论，他是失败了。从整个历史论，他是成功了。所以我们说历史人物中，还该有时代人物和历史人物之分别。

今再说成功失败关键何在？我可说，失败是由于他的外在条件，而不在他本身内在的条件上。岳飞事业之失败，不是失败在岳飞本身之内在条件，不是他自己这个人失败了。宋高宗、秦桧，一切外在条件，使岳飞失败。而岳飞个人之内在条件，则使岳飞成功了。成功的乃是岳飞这个人。文天祥的外在条件根本不能讲，比起岳飞来更差了，他当然要失败。蒙古军队来，当时的南宋，是无法抵抗的了。然而文天祥还是要抵抗，文天祥自己这个人是成功了。

战国时代的豪杰之士，真是讲不完，且不讲。秦汉之际，有一齐国人田横。历史上所谓山东豪杰群起亡秦，田横也是其中之一。汉高祖派韩信把齐国打垮，田横逃在一海岛上。汉高祖即了皇帝位，听说田横在海岛上，派人向田横说：“你来，大则王，小则侯。不来，当然要不客气。”田横答应了，带了两人同去。一路到河南，距离洛阳三十里，这时汉高祖在洛阳，这已是最后一站。田横告诉他手下两人说：“从前我与汉王同为国君，现在他是天下之主，我到他那里去拜他称臣，就不必了。”他说：“汉王要见我一面。从此地去不过三十里，快马一忽便到。你们把我头拿了去，他看我还如活时一般，岂不就好了吗？”田横自杀了，两人带着他头，到洛阳见汉祖。汉高祖大惊说：“这哪是我意呀！”于是以王者之礼葬田横。田横下葬了，跟着田横来的两人也自杀了。汉高祖更为惊叹说；“田横真是一了不起人，他手下有这样二士。我听说在海岛上还有五百人，赶快去请他们回来。”海岛上这五百人知道田横死了，也就集体自杀了。这一故事，真够壮烈呀！（钱穆：《中国历史人物》）

2）工具价值理性两分，说工具输价值赢

中国下层社会拜老头子，似乎是从墨子开始。墨翟以下，墨家的老头子，当时称为钜子。上一代钜子死了，换第二代接上。墨子死后，传了两三代，那时的老头子是孟胜。楚国有一贵族阳城君，他自己亲身在楚国朝廷做官，慕墨家之名，请盂胜去为他守城。楚国大乱，阳城君被杀，楚国朝廷派人来，叫孟胜交出阳城。孟胜说：“我奉阳城君命守这城，没有阳城君命就不交。”他学生们劝他，他说：“我不死，不能算为一墨者，将来也再没有人看得起我们墨家了。”他学生说：“你是墨家老头子，不该死。”他派两个学生去齐国，告诉他们说：“我这钜子的位，传给齐国的田襄子。”这两人去了，楚国派兵来攻城，孟胜死了，他学生一百八十人相随而死。两人到齐国，告诉田襄子，传了钜子位，便要回去。田襄子说：“你们不能回去，应留在这里。”两人不肯，田襄子说：“现在的钜子是我。你们该听我话。”两人说：“别的都可听，这话不能听。”就回去自杀了。这也不是墨家才如此，孔子门下也一样。子路在卫国，卫国乱了，子路进城去讨乱，被人把他帽子带打断。子路说：“君子当正冠而死。”站在那里，好好把帽子带结正，乱兵刀矢齐下，就这样死了。诸位当知，要讲道德，临死也得讲。即在生死存亡之际，仍有道德存在。但道德也非奇怪事，我们谁没有道德？谁不该遵守道德？孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”不是每一个子弟都不孝，每一部下都不忠。时穷节乃见，这种表现，却都在最艰难的状态下才发现。所谓“杀身成仁，舍生取义”，这两句话，孔子的学生能做到，墨子反对孔子，但墨子学生也同样能做到。

