《人和公民的自然法义务》经典读后感有感

《人和公民的自然法义务》是一本由[德] 塞缪尔·普芬道夫著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：190，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《人和公民的自然法义务》读后感(一)：【转】詹姆斯·塔利：《人和公民的自然法义务》编者引言

摘 要：剑桥政治思想史原著系列中, 普芬道夫之《人和公民的自然法义务》是由詹姆斯·塔利所编辑的, 本文是塔利对于近来有关普芬道夫文献的述评, 是对于普芬道夫所处的历史背景、主要观点及其学术影响精辟入理的总结。在塔利看来, 普芬道夫是瞻顾维斯特伐利亚条约而给现代欧洲国家制度提供全面理论可能性的第一人, 其作品是开创近代以自然科学为模式的现代自然法学派的最为经典的历史性阐述之一。这首先要得益于普芬道夫在结构上通过六步划界法把自然法道德转换成为一种社会理论, 从而决定性地变更了古典的自然目的论学说;其次也得益于普芬道夫以社会性为核心, 通过两重契约理论修正了霍布斯的一重契约理论, 从而不但为稳固的君主政体奠定了基础, 而且为新兴之近代国家的社会发展提供了可能性。

作者简介：詹姆斯•塔利，英国剑桥大学政治哲学博士。曾在麦吉尔大学、多伦多大学、剑桥大学、牛津大学任职。现为加拿大维多利亚大学政治学、法学、哲学特聘教授，加拿大皇家学院院士。著有《论财产权 : 约翰·洛克和他的对手》、《陌生的多样性 : 歧异时代的宪政主义》、《语境中的洛克》等。

译者：梁晓杰

文章来源：世界哲学. 2006(05)

《人和公民的自然法义务》读后感(二)：普芬道夫《人和公民的自然法义务（1673）》小摘要

【按语：Samuel Pufendorf（1631-1894）的《人和公民的自然法义务（on the duty of man and citizen according to natural law，1673）》是之前一年的八卷本巨著《自然法和国际法》的精简本或摘要，这种摘要的性质自然消灭了作者任何的激情或色彩，只剩下干巴巴的条款陈述，读来很无趣。几个特点是：糅合了Grotius的基督教色彩的神圣自然法和Hobbes的无神论的、人性恶的自然法思想；双重契约理论，一个在先的国家契约和随后的（与统治者订立的）一个政府契约；类似于社会与国家的区分的思想，但这里Pufendorf仅仅指出国家的非自然性，与Paine和Godwin等的明确区分还不一样。

卷1中分析了人的一般的自然法义务：对上帝、对自己、对他人（避免伤害、平等对待、善待三个逐步提升的层级）的义务，分析了基于一般契约的人类制度如语言使用和财产权以及相应的义务。卷2则在自然法和契约框架下讨论了国家的产生以及相应的义务。英文版对照了Silverthorne译剑桥大学出版社1991年版。】

在“前言”中，Pufendorf区分了义务的三个来源：“理性、市民法和神的特别启示（the light of reason, the civil laws and the particular revelation of the Divinity）。”【普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，商务印书馆2009年版，页35，下同】依次则有自然法、市民法和神学道德（moral theology）。Pufendorf强调源自理性的自然法和神的启示并不矛盾。两者来源不同；自然法被限制在现世，而且主要涉及人的外在行为。但“自然法根本就不和真正的神学教条相冲突。自然法只不过是从仅凭理性无法查明的特定神学教条中提炼出来的。”【37】这里Pufendorf给了圣经中堕落状态的例子。

卷1

“1.论人类行为”中将人的行为与理智和意志关联起来，“行为是由意志发起并受理智指导的动作（motion initiated in the light of understanding and at the command of will）。”【45】理智使人有良心，知道什么该做什么不该做；而意志则使人有自愿行为和自由行为。“正是由于人是自愿实施其行为的，所以他才被认为是行为的发起者（It is particularly because a man engages in his actions voluntarily that he is held to be the author of them）。”【47】因为这两种能力，人就为其行为负责。“一个人应对那些他可以选择做或不做的行为负责。”【50】Pufendorf随后指出人对某些因外在强迫导致的行为不需负责【52】，这要么让人难以接受，要么其自然法主要涉及外在行为。

接下来的“2.论人类行为的规则或一般意义上的法”讨论法律和义务。义务有两个原因：意志能力以及权威的存在。 “就自然法而言，理性清晰地告诉我们，它们的制定者就是宇宙的创造者。”【55】法律涉及指令和惩罚，施加义务。依法的行为就是善，而“当正义被归于人时，它常常是指有意将各人的东西给予个人的一贯的、持续的意志。…作为行为的一种属性的正义是指针对他人之行为的适当性（Justice as an attribute of actions is simply the appropriate fitting of actions to persons）。”【57】法律可以分为自然法和实在法，“自然法是与人的理性的和社会的本性相契合的法律（Natural law is law which is so congruent with the rational and social nature of man that there cannot be a good and peaceful society for the human race without it）。”【58】

“3.论自然法”分析了自然法的特征。人最珍视自己，个体又很脆弱；好处来自互相帮助，人却有伤害人的倾向和强大能力。因此“为了安全，合社会的（be sociable）对他来讲是必要的。也就是和他的同类联合起来。…这种合社会性（sociality, socialitas）的法律——教导一个人如何使自己成为人类社会一个有用成员的法律——就是自然法。”【61】 其最基本的原则是“每一个人都应尽可能地培养和保存sociality。”【61】

但成为法律还需要一个权威，那就是“上帝是存在的并用他的律令统治万物。”【61】对上帝的证明借助于天赋理性（natural reason）。人独特的信仰意识标志着神的权威已经将社会生活施加给了人类。自然法的义务依据其对象可分为三类：对上帝、对自己，对他人。

“4.论人对上帝的义务或自然信仰”指出对上帝的两个义务：正确认识上帝；行为符合神的意志。前者包括：对上帝存在的确信；认识到上帝是宇宙的创造者；认识到上帝指引着整个世界；上帝的完美性难以匹配，只能用否定性的词汇来表示。实践上则要求尊敬神、爱戴神，服从神，敬拜神，努力遵守自然法，虽然自然法仅限于今生。没有了对救主的信仰，不断没有永生，而且国家的内在团结也得不到保障，世俗的惩罚和荣耀都不足维系秩序。

“5.论对己义务”指出，虽然人有强烈的自爱，但仍需要引入义务。灵魂和肉体中，灵魂应该居于统治者位置。因此应该努力接受教育、不要暴饮暴食，没有权利自杀，包围自己的生命、肢体、贞操，财产。

“6.论普遍义务，首先是不侵犯他人（on the duty of every man to every man, and first of not harming others）”开始讨论对他人的义务。可以分为由上帝施加的普遍义务即绝对义务（absolute duty）和由偶然情形产生的相对义务（hypothetical duty）。绝对义务中，“首先是不侵犯他人的义务。它是所有义务中最具深远影响的，它将所有的人当作人对待。它也是最容易懂的，除了有时需要控制和理性相冲突的激情之外，它仅由不作为构成。”【79】“7.论承认人的自然平等”涉及到第二个绝对义务，“每个人都把他人当做与自己自然平等的主体或与自己一样的人来看待。”【83】“人身上存在确定的尊严（dignity）。…人性平等地属于所有人。”【83】这一平等不仅来自体力上的接近平等，更源自自然法的律令。分配权利时应平等对待。“8.论人道性普遍义务（on the common duties of humanity）”则陈述了第三个普遍义务：“每个人都应尽其所能以期有益于他人。”【86】分享善意，造福社会，不唱反调，感恩回报。这三章建立了一个对他人义务的层级体系。

“9.论契约当事人的一般义务”讨论了契约，“契约构成了绝对义务和相对义务之间的桥梁。除了我们已经讨论的义务之外，所有的义务，不管是明示的还是默示的，都以契约为前提。”【89】人需要契约来巩固合作按规则进行。这里的一般义务是信守承诺，履行承诺和契约。承诺的行为区别于一般义务的行为在于其可强制性。不完全承诺和完全承诺，后者授权与对方。契约可以是明确表示也可以是默示即推断的。最后Pufendorf提示说，其他的义务很多以一般契约所决定的人类制度为前提，因而转入相应的三种重要人类制度（human institutions）:语言使用、所有权和政府。

