《爱与圣奥古斯丁》读后感100字

《爱与圣奥古斯丁》是一本由[美]汉娜·阿伦特著作，漓江出版社出版的精装图书，本书定价：55，页数：348，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《爱与圣奥古斯丁》读后感(一)：爱与圣奥古斯丁

https://athenacool.wordpress.com/2019/08/31/%e7%88%b1%e4%b8%8e%e5%9c%a3%e5%a5%a5%e5%8f%a4%e6%96%af%e4%b8%81/

爱与圣奥古斯丁 [美]汉娜·阿伦特 / [美]J.V.斯考特、J.C.斯塔克 / 王寅丽、池伟添 / 漓江出版社 / 2019-9

子扉我 2019年夏 申城西楼

原载回响编辑部微信2019年8月31日

《爱与圣奥古斯丁》读后感(二)：无本质的恶之匮乏（听 11.26 王寅丽 恶之平庸：阿伦特与奥古斯丁 讲座 之思）

按： 王寅丽 老师在讲座中，以阿伦特“平庸之恶”（banality of evil）为出发点，将恶的概念分而治之，逐步解析，颇有启发：

一种是寻常思路以为的，恶有本质。恶人可以被理解，他们的动机、追逐利益的诉求，不择手段，可以被看成众人皆有的行为，或某种好莱坞电影/剧集中博人眼球的特质。比如在《风骚律师》中，不同角色身上出现了不同的恶，或微不足道，或野心勃勃，或勉为其难。它们可能分属于但丁地狱的某层，但并不一定受到善和正义的制裁。甚至从某个角度看，正是这些恶行恶人，为充满着平庸而疲乏的普通人世界注入了活力。

另一种，阿伦特与奥古斯丁，恶无本质。奥古斯丁认为，世界由爱塑造而成，爱来自于上帝，上帝是善的原因，不是恶的原因。自然无关善恶，道德才分善恶。恶并不独立存在，也并非实体，而是来自于败坏的意志。恶败坏了爱，让爱的取向和形式产生了变化，继而改变了爱者的存在状态。换句话说，以错误的方式去爱，近乎恶。

奥古斯丁的推论过程是：人存在于世间，不明确自身的来源，无法知道存在的意义（这是常态）。于是人构造了自己的“被造”，把现存世界当作自己的起源（如进化论，家族记忆，国家认同），在此世中寻找根基，等同于寻找爱和被爱。然而，爱如果只作为现存之物（近似于柏拉图的属我之爱），终究弥散为身外之物，人们爱而不得，又渴求爱，作为客体的爱总是无法长存，最终导致了对爱的回避和对死亡的恐惧。在爱和关系中，感受到空乏、绝望、无力回天，想要抓住爱存在过的痕迹，终究徒劳。（听一听流行歌曲吧，99%的主题都是爱而不得，也许，只有失落的旋律最动人，忧愁的歌声充满了迟来的醒悟）。这种情况造就了现代人以爱为恶，最终丧失自我。

恐惧失去经济地位，恐惧失去爱，失去尚未得到但被许诺的幸福，恐惧自我的存在，自我凝视竟成了深渊之水。自我始终是匮乏的，人无法通过自爱自恋达到满足充盈，自我变成了空乏的恶的来源。在奥古斯丁那里，private一词的拉丁语词根有分割之意。在柏拉图的《会饮篇》中，属我之爱，即尘世之爱，会伴随着人的死亡、衰老、离去而丧失殆尽，再美的人，也无法永远属于你。即使白头偕老一辈子，也将面临死亡对爱的剥离。因此，（和柏拉图类似）奥古斯丁在神学的基础上架设了爱的形而上学，爱必然追求永恒。在尼采那里，人类，必然永恒追求快乐，人类渴望永恒的至乐（从身体发乎精神的充盈）。这里的永恒不是时间意义上的，而是某种保证。类似于父母对儿女说，我们永远爱你。

在奥古斯丁的论述中，恶的来源是一种扭曲的世俗之爱，尘世易逝却贪恋尘世，爱的方式跟随生命之流，而生命来源于自然。顺从自然，等于朝向惯性的衰败。这种衰败透过生物机体和语言行为传播，如同病菌。“我们是最后一代”，本是气话，有人也当真。他们把世界看作给定的不可改变的政治哲学结构。他们认为，是恶主导了世界的运行，确切来说，是某些恶人，用阴谋论描述的手段，一步步，把世界变成他们不想要的样子。这种对恶的神秘化描述，在阿伦特/奥古斯丁看来，更像是摩尼教善恶二元论的翻版而已：此世为牢笼，只有精神/灵体可以逃逸。这是一种退而求其次的卑微愿望，其实是把恶的全部功劳和作用归咎为他者——他们强大且恶。在对希特勒的通俗化描述中也能看到这种倾向。在今天，同理，区分施密特意义上的敌我时，我们也会说，他们恶劣，道德低下。问题是，这是一种对恶的描述，还是惯性的想象？？

的确，思考恶有本质，比思考恶无本质更容易，更便捷，也更容易获得更多赞同。可是，恶又如何阐述自己呢？在艾希曼逃亡阿根廷后著述的《阿根廷文稿》和一些访谈中，他对自己在大屠杀中的行径毫无隐瞒，甚至为此骄傲。从某种角度来说，他个人并不反犹。但他在法庭上表现出的漠不关心，无思考，也证明他无法意识到自己的罪恶。所以，罪恶感是有意识的，这个问题关系到阿伦特提出的，“一种极大的恶行在作恶者那里是否有根基？”即，人是否可以在作恶的同时，相信恶？陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》中，对此做了思想实验：相信恶，在作恶者的第一人称思维看来，就是善。卡拉什尼科夫相信拿破仑因为拥有杀更多人的能力，所以更强大，这种强大，并非恶，而是主导世界秩序的力量。他想要测试自己的力量，所以他必须相信这种力量的存在，相信他要杀的高利贷者是一个恶的存在。这样他才能放手去杀。美剧《炸弹客》中的例子类似，高智商炸弹客对社会抱有强烈的敌意，他认为只有通过爆炸事件和展示自己的menifesto，带来双重震撼，才能改变这个世界（或者说他被压抑的自我）。因此，他的犯罪动机，是自我实现。