我们该从这一标准看去，才知道所谓的中国历史人物。这一种精神，便是我们的历史精神，也即是我们的民族精神和文化精神。但却是一种豪杰精神，亦即是一种圣贤精神。（钱穆：《中国历史人物》）

这一点到了明末，乃至于清末有了一个大转换。精神物质，唯物唯心孰重，二者重新颠倒，产生了“经世致用”应时策略。这是一个转换的典型，也是一个不彻底的典型。至今，精神第一。

明末清初，是中国士绅阶层崛起时期，也是中国学术思想的转型时期，士绅阶层转注于经世致用的真学问和“以实为宗”的新旨趣。“义中之利，君子所贵也”， “经世致用”学问大兴。“经世致用”之学以治事、救世为急务，反对理学家不切实际的空虚之学；主张实事求是，讲求农工兵政、山川地理、人情风俗考察和注重天文地理政刑书数射御诸学研究。这个崛起的士绅群体，把宋人空疏无用之“正其谊，不谋其利”的废言予以根本扭转，大讲“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，认为这样才是周孔的“六艺”、“周孔正学”。这个新兴士绅阶层的实用旨趣，推动有清一代士风巨变，经世致用之学成为清代学术。

然而，“经世致用之学”仅仅只是一个应时策略，一个形而下重复的历史理性。明清易代之时，它是应对中原陆沉之军事、政治、经济危机而起；到了有清一代，尤其是清末，它是拿来应对中国传统精神价值、伦理道德全面危机的一时之策。问题是，清末面临的危机，要较中国二千年来所有经历过的危机深刻得多。中国历史上从来只有军事、政治、经济等所谓工具理性层面的危机，而精神文化、伦理道德等价值层面从未遇到过“危机”。如果只是传统的农民造反、藩镇割据或宦官篡权这类社会政治危机，或许根本就无所谓“危机”；然而，清末是更刻的一场中国传统从未遇到过的文化价值与政治意识形态上的危机。中国的问题是，士绅群体及其知识思想，惯于实用层面去处理“危机”，文化传统也就不曾有过重建之挑战，习惯于形而下倒塌之后才去修补形而上。这就导致形而上的思考怎么也超越不起来，不能不被形而下牵着鼻子走。 “经世致用”之学就是这个形而上逻辑缺乏的历史结果，作为应时策略有先天的不足。

总之，崛起的士绅阶层从政治军事的应时考虑入手，实用主义、急功近利的理性态度下，为应对明清易代危机而做学问，这是经世致用之学的特点。文化实用主义应对得了一时，应对不了一生。到了清末西学东渐实质性危机到来时，已经毫无还手之力。那个时候，士绅阶层为代表的中国士人也随这条“道”的消亡而消亡。（何立明：《中国士人》）

3）物理之我心理之我两分，说物之我输心之我赢

耶稣钉死十字架，他是一个失败的人，然而耶稣实是永远存在，所谓的十字架精神也永远存在。到今天，信耶稣教也好，不信耶稣教也好，都不能不承认耶稣之伟大和他的成功。最成功的还是他自己这个人。他说他死了要复活，他这一个人永远流传到今天，还是存在，不是他复活了吗？我们也可说，岳飞的风波亭精神，岳飞是复活了。到今天，岳飞还在这世上，至少我们中国人了解岳飞，岳飞还在我们中国人心里。他的内在条件并没有欠缺，留下他这一个人在历史上，对将来中国贡献大，有大影响，大作用。（钱穆：《中国历史人物》）

