Matter and Memory读后感100字

《Matter and Memory》是一本由Henri Bergson著作，Zone Books出版的Paperback图书，本书定价：USD 18.95，页数：286，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《Matter and Memory》读后感(一)：末章概要之“概要”

非常感谢友邻“豆有”对末章的翻译。

①实在论和观念论的错误在于，将心灵的基本运作——知觉（perception）和记忆（mémoire）——都只视作纯粹知识之运作，某种心灵中立冷静的工作，某种纯粹的凝视；但实际上，在柏格森看来，知觉和记忆并非某种纯粹知识，而是朝向动作的。

②知觉给予了我们“物自身”，但只给予了我们“物”的一部分，物象（image）在各个方向都超出了知觉。当“身体被表现为真正的动作中心之时，它的活动会显得像是照亮了物质中所有那些在每一个相继时刻中它可以应对的部分（……）一切发生的就像是我们允许外间事物真实的动作滤过我们，以便于抓住和保留那些潜在的动作：这些事物施加于我们身上及我们施加于事物身上的潜在动作就是我们的知觉。”

③记忆的功能是什么？首先，记忆“唤起所有和当下知觉相似的过往知觉，让我们能想起它们之前和之后的情形，以便给予我们的决策以有用的建议”；进一步地，“通过允许我们在一个单独的直觉中抓住绵延（durée）的多重瞬间，它将我们从事物之流中解放出来，也就是说从必然性之韵律中解放出来。记忆能够把愈多此种瞬间收紧为一，其愈是能够让我们把握物质”。

④知觉和回忆的区别：“记忆并非是大脑的一个功能，在知觉和回忆之间不仅仅是程度之别，而是种类之别”。知觉和记忆的区别在于：知觉（perception）在事物之中而非在我之中，在纯粹（即理想化的、瞬间的）知觉中，知觉到的物体是一个当下在场的物体，一个改变着我们身体的物体；而（纯粹）记忆则是对于一个不在场对象的表象，朝向不再动作的过去，是精神的显现。

⑤记忆重新实显为知觉/物质化的可能：身体提供给了记忆一个与当下现实的接触之点，记忆“有可能而且可以通过将自身嵌入当下知觉并从中借来活力的方式来动作”，即“大脑状态通过赋予回忆以物质性让其能够抓住当下”，从而重新实显化为知觉。

⑥最后，柏格森试图通贯自己对纯粹回忆（精神）和纯粹知觉（物质）的理解，即对具体知觉的讨论，从而触及物质与心灵、身体与灵魂的结合问题。“纯粹”（强调瞬间性）实际上是一种理想状态、是一个极限。“每一个知觉都充斥着一定深度的绵延，将过去延伸进现在，因此总有记忆参与。”进一步地，柏格森反驳了二元论中三重对立：非广延与广延，质与量，自由与必然。

《Matter and Memory》读后感(二)：【转】尚杰：柏格森哲学如何摆脱了康德与胡塞尔——读柏格森的《物质与记忆》

【作者简介】尚杰，1955年生于辽宁沈阳。毕业于中国社会科学院研究生院，博士学位。现任中国社会科学院哲学研究所现代外国哲学研究室主任，研究员。从事外国哲学专业研究，研究方向为法国哲学、后现代思潮。主要著作有：《语言、心灵与意义分析》、《德里达》、《解构的文本：读书札记》、《归隐之路：20世纪法国哲学的踪迹》、《社会契约论导读》、《西方哲学史（第五卷）：启蒙时代的法国哲学》、《从胡塞尔到德里达》、《精神的分裂：与老年德里达对话》、《法国当代哲学论纲》、《法国哲学精神与欧洲当代社会》、《沉醉之路：变异的柏格森》、《中西：语言与思想制度》、《图像暨影像哲学研究》、《哲学治疗的可能性：重新发现叔本华与尼采》等。

《Matter and Memory》读后感(三)：《物质与记忆》末章翻译

《物质与记忆》在柏格森的著作中占据一个中心位置，本文译自柏格森亲自校对过的英文版，以下是全书的最后一章，柏格森串起并论证了全书的几个关键主题，可以作为一本自成一体的小书来读，或许也是柏格森本体论最好的大纲。

*方括号内为原书边注*

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末章：概要与结论

I．

【身体只是动作之器具】

我们从实际情况中得出并用论证明确了这个观点——我们的身体只是动作之器具，且只有动作之用而已。身体不在任何程度，任何意义上，不在任何方面用于制备表象，遑论解释表象了。对外知觉的考察：在大脑的所谓知觉机能和脊髓的反射机能之间，只有程度而无性质之别。脊髓将接收到的刺激转变为多少有些必然的动作，大脑则将刺激与多少能够自由选择的运动机能连结；但在我们的知觉中，大脑只是解释了动作之初始，预备，或是取向，但并没有解释知觉本身。对记忆的考察：身体保存了过去的动作习惯并能够反复重演[译注：如骑自行车，随口报出电话号码]；它可以恢复出各种态度，而过去将自身嵌入其中[译注：如看到熟人]；又或者通过重演某些大脑现象（将过往的知觉延伸于当下），身体提供给了记忆一个与当下现实的接触之点，以恢复其已经丧失了的对于当下实在的影响力：但是没有任何一种情况中，大脑能够储存回忆或物象[译注：image物象，是本书的经常使用的概念，不应狭义地理解为视觉形象或影像，而是“事物的显现”，比如先天性盲人手中的弹珠，教堂遥远的钟声等，都是image]。因此，在知觉或记忆中，更不用说在心智的更高禀赋中，身体对于表象都无直接贡献。通过在各个方面发展这个假说，二元论便被推到了极端，似乎我们在身体和灵魂之间划出了一道无法跨越的深渊。但实际上，我们指出了能让它们相遇的唯一道路。