有人批评奥古斯丁/阿伦特对恶的解释是一种现代神正论（神不作恶，为神辩护）。但不可否认的是，善—恶并非对称结构，这恰恰是神正论所暗示的。善的丰富面向，可被认同，被识别，被学习、传播，一代一代传下去。相比起来，恶，即使在波德莱尔那里呈现出丰富的一面，在实际运行中依然匮乏。不管从哪个角度来说，现代社会都堕入了一种以恶为动力的路径依赖：个人主义，一条路走到黑，绽放或毁灭，无法寻得生机，亦需众人参与，不然如何证成输赢？（意识在爱中渴求着承认；心理学将个体描述为多面体，但个体对其可能性捉襟见肘，个体渴望成为其他，成为更高。匮乏是朝向丰富的期待，恶是朝向善的伪装，“无”是有的幻觉。这种偏正结构始终存在。

王寅丽在演讲中，借阿伦特之口说，“在恶那里，什么都没有。只有善具有深度”。恶并不由“是什么”来定义，而是由“不是什么”来描画。我们要么朝向善，朝向光和希望，朝向热爱，要么把某种空洞的东西当成前者，将肤浅和缺乏误认为深情所至。可是任何在爱中有经验的人都知道，爱过去后，在爱者心中留下痕迹，往昔之不可追，是为回忆，灰烬，但那不是爱。人类爱过上帝，爱过自己，但他们只是习惯爱，尚未理解爱。

《爱与圣奥古斯丁》读后感(三)：课程读书报告：欲求的维度与现代的危机

汉娜·阿伦特的博士论文发表于1929年，其当时的思想深受存在主义哲学家海德格尔与雅思贝尔斯的影响。阿伦特的整篇博士论文表露出一种存在主义的关切：从生存论的角度去理解奥古斯丁，并试图从奥古斯丁那里找到或许连奥古斯丁自己都没有理清楚的，他关于存在的回答。

根据拉丁解释传统对于奥古斯丁爱的伦理学的梳理，我们可以得知，人作为一个有缺的受造物活着，其目的是为了追求善，而幸福就是永恒的善，我们朝向幸福的路径就是去爱。先要爱上帝，才能爱自己、爱邻人。在论文的第一章，阿伦特基于“未来”的时间维度理解奥古斯丁的爱，将之理解为“欲求”（appetitus），并根据欲求对象的不同分为“贪爱”（cupiditas）和“圣爱”（caritas）；在第二章，阿伦特基于“过去”的时间维度，将奥古斯丁的爱理解为“返回”——返回的对象决定了贪爱还是圣爱。阿伦特认为，奥古斯丁对人的理解（人作为有死的受造物）使得爱自己被归于贪爱的范畴。世界作为受造物也同样让人不可能真正的去爱，人能够真正去爱的唯有上帝，以及在上帝那里发现的、存在于“期待之未来”中的永恒自我。带着这样的圣爱回返到自身，才会发现当下时刻的自我是不值得爱的。而若是连爱自己都不可能，那么何谈爱邻人、爱世界呢？阿伦特本篇博士论文的问题意识于是浮现：邻人之爱如何可能？也即是说，人唯有与上帝建立联系才是朝向永恒的钥匙，在这样的关系中，邻人的位置在哪里？阿伦特在第三章从我与邻人的相关性出发，将之放到社会生活中进行回答，从创造与拯救两个角度尝试作答这个问题。本书评将着重关注阿伦特对奥古斯丁“爱”的两种维度的诠释，并在每一部分的结尾讨论该种理解与邻人之爱的矛盾冲突（也就是阿伦特所做的工作），而不尝试提出一个解决方案，那不是本文的重点。

(一) “未来”

阿伦特首先从奥古斯丁在《八十三问》中对爱的定义出发：“爱是一种欲求”，欲求的东西因为其被人欲求的属性而拥有“善”的意义。但除非是对永恒之物的欲求，当我们得到所欲求之物的那一刻，这一欲求就转变为了对其终将失去的惧怕，这一惧怕始终伴随着对拥有的渴望而存在于对可朽之物的欲求中。于是贯穿人整个有死生命的，是“所有‘已有的’都被惧怕所统治，所有‘没有的’都被欲望所统治”[1]，且每一个欲望的实现都是短暂的，因为死亡作为生命的必然性，意味着所有拥有的绝对丧失。于是存在着必然死亡的未来才是所有惧怕的源头。所以奥古斯丁会在《忏悔录》中描述他的时间观：过去是回忆的现在、未来是现在的期待，未来与过去均不存在，只有现在是永恒的。在这种时间观的意义上，现在没有未来，人于是在没有未来的现在中体会到了生命本身的超越——所有的善在这一刻都被实现了。因为没有时间的长度，死亡的命运不再存在，所有的惧怕自然也就不复存在。而在有时间的生命里，人只能在所有的爱中否定他所爱的一切。“一切世间之善都是可变的，既然它们不持久存在，也就不是真实存在，是靠不住的”[2]。所以一切的欲望都可以被转化为对生命的欲望，生命的一切欲望都是生命本身。这样想的人就永远沉浸于“贪爱”中——贪爱着整个世界，最终贪爱着自己，然后在贪爱与惧怕中死亡。“人企图逃离死亡和渴想永恒，却恰恰握紧那些肯定要在死亡中丧失的东西”[3]，所以这种被奥古斯丁定义为“贪爱”（cupiditas）的属世之爱是错误的。贪爱虽然与圣爱（caritas）一样，都属于“渴欲”，但是圣爱是追求永恒与“期望的未来”的爱。“贪爱是万恶之根，圣爱是众善之源”[4]。

明晓了贪爱与圣爱，阿伦特接下来将视角转向构成爱的关系——主体与对象。阿伦特在此处援引了现象学与20世纪初期主体哲学的解释思路，即主体自我的确认只能通过他所欲望的对象来回答。在贪爱中，人们不断地将欲望投向有死之物，并在这个过程中不仅加深自己与所欲之物的联系，更是建构起了整个受造物世界。阿伦特将之解释为人对世界性（worldliness）的追求。阿伦特这里并没有解释人此时的状态，也没有解释人为何会对世界性有所追求（或许是因为人本质的匮乏使得人需要去锚定自己？）。是人自身本处于一个被掏空的状态，利用欲望的对象填补自身，还是人自身是与欲望对象同样的有死之物，但是欲望对象与人产生的联系将人牢牢地嵌入了受造物世界，从而挣脱不出？