“10.论语言使用义务”认为：语言使用者应该依照惯用法，用相同语言表示相同的对象；清楚地向别人表达自己的意思。这一章里预设语言使用是基于一般契约，这是一个有点怪的论点。“11.论起誓的义务”指出，起誓是一个宗教性的申述（religious affirmation），“誓言并不产生一个新的特殊的义务，而只是一种对一个本身业已生效的义务的额外拘束。”【101】

“12.论所有权获取时的义务”首先承认人类对万物的平等共有权，接着解释了来自先占（first claim）的所有权，“按照上帝的意志，经过人的同意或至少是默示的契约，对物权或所有权就产生了（In this way, property in things [proprietas rerum] or ownership [dominium] was introduced by the will of God, with consent [consensus] among men right from the beginning and with at least a tacit agreement）。”【103，这是Grotius的理论】取得方式有原始取得和继受取得（original or derivative acquirement）。“当今唯一的原始取得对物所有权的方式就是先占（occupation）。”【105】也有一个限度的限制。Pufendorf还分析了役权（servitudes），即对所有物的权利的一种限制。继承的规则。“13.论所有权产生的义务”指出了返还他人之物等义务。“14.论价值（on value）”则涉及商品交换的经济观念。“15.论合同与合同义务”则指明：合同（contracts）是涉及商业事务和所有权的契约。“16（分析了）契约债务终止的方法”，“17.论解释”则涉及了法律语言的解释。

卷2

“1论人的自然状态”指明：在自然状态中，人被上帝放到一个较其它动物优越的位置；孤立无援条件下却又比任何动物悲惨；以亲族关系为基础已经有所交往，因此，自然状态的意思是，“他们之间没有共同的主人、互不隶属。…自然状态也可以被称为自然自由（natural liberty）。自然自由指，任何人都处在自己的权利和权力之下，不服从其他任何人的权威。”【132-3】虽然就自由而论颇有吸引力，但自然状态中孤独，恐惧，无法同civil life相比，主要是安全得不到保障，没有力量。纠纷也没有权威纠正。“在前者（自然状态），个人的劳动成果无法得到有效的保护，在后者（civil life），所有人的劳动成果都能得到保护；前者受激情的统治，充满了战争、恐惧、贫穷、粗俗、孤独、残暴、无知、野蛮，后者受理性的统治，充满了和平、安全、富裕、高尚、合作、温和、开化、仁慈。”【133】

“2.论婚姻义务”认为，婚姻与繁衍有关，不单单是性欲问题。男性居于权威地位。“3.论父母与子女的义务”分析了paternal power,父母和子女的相互义务。“4.论主人与奴仆的义务”分析了奴役状态的种类，以及奴仆的来源：自愿卖身和战俘奴隶，界定了主仆之间的义务。

“5.论建立国家的动因（on the impulsive cause of constituting the state）”很重要，指出“我们无法从人的合社会性（socialitas）直接推出他的本性就倾向于组成政治社会。”【146】：成为公民要丧失自然自由并且臣服于手握生死大权的权威，而人天生不想臣服；而人天生不是个好公民，即“自愿服从掌权者的命令，竭尽全力为公共利益服务，甘愿把自己的利益放在次要位置”【147】的人；而且人本性残忍。因此，“家长们之所以愿意放弃他们的自然自由来建立国家，最真实、最主要的原因应该是他们想要建立屏障，对抗人对人带来的灾祸。”【147，这里讲的是国家与自然的对抗性，与社会与国家相区别的思想还是有所区别的】“控制邪恶欲望的真正有效的、适合人性的措施，存在于国家之内。”【148】

“6.论国家的内在结构（on the internal structure of states）”描述了国家如何被建构。“当人们结成意志和力量联合体的时候，众多的个人才变成了一个比其他任何个体都强大的共同体——国家。”【150】颇有特色的是，Pufendorf说，“要组成一个通常意义上的国家，需要有两重契约和一项法令。首先，处于自然自由状态中的人们在决定组成国家的时候相互约定：要组成一个单一的、永久性的联合体（First of all, when those many men who are understood to be placed in natural liberty assemble to form a state, they agree one with anodier individually diat diey wish to enter into a single and perpetual union and to administer die means of dieir safety and security by common counsel and leadership）。…在这一契约签订以后，还必须有一个确定政府形式的法令。…具备了确定政府形式的法令之后，还需要第二重契约：任命一个人或一个团体，将初创国家之政府托付给他（After me decree on die form of government, a second agreement is needed, when die man or men are appointed on whom die government of die infant state is conferred）。…一个完全的、正常的国家才宣告诞生。”【150，这是一个国家契约和一个政府契约合起来的】“国家就是一个复合的道德人，他的意志是由某些人的意志调和而成的，因此也被称作是全体的意志。”【151】政权持有者被称为君主、议员或人民（a free people），上帝在《圣经》中也特别关注国家。

“7.论主权的职责（on the function of the sovereign power）”论述公权力的功能：使得人们免遭损失与伤害；管辖纠纷并裁决和执行；应付外来侵略；相应的教化。“8.论政体（on the forms of government）”区分了君主制、贵族制和民主制。区分了各种政制的personal faults和institutional faults.

“9.论政治权威的特征”指出，“政治权威…具有至上（supremacy）的特征。”【160】“权威具有不可问责性（unaccountable）；…主权权威高于市民法，不受它们的直接约束。因为这些法律的创制与维系要依赖于主权权威。”【160】“主权本身甚至具有神圣性。”【160】

“10.论获得权威尤其是君主权威的方式”分析了（君主）建立统治的方式，征服或人民的选择，则后者尤其涉及到了君位继承或更替的问题。“11.论主权者的义务”说掌权者应该有充分的知识，得体的行为；“人民的安全是最高的法律”【165】；促进法律的实施等。“12.论市民法”指出市民法具有权威性，其渊源是主权者的意志。“13.论生死惩戒权”分析了惩罚罪恶的权利，尤其是惩罚的目的。“14.论名誉”区分了simple reputation和intensive reputation.15-17解释了主权者对国内所有权的紧急处置、战争的从事和签订条约。

“18.论公民的义务（on the duties of citizens）”则区分了公民的普遍义务和特殊义务。普遍义务是对国家统治者或国家本身，“公民应当对国家的统治者给予尊重，忠诚和服从。”【188】特殊义务有时与特定的人有关，如司法官员、宗教官员各自独特的义务。

江绪林 2013年5月8日星期三

《人和公民的自然法义务》读后感(三)：【转】鞠成伟：社会性与理性王国的契约建构——普芬道夫国家建构理论的解读

目录：

一、社会性作为自然法的核心原则

（一）社会性作为人性的应然

（二）社会性的核心是理性和道德禀性对激情的抑制

二、理性王国的契约建构

（一）安全与稳定：国家建立的动因

（二）双重契约一项法令：国家的形成

三、契约建国论带来的问题

【摘要】在现代政治哲学中，正是社会性导致法律的基础发生了变化。在此之前的传统社会，法律的基础是“社会的本质”，而非人性。而社会本身则是自然的。社会的自然目的就是法律的基础。到了近代，法律的基础变成了人性。所以，必须从人性入手了解法律；政治秩序的安排也起源于对人性的理解。社会性导引、助成了国家建构，也为国家设定了根本的服务目的。