II．

【知觉和记忆，躯体和精神，都不是仅仅是对方的副本】

在一般的二元论中，或是唯物论和唯心论中，所有困难都起于这个问题，认为知觉和记忆的现象，躯体和精神的现象，一方只是另一方的副本。设想我将自己放在唯物论立场，将意识视为副现象：我就很难理解为何特定的大脑现象会伴随着意识，也就是说我最初设想的这种对于物质宇宙的意识副本有何用处，为何而起。假设我更倾向于唯心论：那么对我来说就只有知觉了，而我的身体则是其中之一。然而观察又告诉我，如果对所谓我的身体这个物象做一点细微的改变，则可以改变我知觉到的全体物象（只需要闭上我的眼睛，我的视觉宇宙就消失了），科学让我确信所有的现象必须按照确定的秩序继起和互为条件，在其中结果与原因总是相称的。于是，因为发生的变化必须与我身体周遭那些继起的物象变化相互对应（而且是有规律的对应，并可以相互推论），我便不得不在所谓我的身体这个形影不离的物象中去寻找这些变化：于是我又被带回了这里，大脑运动是我知觉的副本。的确，这些大脑运动本身依然是知觉，是“可能”的知觉，——所以这第二个假说比第一种更好理解；但是另一方面，它又必须假设在对于事物的真实知觉和对于我大脑相应运动的可能知觉（而它们与那些事物本身并没有任何相似之处）之间，有一种费解的联系。当我们凑近一些就能看到，这是一块让所有唯心论沉没的暗礁——我们感官知觉到的秩序和我们在科学中所寻求的那种秩序之间根本没有通路——或者，如果我们特指康德的唯心论，则是感官和理解之间没有通路。——所以，看起来一般二元论是我唯一的庇护所了。我将物质放在一边，心灵放在另一边，然后设想大脑运动是我关于物体表象的原因（cause）或起因（occasion）。但如果这些运动是其原因，如果它们足以产生表象，我就要一步一步地，退回到唯物论的那个副现象假说了。如果只是起因，我便可认为它们与表象没有任何相似之处，这样就剥夺了我在表象中赋予物质的各种性质，于是我又回到了唯心论。唯心论和唯物论就成了这类不断震荡的二元论的两极；而这时，为了维持这种二元性的意义，就需要让它们平起平坐，这就将它们引向了一个共同起源，它们只是其不同翻译，是对于同一个法则的早已注定的平行发展，否认它们之间有相互影响，只有必然之序列，并把自由祭出。

【错误在于我们相信知觉和记忆只是纯粹的知识，然而它们是指向动作的】

现在如果我们检视这三种假说，便能发现它们有一个共同的根基，即认为心灵的基本运作——知觉和记忆——都只是纯粹知识之运作。他们在意识的起源处，不是放上外间实在的无用副本，就是放上全然冷静中立的理智所建构的静止材料：但是他们从来都忽略了知觉和动作，记忆与行为之间的关系。现在无疑可以设想，作为理想极限，记忆和知觉可以是冷静中立的；但是实际上，知觉和记忆都朝向动作；身体准备的就是动作。我们先来看看知觉吧？趋于复杂的神经系统将接收的刺激疏导进趋于多变的运动机制，以便同时起草出愈多种的可能动作。我们再看看记忆？我们曾经提到，记忆的首要功能是唤起所有和当下知觉相似的过往知觉，让我们能想起它们之前和之后的情形，以便给予我们的决策以有用的建议。但这不是全部。通过允许我们在一个单独的直觉中抓住绵延的多重瞬间，它将我们从事物之流中解放出来，也就是说从必然性之韵律中解放出来。记忆能够把愈多此种瞬间收紧为一，其愈是能够让我们把握物质：所以，实际上生物的记忆首先衡量了其作用于事物的力量，并且也只是这个力量的心智之回响。让我们从这个能量出发，把它当做真正的原则：让我们把身体看做是动作中心且仅仅是动作中心。由此来看看关于知觉，记忆，以及身心关系，我们将得到怎样的结果。

III.

【知觉给予我们的是“物自身”】

先谈谈知觉吧。这里是我的身体及其“知觉中心”。这些中心颤动，我就有了关于事物的表象。另一方面，我已经断言这些颤动既不能制造也不能翻译我的知觉。于是我的知觉外在于这些颤动。那么知觉在哪里呢？我对其答案毫不迟疑：设定出我的身体，我就设定了一个特定的物象，但是同时聚拢在它周围的还有其他物象，因为没有物质物象就其在宇宙整体中所占位置来说不具有其自身性质及来由的，简言之就是其存在的。于是我的知觉只能是这些物体自身的一部分；与其说物体在知觉中，不如说知觉在物体中。但是在物体之中的知觉到底是什么呢？我观察到我的知觉似乎伴随着所谓感觉神经颤动的所有细节；但是另一方面，我也知道这些颤动只是我的身体这个物体对于周围其他物体的反应在做的准备，是在起草出我潜在的动作。因此知觉是由我们从物体总体中分离出的，我身体的可能动作施加于其上的那部分构成的。于是，知觉看起来只是一种选择。它不创造任何东西；正相反，其职能只是排除掉物象整体中那些我无从把握的部分，然后从我能留下的物象中，排除掉所谓我的身体的这个物象不需要的部分。这样，我们至少大大简化了我们所谓“纯粹知觉”的解释和阐述方式。现在让我们立刻标记出我们在实在论和唯心论之间所站的居中位置。