欲望的实现需要欲望对象的存在以及欲望对象在“我”之内。只有当欲望对象被内化于“我”的存在时，这一欲望才会转化为带着恐惧的幸福，无论是以什么形式。但是对不属于我的外在之物的贪爱是不可能实现幸福的，因为无论是贪爱还是圣爱，最终目标都是自身的幸福。“我寻求外在与我的、我自身之外的东西，则这种寻求终究是徒劳的，哪怕寻求的是上帝”[5]。所以，对于贪爱而言，唯一能贪爱的对象只有我自己。这就带来一个矛盾：对外物的渴求永远无法填补自身的匮乏，因为人永远无法永恒持有其欲望对象——即使是渴求上帝的圣爱也无法让上帝内化于自己。人由于匮乏无法独立生存，于是不得不依靠外在世界。但外在世界又使得人深陷其中，“谁渴求在他自身之外的东西，谁就从自身中被放逐”[6]。到这里，我们终于来到奥古斯丁的存在论困境：人越是追求永恒，从受造物世界中回归自身，就越是必须面对一个问题：“我为我自己是一个不解之谜”[7]。

阿伦特尝试做出的回答是，人的圣爱所渴求的正确对象，即“我的上帝”，是“内在自我的核心，因此也绝不等同于内在自我”[8]。这一内在自我的核心，就是人的本质。阿伦特在这里指出了奥古斯丁的第二个困境：本质在奥古斯丁处是不可变的（新柏拉图主义影响），而人的存在每一刻都在变化。本质与在场的存在永远无法匹配，以至于“只要人存在着，他就不是他”[9]于是“自爱”爱的不是当下有死的我，而是未来那个已经处在永恒现在中的、持续性的享受着本质的我，但自爱爱的是现在，所以它必须变成自恨——“只有通过对必死、暂时之当前的毁灭，即对现成自我的敌视，一种绝对未来性才是可期待的”。这一步的推理在我看来是十分惊艳的。也即是说，我们必须不断否定现在的自己、忽视现在的生活，将期待的未来神圣化，因为那永恒时间里的未来才是真正的幸福。若是肯定现在的自己与自己的生活，也就意味着神圣化了现在，但有死的人永远无法获得一个永恒的现在，所以这种肯定是无法实现幸福的，也就是错误的。阿伦特发现了这一组对立：存在与时间的对立。人必须克服其时间性而获得其存在。“人的有死性正是需要被遗忘和终将遗忘的”[10]，人所欲求的善在自身之外，只有通过遗忘与否定有死的自我，才能飞越自身，才能使死亡死亡，才能达到永恒的善。然而只有否定自己、遗忘自己才能超越自己，很容易导向苦修与对世界的离弃，让人想到印度教四大瑜伽之“爱的瑜伽”——虽然出发点不同，但同样都是对主体的自我放弃与自我遗忘，容易引向同样的结果。但偏偏这种否定自身是以对上帝的圣爱为先决条件的，所以人自然会无条件的相信，在现在的时间被否定与遗忘的自我，会在永恒现在的时间里获得升华。

所以对于奥古斯丁而言，最大的问题出现了：对于现世自我的否定与遗忘，使得基督教爱邻如己的核心教义变得不可能[11]。对于一个将世界甚至自己自身都当做使用物来通往永恒的人，如何要求其“爱邻如己”？阿伦特认为奥古斯丁将此处的“邻人”解释为跟我相似的人，即同样进入了与上帝或绝对未来的关系的人。对于这样的人，因为其能和我一样“享受上帝”，且按照奥古斯丁的说法，与我们互相帮助，所以我应当“爱邻如己”。可如果将邻人之爱锚定在互相帮助，就相当于承认了爱的功利性，爱成为了手段，也就远离了欲求善的正当的爱。奥古斯丁于是不得不承认爱的派生性，认为邻人之爱是早已在绝对未来中为秩序所规定的。但是对普遍人的爱使得邻人的具体内涵被抽空，这条核心教义将变成陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里所批判的那样，只关注抽象的人，而无法关怀具体的人。这将导致人“怀着庄严的冷漠爱他的邻舍……并声称除了使用与享受外没有其他方法能与欲望对象连结”[12]，这种结论足以让大公教会将之绝罚。所以对邻人的爱绝对不是将之作为欲望对象的爱。

(二) “过去”

当爱被定义为欲求的“指向”，实则扎根于未来的实现时，叙事是从人的已然存在开始，迈向永恒的自我而后回归。这样一种叙事并不包含太多基督教元素，奥古斯丁关于爱指向未来的思辨多是作为一个哲学家而言的。当爱作为欲求的“回转”，叙事便更加靠近基督教体系。阿伦特重新回到爱作为欲求以及“我为我自己是一个不解之谜”开始，展开对爱的秩序的探索与对人的存有的追寻。

从“现在”通往“过去”的现实起点是很显然的：当我们谈论幸福时，我们在谈论什么？我们如何拥有幸福的知识？对于欲求对象的知识必然先于对其的渴望而存在。这里的问题在于，真正的幸福并不存在于我们作为人而存在的过去，这样的知识却又偏偏存在于奥古斯丁所说的“回忆”中，这如何可能？于是就要引入人作为受造物的概念。有关幸福生活的知识是先验的，是在一切经验知识之前就已存于脑海中的，它以记忆的形式被储存。正是因为这种记忆的回想超越了现世生活，它才能够成为在未来超越现世生活的保证。上帝早就存在于记忆之中。“如果你不在我之内，我就不在这里，我的天主，我根本就不存在”[13]，上帝是人存在的原因，记忆的回溯等于回到造物主。在这一层意义上，阿伦特提出了“诞生性”（natality）这一概念，诞生性决定了人作为一个有意识、有记忆的存在者，相应地，有死性（mortality）决定了人是一个有欲望的存在者。阿伦特此处对于人的存在的表述十分古典，她说“人无论多么接近最高善，都不会变成真正存有。严格来说，人的存在（existence）根本不存在，当然也不意味着它‘是’无”[14]，这不禁让人想到了“存在者存在”的巴门尼德。对这种存在论的强调是为了起源的回归服务的。当人作为并不真正存在的物向自己的起源，即诞生性回归，就是回到真正存在的造物主，就好像看到了在永恒期待之未来的造物主一样。在此意义上，人的开端与终结实现了合一，回忆的过去或许在这里能够被理解为是期待之未来的预表，时间不再是线性的，而是处于永恒轮回之中。