一、社会性作为自然法的核心原则

（一）社会性作为人性的应然

在普芬道夫笔下，自然状态中的人性有以下四个要素：（1）高贵（dignitas et praestantia）。这种高贵的人性是与物性相对的。人与动物、植物不同，人是最为高贵的被造物。人“是最高贵的：拥有不朽的灵魂、具备理智之光和进行判断、做出选择的能力、具备掌握多种技艺的潜能”。（2）邪恶（pravitas）。人具有比动物更强的为恶倾向。（3）多欲（varietas ingeniorum）。动物是受食欲和性欲驱使的。对于食物，动物并无特殊要求，能够饱餐即可。动物只在特定季节才受到性欲的撩拨，并且，动物交配并非为了额外的享受，而是为了种的延续。在这两个欲望得到满足之后，动物的情绪就会平静下来。而人则不同。性欲不只是在特定季节才刺激人，人几乎时时受它的撩拨，人对性欲的渴望大大超过了种族延续所需的限度。如同性欲一般，人的食欲也是个无底洞，他不仅想吃饱，还想吃好。除了食欲、性欲大大强过动物之外，人还有许多动物所没有的感情和欲望，“渴求奢华、野心、荣誉，对未来、新奇的事物心存焦虑”，所有这些都在持续不断地激扰着他。（4）脆弱（imbecillitas）。人比任何动物都要脆弱，离开他人帮助便无法生存下去。

正是这些人性条件使得借助强制性法律塑造秩序成为必要。但是，如果我们仔细观察就会发现，这四个人性条件没有一个属于自然的社会性。自然的人性条件没有社会性，又如何说自然法的基础是社会性？且待分析考察之。

第一个人性要素，即人的高贵性，是上帝额外赋予人的，它使得人可以具有超凡的能力。它显然不是直接指社会性。第二个要素，即人的邪恶性，是对人的负面描述，是一种破坏性因素。显然和社会性较远。第三个要素，即多欲，是一种创造性要素。它使得人成为一种可以创造文化的物种，使得人可以改进和提高自己的生活条件，并塑造文明。它更多的是一种创造性的推动力，与社会性也不直接相关。由此而言，只有第四种人性要素，即人的脆弱性，是解释人的社会性直接要素。自然状态中的人是一种真正脆弱的物种：缺乏力量，易受伤害，怯懦，时时处在恐惧之中。他既离不开父母的抚养呵护，又需要同伴的保护和帮助。

通过考察我们可以发现，正是在这种人性的脆弱中我们可以发现societas hominum。我们可以发现，正是人性的脆弱成了人类联合最自然的刺激性因素：正因为人需要他人帮助，人类互利的能力便得到了发展。

透过上述分析大家已经看出，脆弱性不直接等于社会性，它只是社会性养成的一个必要条件。从它到社会性还需要加入另一个因素，那就是作为人的第一欲望的自我保存欲望。受霍布斯影响，普芬道夫也把自保(self-preservation)当做人的一欲望。“和所有具有自我意识的生物一样，人最为珍视自己，并想尽一切办法保存自己，努力获取对自己有用的东西，躲避对自己有害的东西。这一激情是如此强烈，以至于其他所有激情都得让位给它。”自保这一第一欲望是人行动的第一指南。它发现社会互助可以救助人自身的脆弱，当然会培养社会性。所以，脆弱这一人性要件加上自保这一欲望，才可以得出社会性。

但是，事情并非如此简单。养成社会性并非人的唯一选择。自保这一欲望与人的邪恶性结合起来，会产生人与人之间的彼此侵害。加上错误的判断、邪恶的倾向或是恐惧害怕，人的超凡能力可能会变成巨大的破坏性力量。所以，才需要法律制止或者至少是限制这种破坏性力量的释放。这时自然法就需要出场了。

自然法与自然规律又有不同。所有被造物都要受自然规律的约束，而自然法则只约束人类。自然法是在人与人之间维持和平的法律。它规定，只要有可能，人在与他人相处时必须要培养和保存社会性。据此而论，不是人天生就是社会性的，而是人性条件使得社会性成为一种道德诫命（moral imperative）。

社会性并非人的天性，那么，人为何又应当要具有社会性？答案是，为了人的自身利益（self-good）。“社会性是人必须要努力达到的理想性目标，而非人天生具有的自然性情。”

由此，我们可以得出两个结论。第一，“上帝已经赋予了人社会性”，这就话的真实意思是指人天性脆弱，离开他人的帮助无法存活。“人有社会性”是在人需要具有社会性的意义上讲的。第二，社会性的法律不是从人的社会性本能直接得来的。从消极方面讲，它是控制人潜在的邪恶性的需要；从积极方面讲，他是实现人的自保和福利的需要。正如普芬道夫所言，“为了让这种动物能够生存并享用这个世界上存在的、有助于改进其境况的有用事物，社会化对其而言就是必须的：即愿意与他人联合，并如此行为，以至于他人没有任何伤害他的借口，并愿意保存和增进他的利益。”普芬道夫真正想说的是：人在事实上并不具有社会性，但是人具有社会化的能力；离开社会、离开他人帮助，人便不可能生存也不可能幸福。

应然的社会性是谁施加给人类的呢？首先，是作为造物主的上帝。普芬道夫指出，社会性是上帝的要求。“因此，上帝希望人利用人独有的能力——人之所以被认为优于动物的那种能力——来保存自己；他也希望人的生活不同于无法律的生活。正因为人不遵守自然法便无法达到这一目标，所以，作为手段，上帝使人有义务服从自然法。这是上帝为了达到目的而自己明示的，不是基于人的意志，也不是人可以因自己的好恶而改变的。”

其次，社会性是人的理性认识到的应然。理性是人特有的能力。动物只受感觉力量和倾向的支配，而人的主人则是理性。理性可以使人摆脱感性的支配，帮助人自由地认识一般的生活法则，即自然法。 “自然已经把理性确立为人类行为的最终引导者。”正是理性，指引人要确立社会性。

那么，从更为根本的意义上讲，社会性到底是上帝通过自然法向人施加规范性要求，还是人的理性自我规定的规范性要求？如果承认后者，那就是彻底世俗化的、无神论的立场。普芬道夫也坚持自然法理论的世俗化，他的理论致力于把自然法同神学道德区分开来。但是，他的世俗化与彻底的世俗论者的世俗化是不同的。他的自然法理论体系是世俗化的，在他看来，单靠人的理性就可以构造一个自然法体系。但是他的世界观并非无神论的。彻底的世俗化者把世界观也世俗化了，普芬道夫则试图调和二者。他是通过区分自然法“本体论”与“认识论”来实现这种调和的。这是普芬道夫理论的特色所在。他指出，就自然法的来源（即创制者）而言，自然法确实是上帝施加给人类的。上帝的这种施加，是在创世时就完成的，就人而言，是一种过去时了。那么现世的人是如何发现这种自然法的呢？是通过理性。所以，普芬道夫指出，就人对自然法的认识而言，靠的是理性。普芬道夫特别强调指出，即使没有上帝的帮助，纯粹借助人自身的理性能力，人也可以认识自然法。他指出，对于格老秀斯的经典名言，我们也只能作这种理解。

（二）社会性的核心是理性和道德禀性对激情的抑制

普芬道夫把社会性作为自然法的基础（T. J. Hochstrasser, 2000）。格老秀斯的理论是从人的社会性本能出发的。这种社会性本能还带有目的论的痕迹。霍布斯批判了格老秀斯的社会性本能说，转而从人的个体性本能出发构建自己的理论体系。普芬道夫虽然采用了霍布斯的方法，并承认自保是人的第一本能。但是，他并没有追随霍布斯的结论，把自保本能作为自然法推理的起点。与古代目的论的社会性概念相比，普芬道夫的社会性是选择的社会性、理性的社会性，而非自然的、禀赋的社会性。它是人性的一种应然而非实然。正是在这一点上，才有了自然法与自然规律的根本性区别。

普芬道夫既看到了人性的软弱，又看到了人性的邪恶。“人是一种关心自己的生存、需要，没有同伴的帮助便不能自存，从互助中受益匪浅的动物。然而，同样地，他同时又具有攻击性、挑衅性，容易被激怒，一有可能便去伤害别人。”所以，普芬道夫试图借助应然性的社会性去帮助软弱性、限制邪恶性。

有的理论家赞扬激情，可普芬道夫认为社会和平的希望正在于控制激情。

邪恶性会将人引入毁灭。“为了让这种动物能够生存并享用这个世界上存在的、有助于改进其境况的有用事物，社会化对其而言就是必须的：即愿意与他人联合，并如此行为，以至于他人没有任何伤害他的借口，并愿意保存和增进他的利益。”