【然而它给予我们的只是物的一部分】

我们将事物称为“物象”，已经表明在这点上我们可以勉强接受唯心论，即认为每种实在都与意识有某种亲缘，某种类比，简言之，某种关系。没有哪种哲学学说（只要它是自洽的），能逃开这个结论。但是，即使我们能召集所有有意识存在的所有意识状态的所有过去现在及可能，我们也只是收集到了物质现实的很小一部分，因为物象在各个方向都超出了知觉。科学和形而上学试图重建的正是这些物象，以此就能恢复整个链条，而我们的知觉抓住的只是其零星几环。但是，为了能够发现知觉和实在之间这种部分与整体的关系，我们必须留给知觉其真正的职能，也就是为动作做准备。这就是唯心论没有做到的。正如我们刚刚谈到的，为何唯心论不能将知觉中所显示的秩序连到科学已成功建立起来的秩序上去呢？也就是说，将我们感官中所显现的莫测秩序连到自然现象间的决定论秩序上去呢？正是因为在知觉中，唯心论赋予意识一个推论者的角色，所以唯心论看不到比如让两个感知之间的环节溜掉对于意识来说有何益处，也许正是通过这些环节可以把后一个感知从前一个感知中推断出来。于是这些中间环节和其严整的秩序便隐没于晦暗之中了，不论我们是追随穆勒（Mill），把这些中间环节归为“可能感知”，或者追随康德，把这秩序的底层结构归结于一个不带个人色彩的理解力之工作。但是假设我的意识有着一个全然务实的目的，在汇聚的事物之中，它只是显示我的可能动作有兴趣施于其上的那些。我便能理解为何其余物象会从我这儿溜掉了，即使它们的本质与我们所知觉到的也并无不同。于是我对于物质的知觉不再是主观的（如英国唯心论），也不是相对的（如康德的唯心论）。知觉不是主观的乃是因其在事物之中而非在我之中。它也不是相对的，因为“现象”与“事物”之间的关系不是表象与实在的关系，而是部分与整体的关系。

【错误在于，设定出一个先于延展（extension）的均质空间作为实在的甚至是理想的介质】

现在我们好像又回到了实在论。但除非能修正实在论的一个关键之点，否则它就会因同样的理由和唯心论一样难以接受。我们说过，唯心论难以跨跃知觉中显示的秩序和科学中成功建立的秩序（也即实在）之间的鸿沟。相反的，实在论无法从实在中引出我们关于它的直接意识。就普通的实在论观点来说，我们一边是由或多或少独立部分组成的复合的物质，散布在空间中，另一边是一个与物质没有任何接触点的心灵，除非像唯物主义者一样坚持把心灵当做一种令人费解的副现象。如果我们倾向于康德的实在论视角，我们会发现在“物自体”（也就是实在）和‘感觉之杂多’（在其上我们建构知识）之间，没有可解的关联，无可公度。现在，如果我们抵达这两种实在论的极端形式的根基，就会发现它们汇于一点：在思维和事物之间，都阻隔了均质的空间。简单的实在论把这个空间当做真实的介质，事物悬浮其中；康德的实在论把它当做理想介质，在其中感官的多重性得到协调；但是对于它们来说，这一介质都是一开始给定的，也是其中之物要承受的必然条件。而如果我们试着探究这两个假说的根基，反过来，我们会发现其赋予均质空间一个冷静中立的职责：空间不是被仅仅当做物质实在的容纳之所，就是被赋予一项纯推论性的功能，即为感官自身协调提供途径。所以，实在论的晦暗之处和观念论一样，来源于这样一个事实，它们都认为我们的意识知觉和知觉的条件，都指向纯粹知识而非动作。但是，现在设想这个均质的空间不是逻辑前提，而是后于物质个体以及我们关于它们的纯粹知识；设想广延性先于空间；设想均质的空间关乎我们的动作且只关乎我们的动作，它就像是一个无限细密之网，我们在物质的连续性之下将其抻展，以便帮助我们掌握物质，按我们的动作之计划和我们的需要去切分物质。现在，我们的假设不仅让我们与科学协调：科学向我们显示了所有事物都会影响所有其他事物，所以在特定意义上，事物都占有广延之整体（虽然我们只是知觉事物的中心，并用一定边界限定它，超过边界的我们的身体便不再把握它了）。它也不仅有着形而上学上的优势：即抑制和缓解由可分割的空间起的悖论——悖论总是要起的，正像我们显示过的那样，它们源自没能区分两种观点，即源自动作的观点和源自知识的观点。它的最大优点是去除掉了实在论所建立的，栏在广延的世界和我们对于它的知觉之间的不可逾越的障碍。实在论的信条认为一方是多重的和可分割的外间实在，另一方是迥异于广延的知觉，其绝无可能与广延接触，而我们发现具体的广延性并非是可分割的，直接的知觉也并不是非广延的。从实在论开始，我们回到了观念论曾引我们所至之处；我们将知觉置于事物之中。我们也看到了，当我们抛弃掉被两者不加批判地当做共同边界的假设之后，实在论和唯心论变得可以理解了。