于是现在需要探求的便是圣爱与欲爱在回返的时候会遭遇什么。人是造物主创造在这个世界上的，人与世界的联系使得欲爱在回返的时候非常自然地爱这个受造物世界，习惯与贪婪不断诱惑人相信自己是“属世界”的，从而忽略了世界的真正起源——造物主。同未来维度的爱一样，死亡揭露了人作为不自足的受造物的依赖性，人也通过圣爱的回返，在对自我的舍弃与遗忘中认识到世界是一个荒漠的事实，将自己的意义锁链由世界转向了“所来自”，从而让圣爱发现真正的回返对象，回到先于世界的造物主。但阿伦特强调，世界在奥古斯丁这里并不是完全堕落的，世界不仅仅是被造的，它同样是人类世界，人类凝结了自己的爱在其中。只要意识到世界之为被造物以及人作为被造物的有限，对世界予以恰当的爱是正当的。

当回返的爱与邻人之爱相交叉，其效果与未来的爱大抵相同。回返的爱意味着主体的自我舍弃与遗忘，邻人之爱使得主体爱邻人既不出于邻人，也不出于自己，仅仅保留下律法作为必要原因。而回返对造物主的意义安置同样使得整个世界成为荒漠，无差别的爱导向主体的空洞，人于是活在孤立隔绝中，而“让这种孤立实现而不是毁灭的，正是对‘要爱你的邻人’之诫命的服从”[15]。这不得不说是一种讽刺。阿伦特试图将“回返的爱”语境下的邻人之爱解释为对邻人灵魂的爱，也即是说所爱的并不是有死的邻人，而是与主体同样处于永恒之中的邻人，爱这永恒的“所来自”，于是仍然回到造物主，回到那个“爱”本身。尽管邻人之爱如此解释差强人意，却仍然没有改变这主体之于世界的荒漠，我认为这是有必要改变的。

(三) 评价与思考

虽然我的许多评价及想法已经夹杂在文本解读中，但还是单列出来做一个梳理。阿伦特对奥古斯丁两种维度的爱的分析提供了人在基督教信仰框架内的两条通往终极实在的道路，但问题也是十分明显的，甚至可以说就是现代性的危机所在：人从自我之外审视自己，将自我工具化，不选用欲望对象或是回忆中的事物，而是将主体抽空，将锚定主体内容的锚点悬置在形而上学深处。这样的行为带来的后果正是邻人之爱不再可能的原因：否定自我与遗忘自我使得世界与我无关，更别提世界中的邻人；在这一整套程序中，自我有非常强烈的工具化、程序化倾向，上帝的预定论在此处尤为凸显：人必然地走向或是未来或是过去的道路，再输入名为“爱”的程序，然后自创造就开始运行。主体性的亏空使得充斥着神性的过程恰恰充满工具理性的色彩，这就是缺乏邻人之爱的后果。要去爱！去爱身边的人！浓墨重彩的抽象是希腊哲学的璀璨，也是是其最大的弊病之一。要爱具体的人，要在世界里施为，要依赖他人，也要为他人所依赖。阿伦特看到了邻人之爱的前提就是对主体的肯定，将自爱理解为爱他人。应当是先有邻人之爱，再有上帝之爱。爱上帝在现实与逻辑上都应该让位于爱邻人。

[1] （美）汉娜·阿伦特著；J.V.斯考特，J.C.斯塔克编；王寅丽，池微添译.爱与圣奥古斯丁[M].桂林：漓江出版社,2019，第49页

[2] （美）汉娜·阿伦特著；J.V.斯考特，J.C.斯塔克编；王寅丽，池微添译.爱与圣奥古斯丁[M].桂林：漓江出版社,2019，第51页

[3] 同上，第55页

[4] 《诗篇注释》90,1,8

[5] （古罗马）奥古斯丁著；周士良译.忏悔录 奥古斯丁[M].北京：商务印书馆,1997，第91页

[6] 《诗篇注释》57,1

[7] （古罗马）奥古斯丁著；周士良译.忏悔录 奥古斯丁[M].北京：商务印书馆,1997，第155页

[8] （美）汉娜·阿伦特著；J.V.斯考特，J.C.斯塔克编；王寅丽，池微添译.爱与圣奥古斯丁[M].桂林：漓江出版社,2019，第67页

[9] 同上，第68页

[10] 同上，第72页

[11] 同上，第73页

[12] 同上，第91页

[13] （古罗马）奥古斯丁著；周士良译.忏悔录 奥古斯丁[M].北京：商务印书馆,1997，第4页

[14] （美）汉娜·阿伦特著；J.V.斯考特，J.C.斯塔克编；王寅丽，池微添译.爱与圣奥古斯丁[M].桂林：漓江出版社,2019，第103页

[15] （美）汉娜·阿伦特著；J.V.斯考特，J.C.斯塔克编；王寅丽，池微添译.爱与圣奥古斯丁[M].桂林：漓江出版社,2019，第154页

《爱与圣奥古斯丁》读后感(四)：【转】王寅丽：邻人之爱何以可能——阿伦特论奥古斯丁的爱的概念

原载于《文化研究》2016年秋季卷；王老师长期致力于阿伦特研究，著有《汉娜阿伦特：在哲学与政治之间》（2008年）；译著有阿伦特《人的境况》和《过去与未来之间》等。

摘要：阿伦特1929年完成的博士论文《论奥古斯丁的爱的概念》，作为她学术生涯的起点，近年来受到关注。她在博士论文中围绕着“邻人之爱何以可能”这一问题，阐释了奥古斯丁爱的概念所隐含的两种概念化语境：“欲求”和“回返”，分别指出了邻人之爱在这两种概念语境下的矛盾。最后她指出奥古斯丁对爱的定义还包含第三重的“社会语境”，邻人之爱基于历史的共同命运和归属。显然，她的博士论文并非像某些研究者认为的那样，只是一种“非政治的”神学研究，而是她通过奥古斯丁所做的对共同体的反思。