在宋代士大夫，新儒学始终是一种“为万世开太平”的理论指南。程朱坚信，政治的本质完全取决于统治者施政之时的心理动机。“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也”。 圣人与诚合一，故圣人之行止语默犹如天然，遇事亦若无事。若心思念虑邪暗，则五常百行终归于蔽塞。 “故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。” 因而，确立动机纯正的心思念虑，这是理想政治的基石。这一学说，后来为广大读书人所接受，从而升格成指导整个社会的意识形态。在宋代，以人性之完善为基石的宋代士大夫政治信念，成为国家行为的既定方向；政治家“正心诚意”的个人修养，普遍视作抵达理想政治的不二法门。既然人性纯善无恶，只为外在气质所蔽，那么只须格物致知、真心诚意。通过内心修养，使为政之动机逐步超脱自然法则，这是毫无疑义的。朱子的宇宙观向人们展示了一幅“天理世界”而非“人欲世界”的画图。由此，宇宙论的构造完全从属于对于人性论的构造，而人性论的构造又完全从属于理学政治实践的需要。一条抵达万世太平的永恒之道，被宋代学者搭建完成了。在新儒学运动的极盛时期，人们普遍相信永恒之道已为朱子所发明，而后人须做的只是将其付诸实践。

宋明新儒学运动绵延六百年之久，是中国士人精神史上一个“自我”极度膨胀的“英雄时代”。到了明清易代之际，王夫之出而纠其偏，“尽废古今虚妙之说而返之实”， 士人精神也随之顿入“丛林时代”。不同于佛、道是山林哲学，儒学乃庙堂哲学。儒道作为一个信念诚挚的政治运动，无论如何不能无视客观现实。清学以“实事求是”为标榜，源于明清经学中的考据学方法，诠释的是“事理关系”。理事关系中的“即事求理”、“理在事中”构成了“实事求是”的本体论含义。这些正是出于对空谈心性之宋明理学的反动。

如果说宋儒的天理世界揭示了宇宙的形上根底与超越性的价值理想，那么，清儒的事理世界则表征了现实世界之实然基础。几百年前，朱熹编了一套四书，没有答荀子何“以为纪纲”， 没有实证道德本体论，仅在宋儒那里做体证。“其所谓认识之真仅仅无非心上觉得合理，从而坏了几百年的中国政治。” 蒙古人来了，满洲人来了，后来西方人也来了。当世界变得“不道德”的时候，中国士人君子仍然将自己闭锁在道德化世界之中。这道德化世界是中土文明的内在弊病，无非是心理学上封闭想象系统。后果是其防御机制不断拒斥或过滤来自外界的信号，使人置身于白日梦的情境之中。当外界信号强烈到足以摧毁该系统的防御机制之时，白日梦者便在顷刻之间被唤回冷酷的现实世界。两宋明清四朝皆以一出《桃花扇》收场，所有代表正统中国文明的政权皆因这“心性修养”之文明的内在弊病做了陪葬。王夫之从亡国的惨痛中领悟出“即事穷理”这四个字，重构“事理”关系，是无量头颅无量血换来的深刻教训。 明白了所谓“有即事以穷理，无立理以限事”， 只有从客观事物中才发现法则规律，不能先立一个法则限制事物的发展。就这样在痛彻中，真理的准绳从内在的“心性”转移到了外在的“事实”。当王夫之讲“性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也” 时，知识旨趣大转移，从“天理”到“事理”、“生理”，“理”之超越意义被消解了。可悲的是悔之晚矣！知识转向扭转不了清兵入关，这是船山的不幸，也是中国民族的不幸。弥漫宇内的悲观的氛围中，王船山“即事穷理”反映了一幅阴郁的世界模式。

然而，事物的发展总是两面的。王夫之出而纠究宋明之偏，本来要加重人的自我选择与后天努力的比重，但当将人性追溯下降到禀气赋形之“生理”层面时，儒家自孟子以来的性善论基础就要发生动摇了，儒家仁爱思想的形上依据——普遍必然性也就不复存在了。所以，有清一代与之相应，那些曾经引导人们无止境追求的“道”、“正义”，也就淹没于宇宙的气机生化与历史的器识轮转中了。 从此，宇宙观中再难见浪漫想象，满是“自然法则”的物事。（何立明：《中国士人》）