总结一下：如果我们设定了一个广延的连续体，并且在这个连续体中，我的身体被表现为真正的动作中心，它的活动会显得像是照亮了物质中所有那些在每一个相继时刻中它可以应对的部分。在物质之中划分出我身体范围的那种需求，那种动作的能力，同样也在我周围的介质中切割出了分明的物体。一切发生的就像是我们允许外间事物真实的动作滤过我们，以便于抓住和保留那些潜在的动作：这些事物施加于我们身上及我们施加于事物身上的潜在动作就是我们的知觉。但是因为我们的身体从周围物体接受到的刺激不断地在其内部导向各种动作之萌芽——因为大脑内部的运动草拟出我们在每一时刻对事物的所有可能动作，大脑状态便与知觉严格地对应了起来。大脑运动既不是知觉的原因，也不是其结果，更不在任何意义上是其副本：它单单只是其延伸，知觉是我们潜在之动作，大脑状态则是我们动作之开始。

IV．

【真实的动作和潜在的动作。向感受和记忆过渡】

[译注：本节用如下翻译区分这几个概念：

感受affection——不在客体世界中，比如疼痛；

知觉perception——强调客体性，比如一个课桌；

感觉sensation——不区分客体性和主体性，比如看到流血，听到乐曲]

但是这个关于‘纯粹知觉’的理论需要就两点进行限制和完善。对于所谓‘纯粹’知觉，就像是实在的一个碎片，如其所是地剥离，它只能属于这样一种生命，这种生命不能将其对别的物体的知觉和对自己身体的知觉（也就是感受）混合；也没有这样一种直觉，把当下的瞬间和其它瞬间（也就是记忆）混合。换句话说，我们为了研究的方便只能这样开始，把活的身体当做是空间中的一个数学点，意识知觉当做是时间上的数学刹那。但现在我们必须要恢复身体自身的广延和知觉自身的绵延了。以此我们便恢复了意识的两种主观要素，感受性和记忆。

何谓感受呢？我们说过，知觉反映出我们身体对于其他物体的可能动作。但是我们的身体，作为有广延的存在，不仅可以作用于其他物体，也可以作用于自身。进入我们知觉中的，必然也有属于我身体的某些东西。当处理外界物体时，我们假设它们是通过相隔或多或少的空间和我们的身体相区分的，空间衡量了它们的益处或威胁在时间上的紧迫程度：这就是为什么我们对于这些物体的知觉只是反映了可能的动作。但是物体和我们身体的距离越是减少，可能的动作就越是倾向于转变为真实的动作，距离越是减少，对真实动作的要求就越是紧迫。当距离减少到零的时候，也就是说，当被知觉到的物体是就我们身体的时候，我们的知觉起草出的就是真实而非潜在的动作了。确切地说，这就是疼痛的本质，是被损害的部分拨乱反正的真实努力，一种局部的努力，孤立无援，因此注定失败，因为作为一个有机体除却作为一个整体去动作之外别无他法。所以疼痛就位于它被知觉到的地方，就像是一个物体就位于它被知觉到的地方一样。在感受和物象知觉之间有这样的区别，感受是在我们身体之内的，物象是身体之外的。正因如此，同时通过感觉和物象两种形式，体表作为我们身体和其它物体的通常边界呈现给我们。

这种感受感觉的内在性构成了其主观性；物象的外在性大体构成了其客观性。但是我们在这又遇到了那个反复出现的错误，在整本书中我们不断与它交锋。即认为知觉和感觉是为了它们自身而存在的；哲学家赋予它们全然推论性的功能；因为他们忽略了感觉和知觉所系的那些真实的和潜在的动作，感觉和知觉的描述和区分，正是取决于这些动作是真实的还是潜在的，忽略了这种区分，哲学家除了程度差异之外就看不到任何别的差异了。加之由于感受感觉虽然有其位置，但是有点模糊（因为它牵涉到的并不是一种边界分明的努力），哲学家们便立刻宣称它是非广延的；而这些弱化了的感受或曰非广延的感觉被他们设定为材料，并指望通过这些材料来建造起空间中的物象。于是他让自己陷入这样一种境地，既不能解释意识或感觉的要素来自何处（他将它们设定为这么多种绝对之物），也不能解释这些无广延的东西如何找到他们通向空间的道路并在那里协调，也不能解释为何在空间中它们采取了这样一种特定秩序而非另一种，最后也不能解释它们如何构成一种对于所有人都是有序和共通经验。其实正相反，这些经验，这个我们活动的必要领域，才是应该是我们的出发点。纯粹知觉，也即物象，才是我们应该设立的起点。而感觉，也远不是物象的原材料，而显得更像是一种不纯之物，是我们把我们身体的一部分投射进了所有其他物象之中。

V．

【记忆是精神，而非物质的显现】

但是，一旦我们只将自己限制在感觉和纯粹知觉，就很难说我们是在讨论精神。无疑作为对意识副现象理论的反对，我们已经证明了并没有对等于知觉的大脑状态。无疑从物象总体中甄选出知觉的这种分辨力的效果已经预示着精神。无疑物质宇宙自身作为物象之整体也是一种意识，在这种意识中所有事物彼此抵消中和，这种意识中所有的潜在部分因为反应动作和动作总是相等而彼此平衡，相互阻碍了彼此现身。但是为了触及真正的精神，我们必须将自己放在特定的点上，在那里有一个个体的意识，将过去延续和保存于已被过去所充盈的当下，以此逃脱了必然性之法则，这法则谕命现在只是以另一种方式重复了过去，而且一切都会一去不返。当我们从纯粹知觉迈入记忆，我们无疑是为精神而抛弃了物质。