阿伦特与奥古斯丁

阿伦特曾笑言奥古斯丁是她的老朋友。她的学术生涯发端于1929年在雅斯贝斯的指导下完成的以“奥古斯丁的爱的概念”（Der Liebesbegriff bei Augustin）为题的博士论文。

阿伦特博士论文《奥古斯丁的爱的概念》德文原版

在她成熟时期提出的许多重要论题上，奥古斯丁都是一个重要的启发者和对话者：

阿伦特博士论文《奥古斯丁的爱的概念》英译本

但阿伦特的博士论文从未得到与她在政治理论上的巨大成就相应的重视，长期以来都没有英译本出版，直到1996年才由斯考特（Joanna Scott）和斯塔克（Judith Stark） 编辑出版了英译本《爱与圣奥古斯丁》。[①]

其实早在1962年阿伦特就跟出版社签订了一个翻译出版博士论文的合同，1963年由阿什顿（E.B. Ashton）翻译成英文。阿什顿作为雅斯贝尔斯多部著作的英译者，他的这个译稿也得到了阿伦特的肯定。阿伦特在拿到译稿后就着手修改，在空白处做了许多订正和增补。后来又干脆自己在打字机上用英语重打了从第一卷第一章至第二卷第一章中间的内容。

但随着她在20世纪60年代中期卷入艾希曼审判引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划就中断搁浅了。这些修改稿和打印稿完整保存在美国国会图书馆，在此基础上，斯考特与斯塔克编辑整理的英译本包括：阿什顿英译修订稿（A版）的导言，她重新打印的第一卷和第二卷第一章的中间部分（B版），从第二卷第一章中间部分到作为简短结论的第三卷，则仍采用阿什顿英译的修订稿（A版）。

或许读者最期望阿伦特在修订中增加的是第三卷，因为论文在前两卷分析了“邻人之爱”在奥古斯丁那里的矛盾之后，第三卷从社会生活的语境来诠释奥古斯丁赋予“邻人之爱”的重要性，这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中却草草结束了。不过她在20多年后重读论文时也有意要保持论文的原样，而不是以成熟时期的想法来修改。[②]

近年来对阿伦特的整体研究大致有三种进路：

这三种进路的共同之处是侧重于对阿伦特思想的政治阐释，并认为她思想的核心经验是1930-1945年间的欧洲极权主义统治。而她的博士论文是在1931年纳粹上台之前完成的，又是一个传统的神学选题，因此向来不在“政治阐释”的关注范围之内。

再者，她在《人的境况》中探讨了基督教的“非世界性”（wordlessness）和对生命价值的肯定，跟希腊和罗马所推崇的政治德性相比，基督教显然贬低了“政治的尊严和价值”。[③]

阿伦特对基督教的政治批判也让人们假定，她一直在努力摆脱早期奥古斯丁的影响。杨·布鲁尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记中就持这样的看法：

杨·布鲁尔（Young-Bruehl）《爱这个世界》中译本第二版

著名的阿伦特研究专家卡诺万（Margaret Canovan）也持类似观点，在阅读了保存在美国国会图书馆的阿伦特博士论文手稿后，她得出结论说青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。

因此不能根据她后来的政治关切来理解她的博士论文，她惊讶于其论文研究的主题（爱的概念），竟然是“以弃绝世界并以之作为爱上帝的基本前提的基督教模式”。

卡诺万一贯主张极权主义统治是阿伦特思想的核心经验，所以她认为显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”[⑤]。

卡诺万（Margaret Canovan）Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, 1992

阿伦特在1930年前后的思想是否存在根本决裂？她的博士论文是否仅仅出于纯粹的智识兴趣，致力于一种“非政治”的神学研究？对博士论文的重新发现让研究者注意到了博士论文跟她政治思想的内在关联。[⑥]

她博士论文关心的问题是：基督教的爱邻如己，对于奥古斯丁是如何可能的？因为“邻人之爱作为基督教命令，依赖于信徒所信奉的上帝之爱，依赖于他爱上帝而对自己所采取的一种新态度”[⑦]，这种新态度意味着舍弃自身及自己所属的世界而转向上帝，这样一来，基督徒对邻人的爱就是出于更高意义上的自爱和对上帝的服从，而非对邻舍的真正关切。

阿伦特认为，如此理解的邻人之爱，不符合奥古斯丁的一贯立场，因为邻人之爱在其作品中具有重要地位，至少他对于爱的每个见解和评论都部分地指向了邻人之爱。

这个问题所包含的公共关切，或许是一个“以隐蔽的形式活跃在基督教主题中”的基本哲学意向，但“从一开始这个问题就不是原始的、古老的或基督教的”。

显然她关注的不是一个纯粹的神学问题，在分析方法上，她也不打算忠实于对奥古斯丁作为教会之父的传统解释，而是“使奥古斯丁本人那里仅仅隐含的意思显明出来”，甚至“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的思想深处”。[⑧]

在论文中她运用现象学诠释学的方法，揭示出奥古斯丁关于爱的定义实际上是在三重语境中发生的，由此也提出了她关于人之存在的基本境况的理解，如人的有死性、诞生性和世界性。

我们在她后来著作中看到了上述概念在她的政治思想中的地位。但如果不回到博士论文，就难以理解它们的存在论和神学起源，也在一定程度上窄化了阿伦特的政治哲学。

阿伦特分析奥古斯丁著作中的爱的概念，是在一个明确的问题意识——“邻人之爱何以可能”——引导下进行的。

她在论文第一和第二部分，分别揭示了奥古斯丁论爱的概念的两个语境，这两个语境从“未来”和“过去”两个时间维度上把人引向了对上帝的爱，从而时间性显明为人存在的根本方式；在第一种语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），欲求对象的不同区分了贪爱（Cupiditas）和圣爱（Caritas）；在第二种语境下，爱被定义为“返回”，返回的不同源头——世界和造物主——造成了贪爱和圣爱的区别。