控制人的激情，进而抑制人的邪恶性的希望在于理性。人是不同于动物的。动物只受感觉力量和欲望的支配，而人的主人则是理性。理性可以使人摆脱感性和激情的支配，帮助人自由地认识一般的生活法则，即自然法。“自然已经把理性确立为人类行为的最终引导者。”

控制人的激情，希望还在于人的道德禀性。普芬道夫独特的贡献在于，在理性之外，他还提到了人的道德禀性。与霍布斯的动物性想象不同，普芬道夫笔下的人，具有更多的道德洞察力。人、畜之别是普芬道夫一贯强调的。在理性之外，人还具有特殊的道德禀赋。正是这一道德禀赋使得人具有了不同于动物的道德认识能力。这一禀赋可以帮助人认识关于社会行为的一整套原则。在普芬道夫看来，就人关于外在现象之判断的形成而言，霍布斯的怀疑论调和悲观论调自有其适用的余地；但是，自然法是自我反思性的（self-reflexive），而非纯粹外在的客体，所以，霍布斯的那些怀疑论调并不适用。自然法知识是人的道德禀赋体察到的，是人对道德行为法则的体认。所以，Hochstrasser指出，在普芬道夫那里，社会性还不仅仅是理性权衡的结果，它还是人的道德禀性的结果。

普芬道夫虽然强调人的道德禀性，但是他并没有就此走入目的论的死胡同。他引入道德禀性是为了救治过度理性化所带来的道德怀疑论。霍布斯怀疑普遍道德原则、从个体本能出发论道德的做法是普芬道夫无法接受的。同时，普芬道夫又要保护自己，避免被贴上目的论的标签。所以，他虽然主张德性，但并不反对理性。他相信理性，对理性的能力充满了信心。他要寻找的是一条中间道路，是折衷。借助西塞罗对自然法行为双重属性的强调，普芬道夫为自己的折衷立场寻找到了根据：

与自然法相一致的行为具有双重优点，它不仅是诚实的，即有助于保存并可以提升荣誉，给人带来好的信誉；它还是有用的，即可以增进人的利益，对人追求幸福有很大的助益。

为了寻求确定性，还有必要对道德性和理性在认识过程中的作用做一个高下区分。通过理性的真正利益这一概念，普芬道夫完成了理性占据主导地位的折衷方案。普芬道夫区分了真正利益与个体认识到的感性利益。在普芬道夫看来，真正利益是由理性发现的。理性不仅考虑眼前的事，它还权衡确定眼前事情可能带来的后果。普芬道夫再一次借助西塞罗来支持自己的观点，正是理性可以使人：

认识事物的结局、上升和发展，把原因和结果关联起来；比较行为和事件的相似性后果；从现在预测将来；从而，可以概观自己的一生，储备有益于自己生命的所有必需品。

正是这种理性能力可以帮助人认清何者才真正有利于自我保存、增进自己的利益，也有利于整个人类的保存。

至于何谓社会性？社会性到底意味着什么？在普芬道夫这里，社会性主要有三个层次的含义。

首先，社会性是一种友爱、和平的态度。格老秀斯认为，社会性的本质在于人有倾向过社会生活的本能。对此，普芬道夫并不赞同。在他看来，过社会生活的本能并不意味着社会性。“我们这里说的社会性态度（sociable attitude），不是指人所拥有组成特定社会形态的倾向。为了达成邪恶的目的、以邪恶的方式也可以组成社会，劫匪就是一这种方式结伙的，似乎任何邪恶的目的都足以把他们凝聚起来。” 换言之，人倾向于过社会生活并不意味着人就具有社会性。社会性本质上是一种与他人相处的和平性态度。“我们所称的社会性态度，指的是一种人与人彼此相处的态度；受其约束，人应以善意、和平、友爱的态度对待他人，并互负义务。” 社会性态度的养成，便是社会化的过程。“每个人都应当尽己所能地培养（并终生促进）社会性态度。”

这种社会性态度只是要人压制自己超过限度的、可能有损他人的激情，并不是要消灭人的自保欲望。社会性并不否定自爱和自保。“因为自然并没有命令我们要社会化到如此程度以至于要忽视我们自身。”所以，普芬道夫主张社会性并不是要反对自爱和自保。他的主张是自爱和社会性应得到限制，以使社会性不至于受到挑战或破坏。如果自爱和自保突破这一限制，每个人都决意以伤害他人为代价追求自己的利益，那么冲突就会兴起，人类就会陷入战争。“为避免这种状态的出现，对自身安全的关注就要求社会性法律得到遵守；如果没有后者，前者就无法得到保障。”在这里，普芬道夫的逻辑是指社会性有利于个体真正意义上的自我保存。“正因为我们无力使所有人都以应然的方式对待我们，所以，我们应履行自己的义务；如果我们尽力而为，也许可以促使他人亦以社会性方式对待我们”。

善意、和平、友爱的社会性态度是社会性的第一个层次。社会性第二个层次是社会互助与合作。理性告诉人们，自爱与自保离不开他人。但若要实现真正的自保，仅靠社会性态度是不够的，还需要社会互助。“因为我们的安全和幸福在很大程度上依赖于他人的善意和帮助。而人性又是如此：他们总希望他们的善行能得到同样的回报，如果回报不出现，善行便会终止。”而提供社会互助，恰恰是人力所能及的。“我们之所以称人是社会性的被造物，是因为他是如此被构造的，以至于可以提供其他被造物所无法企及的彼此间的互相帮助。”社会互助并不只是指狭义上的人与人之间互相提供帮助，在一种社会化状态中，它主要是指通过社会分工的社会互助。社会分工的实质就在于，人既要考虑与自己发生纠葛的他人，也要考虑与自己毫无关系的他人。社会中有统治者，有被统治者；有军人，有商人，有手工业者，有农民。这些都是社会分工的要求，各类人各司其职、各尽其能就构成了社会互助的高级形态。

社会性态度和社会互助都与利益相关。但我们不能因此得出结论说：人们只是出于利益的缘故才进入社会。对此，普芬道夫的回答是，人进入社会可能是出于精神上的需要。这就出现了社会性的第三个层次：社会奉献。普芬道夫指出，尽管上帝凭借其智慧，使得对自然法的遵守几乎总于某些特殊的利益相关，同样，社会性也总于人的至高利益相连，但是，却不可把社会性归于利益，而应归于人性。人不但有物质性需求，还有精神需求。社会归属感、团体优越感都是人特有的精神感受。这种对共同体之热爱使得人可以为共同体而做出无畏的奉献，这便是社会奉献。社会奉献构成了社会性的最高层次。

二、理性王国的契约建构

人类欲摆脱自然状态中的不安全状态，抛却自然状态中生活上的诸种不便，就必须要社会化。“因此，结论是：为了安全，社会化对他来讲是必要的。”在普芬道夫这里，社会化的最高形态是国家。所以，人摆脱自然状态最终是要进入国家而生活。

霍布斯也是从自然状态推出国家建立的。但是他采取的是“个体——国家”一步到位式社会化方案。在他那里，自然状态的人是一个个孤立的个体。这些孤立的个体直接通过契约建立了国家。国家既是社会化的初级形态，也是最高形态。

与霍布斯不同，普芬道夫采取的是“个体——家庭——小型共同体——国家”的循序渐进式社会化方案。家庭是社会化的初级形态，小联合体是社会化的中级形态，国家是社会化的高级形态。诸种初级形态已经能够满足人类基本的生活需要，社会生活已经能够维系。这表明，从“人离开社会便无法生存”这一命题并不能直接推出进入国家生活是人的必然命运。国家是人理性选择的结果。

（一）安全与稳定：国家建立的动因

人为何要结成国家而生活？这是国家哲学的一个原点性问题。这个问题之所以重要，不仅在于它关系着国家的形成，还在于它同样关系着国家的核心使命或任务。换言之，国家形成的动因既是国家诞生的原因，也在更深层次上构成了国家的目的。而国家目的又是为国家的组成分子（包括普通公民和掌权者）设定行为界线的标准。正因为如此，普芬道夫才声言：“正是从这一基础（国家建立的动因）出发我们才能论证伴随政治状态而来的那些义务。”