VI．

记忆理论，本书一直围绕着它展开，它必须既是我们纯粹知觉理论的结果，也是其实验证明。我们的结论是——伴随着我们知觉的大脑状态既不是其原因也不是其副本，而知觉和其对应的生理学活动乃是潜在动作和动作之初始的关系——但如果我们假设一切都是以必然的方式发生，而知觉就好像是大脑状态的结果，那么我们就无法从事实中证明以上结论了。因为在纯粹知觉中，知觉到的物体是一个当下在场的物体，一个改变着我们身体的物体。这时的物象是被实际给出的，所以我们无所谓把事实解释为大脑的调整草拟出身体反应动作之萌芽，还是解释为大脑在意识中创造出了当下物象之副本（尽管在这两种情况中我们远不是同样清楚地知道我们的意思到底是什么）。但是对于记忆来说就不同了，因为记忆是对于一个不在场物体的表象。这里的两种假说必然会产生相反的结果。如果对于一个当下在场的物体，我们身体的状态被认为足以产生这个物体的表象，那么在对于一个不在场事物的表象就更该是这样了。所以对于这个理论来说，回忆必然浮现自那个引起了原知觉的大脑状态的削弱重演，而且回忆应该只是由弱化的知觉构成。由此则有如下两个论点：记忆只是大脑的一个功能，而且知觉和回忆之间只有强度之别。相反，如果大脑状态并不导致我们对当下在场物体的知觉而只是其延续，它或许可以将我们唤起的回忆延伸并转化为动作，但是它并不能产生这些回忆。而且从另一方面说，因我们对于当下在场物体的知觉就是物体自身的东西，我们对于不在场物体的表象就必定是与知觉不同的另一种类别的现象，因为在场和不在场之间并非程度之别，也没有中间阶段。由此则有这两个论点，与之前的恰恰相反：记忆并非是大脑的一个功能，在知觉和回忆之间不仅仅是程度之别，而是种类之别。——现在这两种理论之间的冲突有了尖锐的形式；这下经验可以做出裁决了。

这里我们不再简述那些已做过的细节论证，单只是回顾一下核心论点。那些认为记忆也许积聚在大脑皮层中的所有论点，都从这个事实中援引论据，即有明确定位的记忆疾病。但是，如果回忆真的储存在大脑里，那么对于特定的记忆缺失就应该有相应的大脑损伤。然而，在一些形式的失忆症中，例如，一些患者的整个过去存在，都突然和完全的从记忆中消失了，我们却没有从中看到任何明确的大脑损伤；但是相反的，在一些有清晰和明确的大脑定位的记忆疾病中，也就是在不同种类失语症和视觉听觉识别障碍中，我们并没有发现什么特定的回忆像是被撕扯掉了一般，而是回忆的整个机能都或多或少的失去了活力，就像是患者都或多或少难以将他们的记忆与当下的情况相接触。因此，我们必须要研究就是这个接触的机制，以便确定大脑的职责到底是为了确保这项接触的工作，还是将回忆囚禁于细胞之中。[译注：cells双关细胞和牢笼]

【复认】

于是我们被领向当下和过去逐渐接触的曲折道路，也就是复认进程。而且我们发现，对于当下物体的复认，实际上会以两种截然不同的方式起作用，然而不论是哪一种，大脑都不是作为一个蓄积物象的水库来工作的。有时候，通过全然被动的复认，与其说是思考不如说是动作，身体以一个自动的动作或态度回应一个重现的知觉：在这种情况中，所有事情都可以用身体中已经建立起的习惯运动组织来解释，记忆的损伤有可能源于这些机制的破坏。而有时在另一种情况中，复认是由记忆-物象积极产生的，它出来与当下知觉接触；但是这些回忆，当它们覆盖于知觉上时，应该能启动大脑中那些知觉通常会启动的机制，以便于产生动作。如果不是注定无力，它们也不会有实现化的趋向。这也就是为什么在所有的病例中，对于大脑的某个位置的损伤都破坏了特定类别的回忆，这些回忆彼此类似之处不在于它们的时期，或是比如它们之间的逻辑关联，而是仅仅因为它们都是属于听觉的，视觉的，或是运动的。损伤看起来是关乎不同的感官和运动区域，或者更常见的是关乎那些能使回忆从大脑皮层内部得以启动的附属器官，而非回忆本身。我们甚至走的更远，通过仔细研究关于单词的复认，以及感觉性失语症的现象，我们致力于证明，复认无论如何都不是某种沉睡于大脑中的记忆的复苏机制。相反，它意味着意识或多或少程度的收紧，它去纯粹记忆中获取纯粹回忆，通过让它们与当下知觉接触的方式，渐渐将它们物质化。

但是，什么是纯粹记忆，什么是纯粹回忆？要通过回答这个疑问来完成对于我们论点的证明。我们刚刚确立了它的第一条要点，也就是说，记忆不是大脑的一项功能。我们还需要通过分析“纯粹记忆”去展现，在回忆和知觉之间不仅仅是程度差异，而根本是种类之差异。