阿伦特指出在这两种语境下，邻人之爱都被贬低了，与奥古斯丁赋予它的重要性根本不一致。在论文的最后一部分，针对邻人之爱在前两个语境中的矛盾，她尝试从基督教对人的社会性处境的独特理解中，来说明邻人为何与我自己息息相关。 “爱不过是为了自身的缘故对某物的欲求”，这是奥古斯丁对爱的首要定义，在此定义中，圣爱（charity/caritas）和贪爱（cupidity/cupiditas）的区别仅仅在于欲望的对象不同。

每个欲求都指向一个对象，人总是渴望获得他之外的某物，在欲望结构中，作为欲望的对象是从外部到我们面前的、我们本身不具有而企图占有的东西，因此，欲求，作为渴望和保有的意志，在拥有的一刻就带来了对丧失的惧怕。

而我们对何为善何为恶的评价都依据自身对幸福生活的看法，但幸福生活的前提是活着，从而生命本身变成了最大的善和终极渴望，死亡则是最大的恶和终极恐惧。

对爱作为欲求的分析表明，一切欲望的最终对象是生命本身，而对一切匮乏或丧失的惧怕根本上来自对死亡的惧怕。

阿伦特因此指出，圣爱的对象——永生，跟普通的欲望对象一样，都是在爱者之外的某个东西，“从欲望的角度看，生命被当成从外部（从活生生的人之外）来到世上的某样东西，它牢牢地抓住不可变之物来获得恒久性。这样的恒久性正是永恒（eternity）这个欲望对象给予它的”[⑨]。

在阿伦特看来，永生，作为一个从绝对未来角度被期待的事件，跟其他在尘世范围内被期待的事件，在时间维度上并无区别，也都在欲望中找到了它的对应物。

根据欲望的辩证法，爱被等同于欲望的结果是自我否定、自我弃绝，因为人成为一个始终亏缺、永远置身于幸福之外者，即人无法获得他特有的存在，除非他把自由理解为自足（self-sufficiency），不去渴求我们自身权能以外的事物。阿伦特因此指出奥古斯丁对爱的这个定义，更多受到斯多葛学派、特别是新柏拉图主义的普罗提诺的影响。

以至于上帝在这个语境下既不是造物主，也不是最高审判者。准确地说，上帝作为至高存在，乃是完全自足的存在，他不需要任何来自外来的帮助，也没有什么在他自身之外。

普罗提诺（希臘語：Πλωτίνος ，英语：Plotinus ；204年－270年）

对普罗提诺来说，这种自由可以凭借人类精神——“努斯”（nous）来实现，努斯的主要特征就是只关涉自身。他认为自由“必须不关乎行为，不关乎外物，只关乎内在活动，关乎理智，关乎德性的内视觉。”[⑩]

阿伦特批评说，这种自我遗忘和否定的最大困难是，它使基督教爱邻如己的核心命令变得不可能了。因为根据自足观念来思考的个人，必定要追求绝对孤独的理想，以及自我从所有不能控制的外物中摆脱出来的理想。“这样一种从世界当中的疏离，要比正统基督教所要求或允许的更为激进。”[11]

在此语境下阿伦特也考察了奥古斯丁对圣爱和贪爱的另外两个区分，一个是他对使用（uti）和享用（frui）的区分，另一个是爱的秩序。享用是“因其自身的缘故”（for the sake of）寻求某物，使用是“为了某个目的”（in order to）而追求，前者对某物的爱存在于对其本身的享受中，后者以之作为达到其他目的的手段。

在此区分中，人既是使用的对象，也是享用的对象，如在亲情之爱、友爱和爱情中。爱作为欲求总是面临着要么被使用、要么被享用的选择，对人类之爱是如此，对上帝之爱也是如此。但“圣爱本身最清楚地显示在‘因你自身的缘故’这一说法中。”[12]

使用/享用的结构意味着只有最高善——上帝，才是自身的本质，是自爱和享用的真正对象，邻人也服从于手段-目的的范畴，导致对邻人之爱的贬低。

人受到上帝之爱的激励去寻求绝对未来，他从绝对未来中获得了一个参照点，当它“返回”自身及世界时，原有的一切改变了意义，并从这个本质上在世界之外的、“最高善”的角度来安排和规定现存世界和世界内的事物。

从这种等级秩序出发的爱就是圣爱（caritas），混淆存在的秩序，颠倒手段和目的的爱就是贪爱（cupiditas）。 阿伦特指出，在爱的秩序中，奥古斯丁区分了“在我们之上”、“在我们近旁”和“在我们之下”的三层爱的等级。

在我们之上的‘最高善’，因其自身而被爱；而其他一切则应当为着最高善的缘故被爱。“在我们近旁”之物——我们自己、邻人和身体，作为跟我们自身直接相关的关系项，在此三重等级中处于中间位置，与我并列。

这里给出了一个“汝应当爱邻如己”的理由，因为邻人跟我居于同样的位置，他也能“享受上帝”（Deo frui）。跟我一样能跟上帝建立关系。

阿伦特在博士论文的第一部分，分析了在爱被定义为欲求的语境下，邻人（1）在“自足”理想中跟自我同样被舍弃；（2）在“使用-享用”结构中被贬低为手段；（3）在爱的秩序中，良序的爱无法向爱者揭示邻人是谁。

由此，她认为邻人之爱在欲求语境下的意义，跟奥古斯丁对它的重视严重不一致。在第二部分中，阿伦特并未像第一部分那样，直接从对爱的一个广为人知的定义开始，而是从“欲望之爱”展开现象学分析：欲求朝向自身之外的某物，这个向未来伸展的运动一方面造成对当下的遗忘，另一方面隐含着向过去的回返。

因为我们对所欲之善的评价，依据的是自身对幸福生活的知识，但要追求幸福，我们必须已经知道什么是幸福，因而，对欲望对象的知识必须先于拥有它的渴望。

从时间性上来说，欲望在投射到未来的同时又把人带回到“过去”——已有的对幸福生活的理解。由于欲求已经证明了在现世生活中幸福的可望不可及，奥古斯丁认为幸福作为可能存在的知识，是在先于一切经验的纯粹意识中被给定的，它不仅仅是一种内在理念，而且以记忆形式预先贮藏在意识内部，保证了我们得以在未来跟它相遇的时候能认出它来。