在普芬道夫之前，关于国家形成的哲学理论主要有两种。（1）一种是亚里士多德主义的。他们认为，人天生就是政治性动物。结成政治社会而生活既符合人的天性，也是人的目的之所在。离开政治社会，人不想也不能生存。这种理论又存在一个亚变种，它在更为宽泛的意义上把“政治性”解释成“社会性”。该变种性理论主张，人天生就具有社会性，结成社会而生活是人性使然。（2）一种是霍布斯主义的。他们认为，人们组成国家并非天性使然，而是利益的需要。他们认为，人首先是自爱的动物，把追求自己的利益放在第一位；人对社会和他人的关切是第二位的，人之所以有这种关切是为了获取某种益处。对于这两种理论，普芬道夫都不赞成。他首先要做的就是对这两种理论进行批驳。

先来看普芬道夫对亚里士多德目的论国家形成观的批判。目的论认为人天生爱社会，结成政治社会是天性使然。普芬道夫的批判也就相应分成两个层次：首先，人组成社会是否是出于对社会的爱？其次，人是否是政治性动物？社会性或政治性必然导致国家建立？

第一，对社会组成目的的批判。普芬道夫认为，人不是出于爱社会的目的而组成社会，人组成社会是为了得到某些好处。培根和霍布斯等人都批评过目的论。他们的批评采取一种纯粹抽象的观点，普芬道夫首先采取的是纯实际的批判。普芬道夫认为：对社会中既存之社会联合体结合原因的考察，乃是批评目的论的关键之一。普芬道夫先对社会团体的联合原因进行考察；然后又分析目的理论和这种事实的不相符性。普芬道夫指出，可以经验到的事实是“人是把其自身及自身利益放在第一位的动物。”人最为珍视自己，并想尽一切办法保存自己，努力获取对自己有用的东西。在组成社会过程中亦不例外。通过考察我们可以发现，小到一个商业合伙，大到一个党团，人们在入伙时都在想着要得到某些好处。他们希望通过入伙得到许多自己单干所得不到的好处。在生意合伙中，如果得不到预期的利润，受损者就会产生受愚弄感，甚至考虑退出合伙。因政治斗争而结成党派的那些人，互相之间的猜忌、惧怕要远大于彼此间的友爱，他们是联合更多的是一种外在利益的联合而非真诚的精神团结。故此，党派中的人还会再结成私人小团体来确保自己的私人利益。“如果某人确信依靠自己的力量足以捍卫自己并获得足够的资源，他很少会寻求组成护卫团体”除了现实的利益，荣耀也是人们组成联合体的一个重要原因。人总想在与他人的对比中寻找优越感和成就感。有时，优越感要通过贬损他人、压抑他人来实现。有时，优越感也可以无害于他人的方式实现。但不管何种情况，寻求荣耀的人都是把个人乐趣放在了社会之上。所有这些都表明：“所有自愿联合体要么是基于需要（need）的满足，要么是基于荣耀（glory）的追寻而组成的”。对以上人结成社会团体的原因进行考察，其内在逻辑如下：（1）社会是通过人的意志（will）行为结成的；（2）意志总要指向某种客体，即某种好处（good）；（3）所有的利益都与客体给我的身体或精神带来的某种愉悦（pleasure）紧密相关。可以使精神愉悦的，要么是荣耀，要么最终会带来荣耀；可以使身体愉悦的是利益（advantage）；（4）所以，所有的社会要么是因利益，要么是因荣耀而结成。即：社会的组成“是为了个体而非团体本身。”

以上批判并不是要证明人不是一种社会动物，也不是要表明人是一种不适合过社会生活的动物，它只是说明人并非是抱着爱社会的目的组成社会的。人的社会性与国家组成的关系还有待下一个批判的厘清。

第二，对人的社会性直接导致国家建立的批判。普芬道夫认为，“我们无法从从人的社会性直接推出他的本性就倾向于组成政治社会。”即便我们假定人有爱社会之心，也不能即刻得出人是出于这一本性而组成政治社会的。人结合成初级社会团体就足够了。因为初级的社会团体组合和周边亲友就可使人要进行社会交往的欲求或喜好得到满足。除了爱社会之心，人的脆弱性也决定了人必然要结成社会、依靠互助才能生存下去。关于人的脆弱性，普芬道夫描绘道：

人类的境况似乎比畜类更糟糕，因为很少有其他动物像人这样生下来就如此脆弱。如果没有其他人的帮助，一个人类个体能够长大成熟的话，那将是一个奇迹。因为即使是在现时代，虽然有如此多的事物可以被用来满足人的需要，但一个人仍需要几年悉心的照料与训练才能够自己吃饭、穿衣。让我们想象一下一个人不靠他人照看和养育而自己成年的情形：除了因他自己的智力而自然产生的知识，他将不再拥有任何知识；他将处于孤独的状态，没有他人的帮助和陪伴。很明显，我们看到的将是一个无比可怜的动物，不会说话，赤身裸体，没有生活资源，只好撕扯草根或采摘野果，从小溪河流或路前的水坑中取水解渴，寻找洞穴以躲避暴风雨的袭击或者用苔藓和野草护体以保持健康。无事可做，度日如年；一有声响或其他动物接近，他便会恐慌；最后可能会死于饥寒或成为野兽的美餐。

这种人的脆弱性决定了，如果离开与其同类共同组成的社会联合，人将是最可怜的动物。同理，初级的社会联合形式就足以满足救助脆弱性的需要。“然而，他的自然欲求通过最原始的社会组织形式和基于人性及协议而生的义务就应该可以得到满足了。”所以，我们无法从人的社会性直接推出人的本性就倾向于组成政治社会。

亚里士多德笔下的“人天生是政治性动物”有时候是在广义上使用的，其实指的是“社会性动物”，指人喜好群居。这种情况自然可以适用上述批判。如果是严格意义上的“政治性动物”呢？普芬道夫认为，如果把“人天生是政治性动物”理解为人具备过政治生活的潜能或人人可以过政治生活，亚里士多德说的并没错。但这和国家的设立并无直接关系，不能因为人适合过政治生活就说人必然会因此建立国家。但如果把“人天生是政治性动物”理解为人天生就是政治社会的成员或人必然要成为政治社会的成员那就错了。这种理解的错误之处在于没能认清“社会性动物”和“政治动物”的根本性差异，二者之间存在着巨大的鸿沟。社会性动物是指人能够结成社会共同体而生活，能够与他人和平共处，并通过交换满足彼此的需要。而政治性动物是指人能够结成政治共同体而生活，通过同胞性合作、团结，来实现共同体的安全和福利。政治性对人的要求要远高于社会性。前政治状态或自然状态中人是拥有自然自由且平等的个体，他是一种社会性动物。但是这种前政治状态中的社会性交往并没有使其丧失自然自由和平等。而居于政治社会中的政治动物则“放弃了他的自然自由并使自己臣服于主权者”。

政治共同体中人的这种放弃并非自然而然的结果，而是人为的结果，是人的意志选择的结果。普芬道夫这一立场的核心要害在于：政治社会是人的意志选择的结果，而非人必然的命运。这就意味着，政治是可以选择的，关键在于人的意志取向。

人的意志选择受两重因素的影响，一是做出选择时的既存条件，二是主体的目的欲求。与此相对应，普芬道夫认为应当从两个层面来探讨建立国家的原因。第一个层面是人性层面，国家建立与人的社会性有关。这是人选择的既存条件。第二个层面是功利方面，国家建立与其给人带来的好处有关。这是人的主观欲求。