VII．

【意识的不同平面】

让我们指出，我们最后这个问题要从形而上学开始，而非仅仅是心理学。无疑我们有一个纯粹的心理学论点可表述为：回忆是弱化的知觉。但是我们别弄错了：如果回忆只是弱化的知觉，反之，知觉必定是某种强烈的记忆。这下英国唯心主义的萌芽就在这里了。这种唯心主义认为在知觉物体的实在和想象物体的理念之间只程度而无性质之别。而且这个理论也相信我们通过自身内部状态建构出了物质，而知觉只是一种真实的幻象。这正是我们每次处理物质问题时都要与之战斗的信念。于是要么我们对于物质的概念是错误的，要么记忆就根本不同于知觉。

于是我们就把一个形而上学的问题变换为了一个能够通过观察去解决心理学问题。但是心理学如何解决它？如果对于知觉的记忆只是弱化的知觉，那么对于我们来说，比如，可能会把一个微弱的声音当成了一个巨大的噪音的回忆。然而这样的混淆从没有发生过。让我们更进一步说，对回忆的意识的从来不会发生这种情况，即，当我们意识到一个当下状态是微弱的时候就马上把它降格为过去。我们实际是把此微弱状态并置于强烈的状态旁，就像我们把一个稍模糊的当下经验并置于一个更清晰的当下经验，这看似简单，但是如果不是我们已经拥有了过去存在之表象，我们又如何能做到呢？真相是，记忆不是基于从当下到过去的衰退，而是相反的，从过去发展为现在。我们是一下子置身于过去。我们从潜在的状态开始，一步步地，通过意识的不同平面，到达最终的目的地，在现实的知觉中达到物质化；也就是说，向上到达成为当下的点，活动的状态；总而言之，到达我们意识的终极平面，依着这个平面，我们的身体得以显现。潜在的状态则由纯粹记忆构成。

在这点上，意识的证据怎么就被误解了呢？我们怎么就把回忆当成了一种弱化的知觉了呢？因为这个误解，我们既不能说明为何我们要把回忆降格为过去，也不能说明我们如何再次发现它的时期，也说不出它有何道理在此时而不是彼时浮现。很简单，因为我们忘了我们实显的精神状态的实践目的。把知觉当做是一种心灵中立冷静的工作，一种纯粹的凝视。于是，纯粹回忆也显然只能是这类东西（因为它与当下和紧迫的现实无关），记忆和知觉便成了本质相同的东西，它们之间除了程度之别外没有其他。但是真相是，我们的当下不应该被定义成更强烈的：它是作用于我们和让我们去动作的，它是感官，它是运动；——我们的当下，首先就是我们身体的状态。而我们的过去则相反，不再动作，但是有可能而且可以通过将自身嵌入当下知觉并从中借来活力的方式来动作。的确，当回忆用这种方式实显化时，它就不再是回忆而是重新成为了知觉。

这时我们就理解了，为什么回忆不能是大脑状态的结果。大脑状态延伸了回忆；大脑状态通过赋予回忆以物质性让其能够抓住当下：但是纯粹记忆则是精神的显现。记忆使我们真正处于精神之领域。

VIII．

【联想主义（associationism）和概念（general ideas）】

探索这个领域不是我们的任务。在心灵和物质的交汇处，为了看到它们相互交融，我们只要去保持智能的自发性与身体机制的连接点就够了。我们便被引向去思考联想的现象以及最简单的概念的诞生。

联想主义的首要错误是什么？它把所有的回忆都放在了同一个平面上，不理解它们和当下身体状态（也就是动作）隔开了或多或少的距离。所以联想主义即不能解释回忆如何附着于唤起它的知觉，也不能解释为什么联想以相似性或毗邻性的方式作用而非其他，最后，也不能解释因为何种任性，让一个特定的回忆而不是其他无数的和当下相似或接近的回忆被选中。这意味着联想主义混淆和搅乱了意识的不同平面，并坚持将一个较不完全的回忆看做是一个较不复杂的回忆，然而它实际上是更不梦幻的，更加非个人化的，更接近于动作的，于是更能够塑造自身以适应当下情况新特性的回忆——就像是一件成衣。此外，联想主义的对手也在这个基本点上追随它。他们反对这个理论只是因为它试图通过联想解释更高级的心灵运作，而不是因为它误解了联想的本质。而这才是联想主义的根本瑕疵。