4）江山文化两分，说江山输文化赢

另一说辞，是这样的：江山文化各有其根，江山易主文化传承——

明末清初，抗清之日。太湖流域，应该是中国士大夫最后的精神据点了。文华绝代的华亭松江府，在满人的蹄下，碎影依稀，如破残的水中倩月。夜色云间，萧萧寒水，饮风呜咽陈子龙、李雯、宋徵舆，晚明“云间三子”，因家国离乱而升沉变幻的遭际。谈笑风流里，别有一番“风雨”情结。有《云间三子诗合稿》传世，才知晚明士人于末世，那心忧易代的沧桑之感。笙歌艳舞，文人雅集，晚明尤盛。复社、几社是当时士人自由结社的团体。有阳明心学暗渡心性自由的支撑，更有李卓吾个性不羁的宣喻：我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。破了理学障碍，文人率性而为，对于饮食男女，自然更见真性情了。

大抵文人无行而有骨，晚明文人尤其铁骨铮铮。陈子龙21岁，他选编《皇明经世文编》，五百多卷，洋洋洒洒，多是议兵食、论形势的经世治国大典。到李雯唱和时，已是国难将至，阴霾笼罩着温柔乡、繁华地。陈子龙上有90岁老祖母在堂，下有黄口小儿嗷嗷待哺。朝廷不可与谋，肉食者不可与谋，他要靠自己来挺文化的江山。他扮作和尚，自行起义，暗地结兵，终致事败而被执，在被送押南京的途中蹈水殉了大明。祖母和母亲都已经过世了，他便义无反顾的豁然解脱，求得忠孝两全了！17世纪的中国士大夫，不能为生民立命，便坦然地选择了死。

李雯最为悲苦，他忠孝的心志，一直被曲折的文火煎熬着。先是在北京为蒙冤的父亲奔走，平反后，李自成进京，父亲刚刚昭雪，就殉了明；还未及料理父亲的后事，清兵已经进了京。他身陷北京，却不能死，因为他必须归葬父亲，完成儿子的孝道。可他身无分文，只好在京泣血行乞，叩头溅血，买棺敛父。最后万不得已，还是在“行入门，泪交颐”的痛苦中，接受了清朝的嗟来之食。人间恨，莫过于士之失节，女之失身。他日日恨，夜夜悔，写了一篇“发责文”，痛责自己薙发。欲忠不能，欲孝不成，他更不敢以不洁之身与朋友往来，孤苦伶仃，日日南望，夜夜长叹，唯在晚暮斜阳中，一个人悄悄地填了不少悲凉好词。在滴尽“三春心泪”之后，李雯终于请假奉柩归乡。归葬父亲之后，李雯带着罪感与陈子龙一同尽忠了。这两位同年生的云间才子，又死于不惑的同年，不惑的四十岁。

三子中小十岁的宋徵舆，反而是看破红尘的，这一年，他忙着结婚和举业。入仕了新政权，自有儒学革命理论作他的心理支撑，但寄身于异族篱下为臣，想来他也别有心情，一种烟波各自愁吧。李雯本一介布衣，按陈子龙的说法，你没有明朝功名，未食官家俸禄，就不必“死君之事”。言外之意，你不是王朝江山里的人，而是文化江山的主人，要活下来保守和传承文化的江山。的确，读书人李雯殉的不是明，而是天下。

明亡后，顾炎武似乎想通了一件事：亡明可以，不能亡天下。而天下就是中国文化，读书人要守住文化的根，作最后的抗争，李雯被剃发，没有守住文化，他便以身殉之。后来的读书人退而求其次，他们隐居在考据学里，以学问的方式，守住了文化的根。（李冬君：《云间词雨――明末士人的生与死》）