先来看人的社会性与国家的建立。普芬道夫认为，社会性与国家的建立有关联，但“我们无法从人的社会性直接推出他的本性就倾向于组成政治社会。”从这其中可以看出，欲完整理解普芬道夫的立场，需同时注意以下两点：（1）人的社会性是国家建立的条件；（2）社会性只是条件，而非直接动因。人是有理智和自由意志的个体，这使得人可以控制、选择自己的行为，并根据与他人交往的需要随时调整自己的行为。同时，人对语言的使用使得人与人之间的交流变得方便快捷。这些社会性条件为人组成社会而生活打下了基础，也为人与人之间更高层次的合作准备了条件。当然，更为重要的是自然法规定的如下四条社会性义务：不侵害他人；承认他人的自然平等；每个人都应尽其所能以期有益于他人；信守契约。这些社会性义务为人结成社会共同体而生活做好了准备。所以说，人的这些社会性品性是有利于国家建立的。不过，同样不可忽视的是，从这些社会性品性并不能直接导出人必然要建立国家。因为这些社会性已经使得人的基本社会需求可以得到满足。所以，普芬道夫言道：“他的自然欲求通过最原始的社会组织形式和基于人性及协议而生的义务就应该可以得到满足了。”

接着来看功利层面。欲透彻了解究竟是何种功利考虑促使人建立国家，就必须进行对比考察。普芬道夫认为，通过对比考察前政治社会（特别是自然状态）和政治社会，就可以发现政治社会或国家建立的真正动因。

第一个对比是政治社会建立前后人的变化。在政治社会建立之前，人是拥有自然自由的人，只需服从自然法和契约义务即可；人不需要臣服于任何人，只需按照自己的意愿行事，为自己的利益行事。但是，在政治社会建立之后，情形则会发生根本的变化：

为了成为一个公民，一个人要丧失他的自然自由并使自己臣服于一个手握生杀大权的权威。如有有该权威的命令，即使是个体不想做的实情，他也必须去做；即使是他特别想做的事情，也不能去做。他在行为的时候必须要考虑社会利益，而这些利益往往是与个人利益相冲突的。

从自然自由的个体到绝对服从于权威的公民，这是一个根本性转变。我们要追问的是：什么目的可以使人花费如此大的代价去追求？答案只能是安全。因为只有生命安全比自由更宝贵。

第二个对比是国家建立前后安全形势的变化。这主要与人性中的邪恶因素有关。关于人性特有的这种邪恶性，普芬道夫进行了精彩的描述：

没有哪种动物比人更残忍、更残酷、更倾向于犯破坏社会和平的滔天大罪。因为除了食欲和性欲这些兽类也受其控制的欲望之外，人还受很多兽类所没有的邪恶欲望的驱使。例如，超过自身需求的无法满足的强烈欲望；野心（最可怕的邪念）；对侵犯的超强记恨，随时间流逝而逐渐增强的炽热的武力报复欲望；变化多端的嗜好；坚持自己观点时的倔强。残害同类可以给人带来极大的快感。所以，人类社会所遭受的绝大多数苦难都是人类自身造成的。

正是上述描述中显示的人性的邪恶导致人类安全形势的危急性，但如果有其他手段可以控制人类的邪恶，国家也就没有必要建立了。问题恰恰就在于，其他手段不足以控制人类的邪恶。如前所述，普芬道夫认为自然状态并非战争状态，自然法在维持着和平。但是，普芬道夫同时也指出，自然状态下靠自然法维护的和平并非稳定的、绝对的安全状态。由于自然法实施手段的局限性，“对自然法的尊重并不能保证生命的绝对安全。”“无论是上帝惩罚的威胁还是良心受到的谴责都不足以控制人类的邪恶。”

但是，随着国家的建立，秩序开始确立，人与人之间的相互侵害从而得以避免。同时，人类也开始从与同胞的合作中获得更多的益处。国家建立前是灾祸横生，国家建立后是秩序井然：

概言之，自然状态和国家的不同是：在前者，个人靠自己的力量保护自己，在后者，则是依靠全体的力量；在前者，个人的劳动成果无法得到有效的保护，在后者，所有人的劳动成果都可以得到保护；前者受激情的统治，充满了战争、恐惧、贫穷、粗俗、孤独、残暴、无知、野蛮，后者受理性的统治，充满了和平、安全、富裕、高尚、合作、温和、开化、仁慈。

所以，普芬道夫认为，通过国家建立前后场景的对比可以推出建立国家是为了摆脱战争状态，提供安全。人们建立国家的真正动因是“建立屏障，对抗人给人带来的灾祸”。

大概是受30年战争惨痛经历的启发，普芬道夫宣称，并非亚里士多德式的对社会之爱促使人们建立国家，而是残忍的战争环境提供了强有力的动力，迫使人这种自爱的动物建立起国家。通过把相互冲突的意志整合成一个意志，把分散的个人权力整合成一个权力，国家消除了不安全因素，为个体（主要是家长）社会化打下了基础，给普遍和平带来了希望。

（二）双重契约一项法令：国家的形成

历史上的王朝和帝国多是以武力征服为后盾组建起来的。部落或氏族内的强者先征服本部族内的弱者，然后再带领整个部族征服其他部族，把能够征服的地域都纳入自己统治范围。在这些征服过程中，往往会有种种道德或宗教理由相随，但它们并非统治的基础。王朝或帝国统治的真正基础在于征服者的强大和被征服者的弱小。随着王朝或帝国的建立，征服者变成了统治者，被征服者变成了被统治者。统治者异化于和外在于被统治者，在这种情况下，统治者和被统治者从根本上是对立的两极，不存在联合的可能。在这种政治组织形式下，有“屈服”，而无“联合”。所以，从严格意义上讲，王朝或帝国这些传统类型的政治体并非政治共同体，它们不是全体成员的联合体，而是“征服——屈从”的妥协体。传统政治学说的君权神授论、血统高贵论，所要做的不过是合法化统治者对被统治者的压服而已。

普芬道夫的政治体建构方案则试图超越统治者和被统治者之间这种根深蒂固的两极对立。传统的政治是只有统治者和被统治者，普芬道夫则在其中加入了“国家”这一共同体概念，并把“国家”这一共同体凌驾于统治者和被统治者之上。不管是统治者还是被统治者，都是国家的组成部分。国家是共同体内所有人的联合。国家构造的关键在于联合，所有人的有效联合才能构成国家。“只有当人们结成意志和力量联合体的时候，众多的个人才变成了一个比其他任何个体都强大的共同体——国家。”

问题在于，众人有效的联合如何实现？答案是契约。只有有效的契约才能把原本自由和平等的众人联合起来，组成命运共同体。契约是联合的手段，联合则是契约的目的。

具体而言，国家的构造是由两重契约和一项法令来完成的。“要组成一个通常意义上的国家，需要有两重契约和一项法令。”由此可见，国家的构造过程可以分为三个步骤：

第一步，众人达成联合协议。协议当事方是所有具有政治决断资格的人（在普芬道夫这里就是众男性家长）。在不安全的自然状态中，各自具有独立意志和判断力的众男性家长全体一致地达成协议：组成一个单一而永恒的联合体，共同商讨、共同领导来组织安全防卫。这是第一重契约，它构建了一个联合体或联盟。

第二步，颁布政府该如何组织的法令。共同体形成之后，首要任务就是要组织政府。只有政府组织起来了，共同防御才有实现之可能。“在这一事项确定之前，将无法有效地采取措施确保公共安全。”

第三步，统治者和公民达成一个双务契约：“任命一个人或一个团体，将初创国家之政府托付给他（他们）。”这是一个授权性契约，当事方是公民和统治者。这一契约是一个双务契约，包含着对待给付义务：个体性的公民同意服从统治者，因此就负有政治义务；而统治者同意“管理国家”。此外，统治者还要依据前述政府组织法令行使最高权力，并只以公共安全为目的。这一契约生效之时，就是国家诞生之时。

由此可见，普芬道夫的国家构造是以契约作为核心的。这种以契约为核心的方案被称为“契约论”。契约思想与实践在西欧（特别是基督教）历史传统中源远流长。基督教中耶和华神和以色列选民的关系处理主要就是以“立约”为主要手段的。中世纪时期封建领主与属民的关系也主要靠契约调整。但是，把契约作为国家建构的手段，却是近代政治思想的创造。作为国家建构手段的契约与传统契约有着本质的不同。神人关系的契约化处理也好，领主属民关系的契约化处理也罢，都是事实关系形成在先，立约关系在后，契约不过是对既成事实的确认与固定：此外，神与人、领主与属民的地位是不平等的，他们的契约就本质而言是一种不平等契约。但是就国家构造而言，情况则有不同。在国家形成过程中，是众人立约在前，国家形成在后，国家是契约的产物；立约众人是自由且平等的主体，他们的契约是一种平等契约。