在动作的平面（我们的身体将自己的过去凝缩进运动习惯的平面）和纯粹记忆的平面（在这里我们的心灵保存了过往生活的所有画面）之间，我们认为可以发现无数个意识的不同平面，无数我们整个生活经验的完整但又形形色色的重复。用更多的个人细节去补充一个回忆，并非是将各种另外的回忆机械地并列在它一旁，而是将我们自身输送进更宽广的意识平面上，从动作中远离并向着梦境进发。为一段回忆定位也不是将它机械地插入别的记忆之间，而是通过记忆作为整体的不断扩展，在一个更大的足以包含这个过去细节的圈中描述它。这些平面也不是作为一个个既成之物逐个叠放的。它们实为潜在的存在，这正是精神事物存在的方式。智力，永远在它们的间隙移动，不停的再度发现它们，或者重新创造它们：智力的生命正是这种运动构成的。这下我们就能理解为什么联想的法则是相似性和毗邻性而不是其他，以及为什么记忆从诸回忆中选择那些相似和毗邻的特定物象，以及最后，通过身体和心灵的共同作用，最初的概念如何得以形成。一个生物自身的利益依赖于在当下的情况中发现和之前情况的相似之处，然后通过给当下的情形放置前后之情形对照，从而从经验中获益。对于所有那些可以被联想到的回忆，只有那些相似和毗邻的首先被联想到，乃是因为它们性命攸关。但是，为了理解这种联想机制，以及最重要的，理解构成记忆的看似任意的选择，我们必须将自己交替置身于两个极端的意识平面上，也就是所谓动作的平面和梦的平面。在第一个平面中只显示出我们的动作习惯；这些也许可以称为动作的或活的联想，而非表象的联想：这里，相似性和毗邻性融合在一起，每当再次出现相似的外界情况，身体就接续以特定的运动作为结束，从此以后，我们以同样的自动反应动作将这些连续的运动展开来，我们也从诱发这些动作的情况中找到与之前情况的相似之处。但是，随着我们从运动过渡到物象，从贫瘠的物象过渡到丰富的物象，相似性和毗邻性就分手了：它们在这极端平面上以强烈的差异对比作为结束，在此没有动作会牵连于物象。因此，在多种相似性和多种毗邻性中的选择并不是随机的：它取决于记忆不同程度的收紧变化，根据它趋向于将自身插入当下的动作还是从中撤离，整体的从一个调变到另一个调。而记忆在两种极端间的双重运动也草拟出了如我们之前所说的最初的概念，——动作习惯上升去寻找相似的物象以便从其中提取出相似性，而相似的物象向着动作习惯下降来彼此融合，比如在自动地说出单词的时候，它们就合而为一。概念的一般性的萌芽因此由特定的心灵活动构成，是一种在动作和表象之间的运动。这就是为什么我们之前说，对于特定的哲学家总是很容易将概念放置在两个极端中的一个，将它们结晶在语言里或者蒸发在记忆中，然而它真正的构成却在心灵从一个端过渡到另一个端的过程中。

IX．

【身体与灵魂之统一】

通过这种方式向我们自己展现出基本的精神活动，并且以此让我们的身体以及围绕着它的所有东西成为一个永不停歇地尖端，负载着我们自身过去的重量持续地钻入未来，我们就可以肯定和阐明我们所谓身体的功能了，也同时为身与心的相互接近铺设了道路。

我们相继地研究过了纯粹知觉和纯粹记忆，但还需要将它们结合起来。如果纯粹回忆已经是精神，而纯粹知觉在某种意义上是物质的一部分，那么我们通过将自己置身于它们的交汇处，应该可以为物质和精神的相互作用带来一些线索。“纯粹”（就是说瞬间的）知觉，实际上只是一种理想状态，是一个极限。每一个知觉都充斥着一定深度的绵延，将过去延伸进现在，因此总有记忆参与。所以如果我们取知觉的具体形式——纯粹记忆和纯粹知觉的综合，这也就是说心灵与物质的综合，我们就把灵魂与身体结合的问题压进了它的最小极限。这是我们在本书的后半部分做了的尝试。

在二元论中两个相对立的法则，大体将自己分解为三重对立：非广延与广延，质与量，自由与必然。如果我们对于身体功能的设想，如果我们对于纯粹知觉和纯粹记忆的分析，目的是要给身心关系的任何方面提供一些线索，它就必须以抑制或是减弱这三重对立为条件。我们这就来依次考察它们，以一种更为形而上学的形式再次阐述我们已经单从心理学中得出过的结论。

【延展（Extension）】

[译注：将extension译为延展以和广延（extended）区别，广延强调展开着的现成状态，extension强调展开本身，并和下文的收紧tension对应]

第一．一方面如果我们设想广延真的分割为比如说，胞粒（corpuscles），另一方面设想有感觉的意识自身是非广延的，最终只是将自身投射进空间，我们显然就无法在这种物质和意识，身体和心灵之中看到什么共同之处。但是这种知觉和物质的对立乃是理解力的人为产品，这种理解力按照其习惯或者法则分解和重新组装物质：这种物质不是在直接直觉中给出的。直觉中给出的并不是非广延的感觉：否则它们如何能找到回归空间之路，在其中找到合适的位置，并且将自身协调以建立起一个对于所有人共有的经验呢？延展也并非真的分为各自独立的部分：否则如果被剥夺了与我们意识的所有可能关系，它又怎么能展开一些列变化，其关系和秩序和我们表象中的关系和秩序恰好吻合呢？被给出的，真实的东西，是某种介于切分过的延展和纯粹的非延展的中间之物。这就是我们术语所称的“广延的”。广延性是知觉的一项最突出的性质。为了动作之需要，它被其下铺展开来的抽象的空间合并和分解，以此我们建立了这种复合的和无限可分的延展。从另一方面，通过细化它，制造它，让它反过来溶解进了感受，并且蒸发为了虚假的纯粹理念，我们于是就有了这些非广延的感觉，并且徒劳地用它们重建物象。而我们追随的这种双重劳动所朝的两个相反方向很自然地展开与我们面前，因为延展为我们自我切分成绝对独立的个体（对于个体的追求激励我们不断地切分延展）乃是一种动作之需要；而且我们应该以不可察觉的程度逐渐地从感受过渡到知觉（由此就倾向于认为知觉越来越无广延）。我们的理解力，其功能是建立起逻辑差异，其结果则是一些截然的对立，但是它却反过来将自己赶进这些道路，并且一条道走到黑。于是它设定出了一极是无限分割的延展，一极是完全非广延的感觉。因而也就创造出了之后让它自己错愕苦思的对立。