对欲望结构的分析揭示出，我们以为欲求以及通过欲求建立的关系似乎在我们自己的掌握之中，但事实上，欲求及其关系依赖于在先存在的对象，未来产生于过去。虽然欲望在不顾一切地追求未来的过程中常常忘记了自身的起源。

因此在此语境中，整个问题不是关于目标和我往何处去的问题，而是关于起源和我从哪里来的问题，不是与欲望能力相关，而是与回忆能力相关。欲望实际上朝向一个超越的、超出尘世的未来，因为它最终建立在对一种永远幸福生活的渴望之上。

同样，鉴于记忆提交的知识必定在每个特定过去之前先以存在，它实际上就指向一个超越的、超出尘世的过去，即人类存在本身的源头。[13]

T.S.艾略特《四首四重奏》

欲望指向的终结和目的——作为最高善的上帝，在此语境下显示为回忆“返回指向”（refer back to）的源头——造物主。阿伦特从人寻找自身真实存在的时间维度上，揭示出了人的生命的开端和终结的“可互换性”，恰如T.S.艾略特在《四首四重奏》中的名句所描绘的：

前述的贪爱和圣爱的区别在这里显示为，在前一种情况下人返回到世界，发现他始终依赖于一个在先给定的“世界”。总想牢牢抓住这个世界；在后一种情况下返回到造物主，认识到他根本上依赖于造物主。

在第二部分的第二章，她分析指出在爱作为回返的语境下，贪爱和圣爱的区别不仅仅是爱的对象不同，而且是选择的不同。真正来说，贪爱不是一种选择，因为世界一直在那里，“爱世界”是我们意志的自然趋向，人的习性（habit），即过去养成的罪恶习惯把他往回拉，使人自然而然地转向世界，驱使这种错误转向的罪是骄傲和贪婪。

骄傲在于仅仅认识到自己是这个世界的创造者，而没有认识到世界的创造之源，即造物主-上帝；贪婪在于受世间之物的吸引，把短暂易逝的东西当成永恒。反之，在圣爱中，人认识到他的存在完全依赖于造物主，他让自己的意志转离对世界的天然渴望，离开世界，趋向造物主-上帝，照着上帝的旨意去爱人。 不过在这里，人也不是自由地“选择”造物主，因为“只有在造物主本身给予的一种在先选择的基础上，人才能做出选择”[15]，是上帝先爱人，人才可以去爱上帝，如此的选择不仅仅是一种意志行为，而是接受神圣恩典、回应恩典的行动。

作为回返的爱的概念，揭示在人的各种欲望背后，隐含着更深刻广泛的人类依赖性：既有对被造世界（created world）的依赖，还有最终的、对造物主(creator)的依赖。阿伦特除了依据基督教传统的理解，指出“爱世界”跟“爱天父”的对立之外[16]，在第二卷也着重阐释了，在上帝和人的关系当中，世界所具有的特殊地位。

她强调在奥古斯丁那里，世界并不完全是堕落的，世界作为“被造世界”和“人类世界”，始终是人们关爱和依赖的对象。首先，与普罗提诺把世界理解为存在的整体、大全不同，对奥古斯丁来说，世界是上帝（至高存在）所造的，有时间上的开端和终结；再者，它是人类世界，由定居于其上的人和他们对世界的爱（dilectio mundi）组成。

她引用奥古斯丁的话：“‘世界’一词不仅用来命名上帝所造的天与地，而且世上的居民也被称为世界……因此，世上的所有爱者也被称为‘世界’”。[17]在这里她首次提出了“世界性”（worldliness）概念，声称“只有人在上帝的创造之外独立地进行建造和爱的活动，世界才是世界性的。”

可见，只有理解了世界的神圣本源和人作为被造物的独特和有限，才能对之有恰当的爱。[18]

阿伦特把奥古斯丁的爱的观念揭示为欲望和回返两种概念化语境（conceptual context），体现出他的思想分别来源于新柏拉图主义哲学和基督教学说。在第一个概念语境中，向外的欲求最终止息于自足，而只有上帝才是真正自足的。

在此概念下，爱上帝要求我们爱邻人，邻人之爱是“为上帝的缘故”。但阿伦特对此回答并不满意，认为这种爱并不能向我揭示邻人的存在，我给予他的爱是一种秩序预先决定的，与此人自身的独特性无关，也与我们跟邻人的具体相遇无关。对于“谁是我的邻人”问题，奥古斯丁的回答是：“每个人”。

这意味着每个人类成员都同样接近，每个人都跟所有其他成员一样分享最一般的人性。换言之，爱上帝的人怀着庄严冷漠的爱去爱他的邻舍，并不关心后者是谁或是何人的问题。

爱作为回返的概念显然比前者更有基督教色彩，反映出人作为被造物本身的有限性、依赖性。从而，爱不是一个人向外寻索、“我欲”如何的意志，而是对上帝之爱的谦卑领受，承认自己的受造本性并且说“我愿你存在”。[19]

爱的这两个概念都出于奥古斯丁的自我寻求之旅，向外和向内寻求的结果最终都指向了上帝。上帝之爱是真正的自爱，爱邻如己则是人和人之间关系的建设性原则。

但在阿伦特看来，奥古斯丁赋予邻人之爱的重要性远远超过了其爱的概念所表达的意涵，而且，对人际关系来说不可或缺的“复数性”和“世界”在其间消隐了：如果说爱邻如己的要求基于他人跟我一样有上帝的形象，则这种无差别的相同性（sameness）并不能使我认出谁是我的邻人。

对阿伦特来说，我跟邻人的关系必须要放在这个世界内来思考。可见，她早在1929年的博士论文中，就在神学框架下产生了对公共性的反思，而不能同意对邻舍的态度仅仅出于普遍、漠然的上帝之爱，为此她在第三部分干脆放弃了“邻人之爱”的概念，而采用“邻人相关性”（neighbor’s relevance）的术语，追问在什么意义上，邻人与我切身相关。

为了解决这个问题，在第三部分她从上帝之爱转向信仰者共同体，阐释邻人相关性对信仰者共同体的意涵。为此，她分析指出奥古斯丁的爱的概念是在一种“社会语境”下提出的，在基督教教义背景下，这个社会语境代表了两个共同的“社会历史事实”：