析而言之，国家构建是通过两个契约即社会契约和政治契约来完成的。

先来看社会契约。众人的联合协议是一种社会契约，其作用是构建一个共同体。这是平等且自由之主体相互之间联合组成共同体一起生活的约定。在普芬道夫那里，社会契约有多种，婚姻契约、父母子女契约和主仆契约都属于社会契约。组成政治共同体、构建国家的社会契约是一种更高层次契约，与其他几种契约存在着根本性差异。我们可以从两个层面来认识这种差异。首先是联合的目的不同。婚姻契约是为了缔结家庭、繁衍后代。主仆契约是为了生存、生活方便。组建国家的社会契约则是为了稳定的和平与安全。一般的社会契约是生活导向的，而建国社会契约则是政治导向的。其次是联合的程度不同。所有类型的社会契约都会导致社会共同体的诞生，但是这些共同体的联合程度却并非完全一致。如前所述，一般的社会契约是一种“生活联合”，其内容为和平、合作、某种程度的支配，它要求成员之间要和平共处、互助合作，并存在某种程度的命令、服从支配关系。但是在建国性社会契约，情形则又不同。建国性社会契约也要求和平、合作，但除此之外，它还要求绝对的服从。为了社会的整体安全，个体必须要服从社会。在这里，社会就具有了绝对的权威。

建国性社会契约是缔约者决断的结果。社会契约签订之时，即是决断确定之时。这是一个伟大的创造性时刻。在此之前，这个意义的社会契约并不存在；在此之后，即国家这个“独立的人”建立之后，这个契约也绝对不能再继续存在，除非人们重新陷入自然状态。正如吉尔克所言，“社会契约甫一诞生便即告死亡”。之所以对社会契约的存在时间做如此严格的限定，是因为，在自然状态下政治社会并不存在，人们并没有结成政治共同体而生活；而在建立政治社会之后，就不能再允许以组建社会为名缔结新的共同体联盟。所以，构建国家所需要的社会契约只存在于自然状态消逝、政治社会建立的那一关键时刻。

至此，尚有疑问的是，对于建国而言，社会契约为何会成为唯一手段？政治社会存在两类普遍性关系，一个是横向性关系，即社会主体之间的和平、合作关系；一个是纵向性关系，即统治者与臣民间的统治与服从关系。相应的，也应当从两个方面来看待社会契约的合法性或必然性问题。故此，普芬道夫的回应也分为两个层次。第一，社会契约是实现社会成员之间和平、合作的唯一人为手段，暴力不会产生真正的和平。社会的本质是人与人之间的相互和平，并在此基础之上互助合作，增进福利。这就要求人们做到以下三点：（1）不侵害他人；（2）承认他人是与自己平等的人；（3）每个人都尽其所能以期有益于他人。这三条是自然法施加给人的义务。但由于自然法自身实施手段的局限，要真正实现这三点，尚需要人为手段。人的本质在于自由意志，人的行为是受意志驱动的。所以，要真正使以上三点化为人行为的驱动力，就必须要使人的意志真正的、发自内心的认同。而这，只有契约才能做到。暴力压制或许可以获得暂时的、表面的社会和平，但要通过它获得社会合作则断无可能。只有人相互之间签订了自愿性社会契约，普遍性的社会和平与合作才能真正实现。第二，社会契约是实现政治权威的唯一人为手段，暴力不产生任何权利。在这一点上，普芬道夫是卢梭的先驱。在普芬道夫看来，自由意志是人特有的本质，人的行为是受自由意志支配的。放弃自由就是放弃人自己的人性。所以，不要自由就是放弃人做人的权利。政治权威可以实现秩序，给人以和平与安全。但与此同时，政治权威又是对人的自由意志的绝对支配。所以，根本的问题是要找到一种有效的联合形式。这种联合形式既能够形成权威，从而能以全部的共同力量来保护和捍卫每个成员的人身和财产，又能够确保权威不违背自由，从而使得每一个从属于联合体的成员不陷于恐惧。这个问题只有靠社会契约才能解决，社会契约的实质是每个人根据自己的意志组建联合体。暴力不仅形成不了真正的和平、合作，也不能产生任何权利。在普芬道夫看来，权利要么来自于法律，要么来自于契约。就历史面向而言，古代的政治体确实大多是靠武力征服形成的，普芬道夫对此有着清醒的认识。但在普芬道夫看来，那些靠征服形成的根本不是一个政治共同体，而是利益妥协体。统治者与被统治者在其中的根本性对立即是明证，人们是只知有统治，而不知有国家。统治者享有的并非统治权利，而是武力优势。统治者和被统治者都放弃自己之一己私利，通过社会契约，形成公共意志，这才是国家构建的正途。

国家构建过程中的第二个契约是政治契约。如前所述，它是公民和统治者之间的双务契约。它所要解决的是国家统治权利的具体归属问题，即确定公共意志的具体行使者。社会契约结成了共同体，政体法令确定了国家政府之组织，接下来的问题是：政府权力该由谁行使？政治契约就是为了解决这一政府权力授予问题。通过政治契约，人民把政治权力授予了统治者；统治者则肩负起了管理国家的责任。

政治契约签订是国家诞生的标志。在政治契约签订之前，通过社会契约建立的国家还是一个“未成熟国家”（infant state），原因就在于公共意志还缺乏明确的行使者。普芬道夫认为，通过意志整合和权力整合被创造出来的国家是一个独立的主体，一个活生生的人：

这样被组成的一个国家就是一独立的个人（person, persona）。他有自己的名字，因此和所有的特定个体都是不同的。他也有自己特定的权利和财产，任何个人、团体甚至是全体人民，都不能从主权享有者或被任命管理国家之人手中夺取它们。所以说，国家就是一个混合的道德人，他的意志是由某些人的意志调和而成的，因此也被称作是全体的意志。

继霍布斯之后，这是对现代国家概念最早也是最清晰的专门论述之一：国家是一个意志和权力的结合体，整合了统治者和臣民而又独立于他们。概言之，国家就是一个独立的人格体，但在政治契约签订之前，国家这一人格体还缺乏明确的意志行使者，所以就是“未成熟”的。政治契约的签订确定了统治者，也就使得成熟的国家诞生了。

在建构国家的同时，政治契约同时充当了人民控制统治者的手段。这主要体现在以下三个方面：

首先，政治契约矮化了、世俗化了统治者。政治也就世俗化了。传统上，统治者的权威来自于上帝（神）或高贵的神圣血统。所以，统治者是高高在上的，其统治无需也没有必要首先征得统治者的同意。统治者当然有可能会照顾臣民的利益，但那只是为了更好地维护自己的统治或者体现自己的仁慈。在某些特殊时刻下，统治者甚或会与被统治者签订契约。但那绝非平等性契约，不过是为了缓和或软化统治关系而已。而如今，在契约建国论这里，统治者从高高在上的圣主变成了与人民平等的立约人，人民可以通过自主的契约行为来选择统治者了。契约成了统治者合法性的唯一来源，除此之外，别无他途。与此同时，统治者身上的神圣光环也就褪掉了。政治从神圣事业变成了利益的讨价还价。

其次，政治契约的存在意味着国家与统治者的分离，国家是不可改变的，而统治者则是可以更换的。社会契约建立了国家，政治契约则为国家确立了掌权者即统治者。如前所述，社会契约只存在一刻，也只存在一次（除非人们重新陷入自然状态），这就意味着一旦国家建立，人民不得再另行建国。但是，这并不意味着人民不可以更换统治者，因为，政治契约的签订并不受前述限制。经过政治契约授权，统治者就代表着国家，行使着国家权力。但这并不意味着统治者可以永远代表国家，人民可以通过该签政治契约的方式更换统治者。