【收紧】

第二.质与量，也就是说意识与运动之间的对立远没有这么不自然，但是这个对立只有当你接受了另一个对立时才变的彻底。因为，如果你认为事物的性质只是非广延的感觉影响了意识，所以这些性质（作为诸多的象征）只是代表了空间中同质的和可计算的变化，你就必须设想在这些感觉和那些变化之间有一种费解的联系。相反，当你放弃先验的在这对虚假的对立物之间建立一种联系，你就会看到那些好似将它们分开的障碍逐个地倒下。首先，对于意识来说，当其转向自身的时候，面对的并不是仅仅是非广延的知觉组成的内部队列。意识就置身于你已将纯粹知觉交还回的每个事物当中，所以这第一个障碍也就去除了。于是面你对了第二个障碍，的确：科学的工作基于这种众多的和独立的元素（如原子，对于它们来说这些变化显得是纯粹偶然的）的同质的和可计算的变化，这种众多性参与到知觉和它的感知物体之间。但是如果对于广延的切分只是关乎我们对于它的可能动作，那么独立胞粒的观念，不必说，就只是一个图示和权宜之计。再者，科学本身也允许我们抛弃它；所以，这第二重障碍也倒下了。还剩下最后一重障碍需要跨越：它将异质的性质和显得是同质的广延运动隔开。但是，因为我们刚刚才抛弃了基本元素（也就是原子或者诸如此类，而运动就是被维系在它们之上的），那么我们就不再和那种移动物体的偶然运动了打交道了，这种力学所研究的抽象运动，说到底，除了是对于各种具体运动的公共度量之外什么也不是。这种抽象的运动（当我们变换坐标系之后就会变得静止），怎么会成为真实变化（也就是我们感觉到的变化）的基础呢？通过一些列瞬间位置的组合，怎么能够填充一段绵延，其中所有部分都和其他部分交叠融合呢？于是，只有一种假设是可能的；即，具体的运动能够像意识一样，将自身的过去延伸到当下，可以通过重复它自身，造成某种可感性质，已经是具有某种类似意识，类似感觉的东西。对于这种理论，也许正是这种感觉的稀释，扩散进无数瞬间，正是这种感觉，像我们说过的，如蛹在茧中颤动。现在，最后一个问题还需要澄清：收缩如何起作用，——收缩不再是同质的运动收缩成相异的性质，而是不太异质的变化收缩为更异质的变化？但是这个问题我们已经通过对于具体知觉的研究回答了：这种知觉，是纯粹知觉和纯粹记忆的活的综合，必然将极多瞬间的多重性总括进其表面的简单性。因此，在我们表象之中的可感性质和那些的被视作可计算变化的可感性质之间，只有绵延的韵律之别，只有内部收紧程度之别。所以，通过收紧的观念，我们努力克服了质与量之间的对立，就像是我们通过延展的概念克服了非广延和广延之间的对立。延展和收紧允许不同的程度，多种多样但是总是确定的。理解力的功能，就是以它们空空的容器（即同质的空间和纯粹的数量）摆脱延展和收紧，以出自动作之需求的僵硬的抽象取代允许程度之别的柔韧的实在。这些抽象，只能被采用或丢弃。而对于反思，它们则制造出两难，因为其每一个选项都不为实在所接纳。

【自由与必然】

第三.但是如果我们这样看待广延和非广延的关系，质与量的关系，我们应该对于理解第三个也就是最后一个对立没有太大困难了，即自由与必然的对立。绝对的必然意味着绵延的诸相继瞬间的次第全等。物质宇宙的绵延是如此的吗？每一瞬间都可以从前一瞬间数学地推算出来吗？为了研究的方便，我们在这部书中一直都假设这是真的；虽然大自然莫测的进程都已经在最近的哲学中被深刻的研究过了，但其在实践上对我们来说是等同于必然的，而实际上，这正是我们绵延的韵律和事物之流绵延的韵律的差距。所以，让我们继续我们的假说，尽管它必须有所限制。即使如此，自由在自然之中也并非国中之国。我们已经说过，这个自然或许应该被视为一个中和了的因此是潜在着的意识，这个意识里最终的显现彼此制衡，在其可能显现的瞬间就相互取消。因而照亮它的第一道个体意识的闪光并不是一个意外之投射：这个意识只是移除了一个障碍；它从整体中提取的是潜在的真实部分，选择并最终分离出有它感兴趣的部分；然而尽管通过智能的选择，它确实显出它自身的形式应归功于精神，但是它的物质当然还是来自自然。而且，当我们面对意识的诞生，同时通过生命体的幽灵，能够看到（即便是它们最简单的形式）自发的运动和不可预见性。活的物质的进程在于功能的分化，首先导向了神经系统的产生，接着是它的复杂化，使其能够疏导刺激和组织动作：这些中枢越是发达，对于同一个刺激就有越多的数量的运动路径可供生命选择，成为其可能动作。于是有更多的空间运动的自由余地——这正是我们所看到的。我们所没有看到的是时间中意识之收紧程度的伴随增长。这个意识（通过对它先前经验的记忆）不仅越来越善于保存过去，以便以一种更新颖的和更丰富的决断将过去和当下组织在一起；而且，它过着一种更为绷紧的生活，当下经验被其自身记忆收缩（越来越多的外在瞬间被挤压进绵延的当下），它就越能够通过内在的不确定性创造动作，覆盖到物质的多重瞬间，想有多少就有多少，也就更容易穿过必然性之网。所以，不论是我们从时间还是空间上考虑，看起来自由总是深深植根于必然性之中，与它亲密无间地组织在一起。精神从物质中借来知觉作为给养，然后将它们以运动的形式还给物质并将自己自由的烙印盖于其上。

THE END 豆有 译于2016