阿伦特认为，这一共同起源造成了人类的亲属关系和共同命运，在此意义上我们是一个“命运共同体”（companionship-in-fate）。从而，应当爱你的邻人的第一个理由是：邻人跟自己在罪和死亡上的平等。邻人的不幸对我们来说是一种警醒，随时提醒我们自己跟邻人有同样罪恶的过去，同样最终面临死亡的悲惨命运，因而都需要救赎。[23]

第二个历史事实是耶稣基督救赎的事实，他赦免信徒的罪，让有罪的成为无罪，这个事实使得人类基于相互依赖的社会性，获得了一种新的意义，即在基督里彼此相属的新生活。按照基督教学说，信徒同属于基督的身体。

所以，应当爱你的邻人的第二个理由是，救赎恩典的降临，“让我们理解了所有人在上帝面前联合的平等。”[24]

阿伦特试图表明，使信仰者结为共同体的，不仅仅在于他们碰巧信仰同一个上帝，而且在于他们生活在同一个世界，拥有共同的历史实在。对她而言，如果没有在历史的共同命运和归属中与邻人的相遇，共同体就不是真正复多性的公共空间。

所以奥古斯丁说，“如果你爱基督，就把你的爱【caritas】扩展到全世界。”因为邻舍的意义不限于基督教。共同信仰的约束力量在这里是次要的，认信基督，使过去得以救赎，但只有共同的过去使信仰成为共同信仰。

唯有这个过去对所有人而言是共同的。对世界来说过去不过是个理所当然的事实，而只有基督徒把它明确地经验为罪。

基督徒从他自己过去的罪所领受的责任，就是把他的邻人带入其自身存在的明晰性当中，“把他引向上帝”（rapere ad Deum）。……这就是为何逃避到孤独中是有罪的原因，因为剥夺了他人改过自新的机会。

而通过与世疏离，神圣恩典却赋予了人类归属感（human togetherness）一种新的含义——抵挡这个世界。这种抵挡是新城——上帝之城的基石。与世界的疏离本身带来了一种新归属感。确切地说，产生了一种新人，他们彼此共在和为彼此存在，在旧社会一旁并与旧社会对立。[25]

神学和哲学解释在阿伦特对奥古斯丁的爱的观念的解读中复杂地纠缠在一起，这种晦涩的解读方式是她用来处理奥古斯丁的一贯做法。在博士论文最后，她得出结论说奥古斯丁既关注个人——探索了作为个人的人从哪里来、往何处去的问题；又关注共同体，探索了人类的共同起源，共同体生活何以可能的问题。

阿伦特《心智生活》

这个结论也部分地回应了她在晚期著作《心智生活》中对奥古斯丁的评价，她在那里称赞“奥古斯丁虽是五世纪的基督教哲学家，却是罗马有过的唯一一位哲学家”。[26]

意即奥古斯丁精妙地把握了个人自由与共同体性质的关联，是唯一能把罗马特有的政治经验上升到哲学高度的思想家。

她的博士论文通过对奥古斯丁的邻人之爱的解读，阐释出一种人类共同体的范式：

同时，这个新的共同体仍然在世界之中，属于世界，因此，那个历史地被罪污染的世界并非全然被拒绝，而是要被爱更新和重建。但她显然并未试图消解这个范式当中包含的世界性与非世界性、世俗与神圣等的张力。

[①] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine. Ed. by Joanna Vecchiarelli Scott&Judith Chelius Stark, Chicago: The University of Chicago Press, 1996. [②]阿伦特在1965年10月20日给麦卡锡的信中提及此事：“我干了一件荒唐事——麦克米伦公司几年前跟我要我的奥古斯丁博士论文。我需要钱就答应了（不是真的需要，但有笔钱也不错）。译文两年前就到了，现在我已借口用尽，不得不校对一遍。真是让人痛苦的经历，几乎是可恶地重写，但我尽量不做新的改动，只是尝试用英语（不是拉丁语）来解释我二十多岁时的所思所想。”转引自Scott&Stark, p.119. [③]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：世纪出版集团，2009年，第35页、250页。 [④] Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the world, Yale University Press, 1982, p.498. [⑤] Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, 1992, pp.8,9. [⑥] 参见Ronald Beiner: “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge, 1996; Patrick Boyle, SJ.: “Exclusive Neighborliness: Hannah Arendt's Interpretation of Saint Augustine”, James W. Bernauer, (ed.) Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nijhoff, 1987；Roy T.Tsao, “Arendt’s Augustine”, Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, ed. by Seyla Benhabib, Cambridge, 2010. [⑦] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.3. [⑧] Ibid, p.7, p.4. [⑨] Ibid, p.16. [⑩] Plotinus, Enneads, VI,8,6, 转引自Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.22. [11] Ibid, p.41. Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.41. [12] Ibid, p.33. [13]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.48. [14] Ibid, p.46. [15] Ibid, p.77. [16]《新约·约翰一书》2:15：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。” [17] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.66. 阿伦特同意吉尔松说的，奥古斯丁表示爱的词较为灵活，diligere 通常指个人的爱（同上，第16页注14）。虞格仁指出在奥古斯丁作品中，“amor, dilectio, caritas这三个词常常不加区分地使用，并没有哪一个专门用来指好的爱，另一个指坏的爱。”Anders Nygren, Agape and Eros, Univ of Chicago Pr (Tx): April 1982, p.557. [18]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine,p.68. Ronald Beiner据此认为，阿伦特的博士论文和她的《人的境况》的共同焦点，都是揭露人对“生命”和“自我”的爱，超过了对世界的爱；《人的境况》表明现代人过分的爱生命和和自我，导致对公共世界的漠不关心。Beiner, “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, p.272. [19]阿伦特在《心智生活：意志》中指出意志向爱的转化，最终弥合了意志在“我愿”和“我不愿”之间的分裂。Hannah Arendt, The Life of the Mind (Vol. 2: Willing), New York: Harcout Brace&Company, 1978, pp.102, 104. [20] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.42. [21] Ibid, p.95. [22] 参见奥古斯丁的《上帝之城》卷十四章一。 [23] 在基督教观念中，死亡不是一个自然事件，而是对原罪的惩罚。如《罗马书》6章23节说，“罪的工价乃是死。” [24] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.106. [25] Ibid, p.107-8. [26] The Life of Mind (Vol.2), p.216.