再次，控制主要通过统治者的三个义务体现。依据政治契约，统治者肩负着三重义务：（1）管理国家；（2）依据最高法令形式权力；（3）以公共安全作为权力行使的唯一目的。通过这三个义务，统治者换来的是人民的政治服从。如果统治者违背义务，人民也就可以不再履行政治契约。

普芬道夫的两重契约建国论是对霍布斯一重契约建国论的直接驳斥。普芬道夫指出，霍布斯的一重契约有着致命的缺陷，因为在共同体成立过程中，是臣民之间相互表示服从，而不是臣民向还不存在的主权者表示服从。他认为，霍布斯企图用一重契约来巩固主权、防止叛乱的做法并不可取，一个建构恰当的双务契约并不会给反叛提供借口。“其实，当我们承认统治者和公民之间的契约存在时，霍布斯所看到的那些麻烦也并不必然会到来”。

两重契约建国论虽然特色鲜明，但并非普芬道夫建国理论最大的特点。普芬道夫建国论的最独特之处在于他对建国最高法令（即前述建国第二步骤）的强调。普芬道夫强调，签订社会契约之后，必须要颁布最高法令以确定政府之组织。并且，在最高法令颁布之前，不得签订政治契约选择统治者。统治者确定之后，也必须要依据最高法令行使权力，这是政治契约的条款之一。由此可见，关于最高法令，普芬道夫的核心意思有三层：（1）最高法令在国家政治生活中享有最高地位。（2）人民是最高法令的制定主体。因为在最高法令制定之时，统治者还没有诞生。（3）统治者必须依据最高法令执政。普芬道夫高度重视最高法令，并且借此清晰阐释了宪政的核心要义。只可惜，后来的学者几乎都把注意力转向了他的两重契约理论，而把这一点忽视了。

最高法令在国家中的至上地位只是国家与法律相关联的一个方面。其实，从国家建构历程我们可以看出，国家建构也是遵循自然法要求的结果。简而言之，国家建构对自然法的遵循主要体现在三个方面：（1）自然法要求人要社会化，而社会化的最高形式是进入国家而生活。（2）正是自然法规定的人的自然平等和自由构成了契约建国论的正当性基础，摒除了暴力建国。（3）契约必须信守这一自然法义务确保着国家建构的顺利进行和正常运作。

我们可以看出，在普芬道夫这里，法律理论与国家理论有着紧密的关联，甚至可以说，普芬道夫的国家理论本质上是一种法律理论。这种关联是普芬道夫试图驯服国家，让其为保存人的社会性服务的智识努力。通过将自然法置于国家之上，普芬道夫其实是将法律放在了政治生活之上。这体现了普芬道夫的古典气质，即认为政治是要讲德性的；同时更体现了普芬道夫向现代的迈进，即认为应当通过法治实现政治生活的正常化。这种用理性法则安排政治的思想构成了后世法治思潮的滥觞。

三、契约建国论带来的问题

契约建国论面临的第一个问题是它是否与历史事实相符合，即这中间存在着逻辑与历史的内在紧张。在普芬道夫那里，国家是通过契约构造出来的。对国家权威的正当性而言，自愿性契约是如此重要以至于普芬道夫认为，所有的国家都必须是由这种契约构造出来的。换言之，在普芬道夫看来，不仅所有的国家都应当依据这种契约被缔造，而且事实上，每一个已经存在的国家都是依据这种契约被构建出来的。像“自然状态”一样，“自愿性契约”也一直摇摆在假想性工具和真实性历史事实之间。一方面，自愿性契约在逻辑上是必不可少的，只有有了它，契约建国论在理论上才能够自洽。另一方面，自愿性契约又需要具有历史的真实性，惟其如此，它才具有现实的说服力和可信性。

但问题就在于，历史并不一定就与逻辑相符合，合理与现实之间总存在着内在的紧张冲突。于是，在此处，就出现了对契约建国论的第一个致命性批评：把契约作为建国的唯一手段，是否符合历史事实？这种批评背后隐含的如下观点：既然逻辑和现实存在着冲突的可能，那为何要牺牲历史而成全逻辑？

对此，普芬道夫曾有如下回答：

我们不应因为无法确知大多数国家的来源或不能确定所有国家都是由契约创建的，就认为这些关于建国契约的论述都只是我们头脑幻想的结果。因为，如果离开前述所论契约，便不可能理解国家和服从。必须得把契约，至少是默示契约，楔入国家建构之中。还因为，尽管缺乏明文记载，但人们还是可以通过推理找出事物的起源。

在此，普芬道夫的逻辑是，国家建构的历史大多因年代久远，已经不可考，只有依据理性的重构才能够对其进行确切的把握。像康德一样，普芬道夫采用了悬设的手法，相信能够把某些必需性条件加入对现存事物的理解之中。就像时间、空间这些必不可少的先验性存在一样，对于国家建构而言，自愿性契约也是必不可少的。只是，与康德不同，普芬道夫悬设的是一个历史性事件，这已经超出了逻辑的范畴。这就带来一个问题：一旦历史事实真相被揭示出来，悬设就失去了意义，变成了错误的假设。如果有证据表明某些国家是靠暴力征服或其他手段建构起来的，普芬道夫为契约建国论所做的辩护便失去了意义。

契约建国论面临的第二个，也是更为根本的问题在于：个体之间一个临时性约定（temporal agreement）是否可以产生无条件的政治义务（unconditional obligation），而这种义务是社会秩序维持所必需的。换言之，契约是否可以为国家权威提供必需的支持？对此，普芬道夫的立场似乎颇为含糊：

除非理性已经提前确定了法律效力，否则，似乎没有没有任何人类权威可以声称自己有权获得服从。尽管我们可以设想人类的政府只依赖人的同意，并且，通过这一同意，对理性的命令的遵守也得到了体现。

这一陈述引出的问题是，国家及其法律中的道德因素究竟是来自于契约还是其他渊源（比如理性、官长意志）？普芬道夫在此处引入了“理性”，他认为国家及其法律还需要在理性中寻求权威来源。是理性的先在秩序决定了国家的存在及其权威。自然法就是永恒理性的化身，它不但要求人要社会化，而国家化则是人社会化的最高形态。这样，普芬道夫关于国家权威的论述就产生了内在的张力，一方面，自愿性契约是建国的唯一合法手段，另一方面，理性又是衡量国家的最高标准。一边是民主性契约，一边是先在的理性，这就产生了民主与理性的内在紧张。这种紧张构成了普芬道夫契约建国论的第二重张力。

从普芬道夫对理性作用的强调导出了契约建国论的第三重张力，即人的自愿性契约与上帝命令的内在紧张。通过契约建国论，普芬道夫把国家构建过程完全世俗化了。通过自主性契约，有血有肉的自然人群体通过自己的行动创造了一个有血有肉的真实生命存在。国家变成了人造物。但是，如果就此认为国家是纯粹的人造物那就错了。如前所述，国家建构还是自然法的指令，而自然法则是神的意志的产物。由此，国家建构就与上帝联系起来了。“关于国家起源的该种论述并不意味着政治权威不属于上帝。”国家要从上帝那里获得最终的权威。“上帝通过理性早已给了人们先天的命令：如果人类已经繁衍众多，就建立国家，从而通过主权来维持社会生活。”[63]普芬道夫如此强调上帝这一超验性存在对国家权威的作用，或许是要有意识的弥补契约论的不足。即时性契约如何可能创造绝对性权威，如何可能帮助国家获得国民绝对的服从和效忠？这确实是一个不容回避的大问题，一个靠人力似乎无法得到圆满解决的问题。于是，普芬道夫最终又向上帝求救了。从偏离宗教推进国家理论的世俗化开始，最后又回到宗教。如何协调国家的世俗化与神圣化的关系，是契约建国论所没有解决的张力性问题。

文章原题为：《社会性与理性王国的契约建构——普芬道夫国家建构理论的解读》，刊于《历史法学》第八卷：《人的联合：从自然状态到政治社会》。限于篇幅，略去注释。