5）体用两分，说用输体赢

所谓体赢，最早就是明末徐光启之西学“金针”从君用，尽管有人认为其面对西方文化的态度，精神方法与文艺复兴相似——

明末西学东渐，徐光启在西方学术对本土文化强烈冲撞情况下，气度开明，能够对西学给予理解接受，这在随后整个有清一代士人中也罕见其匹。问题是，随着传教士的种族优越感越来越强烈，“欧洲中心论”如影随形。中国自古是天朝上国心理，如何解决文化自尊问题？与后来那些读书人，或将西学全部的根都作来自上古中国的考证，或将西学“中体西用”二分，徐光启都不一样。科技是冰冷的，徐光启要捂热它，策略是“中国化”。

明末心学文化思潮赋予士大夫积极性、开放性胸怀。再加上，一是科学技术内容给士大夫以神奇吸引力，二是天主教的儒学化又满足了士大夫作为儒学维护者的使命感。故徐光启与天学保持有很好的关系，盛赞西学“金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人”。 在根本上，徐光启要用天学补儒学之缺。所谓“补儒”，是因为种种原因，孔子的学说未得真传，又因秦时“焚书坑儒”，孔氏学说便更不周全；再者，宋明理学扭曲了先儒的本义，他们要还先儒之本来面目，故欲补儒之“缺”。还有，儒家学说对超性品质待缺乏，用基督教思想充实或改进。“相应相证，信真圣人者，自西自东，自南自北，其一致耳。” 在具体中，他持近代科学精神和方法，是“就学问而学问”分析立场，“不用为用，众用所基”。

徐光启对近代知识认识深刻，有远超有清一代的一面。首先，西学之“用”是以“体”为基，绝非无“体”之“用”。在徐光启的心目中，西方世界绝非是只有长技而无本体的夷蛮之族，其声教礼乐与儒家大“体”一致，挟有独特优长、是可藉以补充儒学之欠缺的“开化”之地。其次，在与传教士研讨西方格物穷理及象数之学时，徐光启发现西学胜于中学的一个重要方面，是 “一义一法，必深言其所以然之故”。 什么是“所以然之故”？就是万物运行之所以然，是根本依据，是有原有本的科学定理，是“一一从其所以然之处，指示确然不易之理。”《几何原本》便属于此种“指示确然不易之理”的一门学问。徐光启盛赞几何之西学是“金针”度中人，与往昔为用而学的方式全然不同。第三，几何学具有西方科学方法论的特征。徐光启认识到在西方，这种逻辑推论方式也被应用到哲学、宗教等人文科学领域，是一种最根本的“格物穷理之法”。徐光启厘析亚里士多德逻辑学的三种思维方法，将“名理学三门”精准翻译为：“直通、断通、推通”。 “直通”即今之“直觉”，“断通”即“综合”，“推通”即“演绎”。其合而成之论证特点就是“各自由所明，以推所未明”。因而，徐光启提出科学必须有理、有义、有法、有数。“理不明不能立法，义不辨不能若数；明理辨义，推究颇难，法立数着，遵循甚易。”

传统士大夫思想形象，在徐光启这里转身近代性一变。知识形式不再是对话、诗、散文，也不是形而上论证，而是实验数据和数学论文；知识目的也不只是为了满足言谈、争辩、宣传、个人名利和个人思辨的需要而存在，而是服务于人类的实用性。这种精神和方法与文艺复兴期意大利的科学家们极其相似，思想倾向和近代科学相符。 明末，中国士人的思维、思想出现了一丝会通世界的曙光。（何立明：《中国士人》）

总而言之，“我们也可说，中国历史是一部充满道德性的历史。中国的历史精神，也可说是一种道德精神。中国的历史人物，都是道德性的，也都是豪杰性的”。人生下来都一样，这是一可能。再加上一切内在条件，其他外在的，可以不妨事。只要他是个圣贤，可不问他的功业。钱穆说：“中国历史所希望的，只讲内在条件，不讲外在条件，而也能有成功。”