叔本华论道德与自由读后感锦集

《叔本华论道德与自由》是一本由[德] 叔本华著作，上海人民出版社出版的2014-4图书，本书定价：精装，页数：，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《叔本华论道德与自由》读后感(一)：关于人所能够拥有的“意愿”的自由

如果无所“为了什么”，无所“意愿”，

不与外界的其它非自己可控因素发生交互，

人还是拥有，

对自己身体的运动的自由。（操作自己身体的意义上）

我可以什么都不为，

只是举举手，

而什么都不去想。

只是查看，只是去动动手罢了。

（我看到了，论题在此已经出现了变换。人在无所意图下的行动，确实是属于他自己的，但这与他要在社会上行动的“自由”无关了。）

（而人的意图确实可以随意变换，天马行空，但到了实践层面，任何一个智能健全之人所做之事都是会在结合那一时间的既存世界因素而给出的一个“必然性行为”。

所以，在与外界世界（或言社会）发生交互时，

人的行动，由意愿最终转化出去的行为（行动），

是不自由的，

是既定的，

是必然的。）

宏观层面上的“自由”，确实并不易于得出，

人们能够分析出，

一旦与这个既已给定的世界发生交互，

总会受到某些不由人本身可控的因素的影响。

（也即，所谓的必然性。毕竟能完全依着自己所意图的因素太少。

而有些意图确实是受到了既已给定得外界世界的影响。

叔本华想论证，人的全部意图到了最终化为行动层面去付诸实施的，都是“必然的作出”。

事实上也确实如此，

因个人始终要在已成非自己创造的世界中进行行动，

必定会与非可控因素发生交互，

相互影响下，

作为有智能的人类，

最终的行动，必定是综合了非可控的世界既存因素与

其个人的偏好（称其为，不同人之不同性格）

而给出的。）

但在相对的微观层面，

一个人确实有着他自己对自己身体的自由（使用身体，操作意义上的）。

我确实可以什么意义也没有，

什么也不为的，只是挠挠这儿，或那儿。

而不是因为我的那里痒。

我可以只是挠挠，只是想动动手，

查看一下我自己是否还能控制自己的手脚，

什么都不为，就是这样去做罢了。

人拥有这种层面上，

只与自身发生交互，

而不去与外界的那些其他因素进行交互的话，

人还是拥有控制自己身体的，这一自由的。

2019.5.7 4:44pm

对于这本书第一篇的读书笔记

《叔本华论道德与自由》读后感(二)：Derealisation III

人好像都希望自己的声音能够被听见，自己的想法能够被赞誉为有道理。叔本华作为一个富二代，写出了影响后世的巨著，但是在他活着的前半段时间里一直都在著作中毫不避讳地表露出不被大众接受的不得志、不满，锋芒毕露地攻击当时颇受欢迎的黑格尔的理论。幸好他活着看到了自己的理论被接受，估计愤世嫉俗的心情多少得到了舒缓，所以他是个幸运儿。

普通人，各个社交平台上用文字、影像、绘画、音乐、脱口秀表现自我的人们，都在用无限的表达欲说出无声的呐喊："快来看看我呀，我在这里呀！" 从前我以为这是可悲的事，大概率不会被看到就更可悲，因为这种对注意力的寻求像一张网罩住了每一个无法免俗的活人。后来我不再认为它有这么可悲，因为这背后的驱动力并不是个人意志，而是求生欲望在现代社会进化出来的义肢。 它在现实层面可以与经济利益挂钩，在精神层面与自我价值实现相伴，被看到意味着"存在"被承认，这个"存在"不再是自我投射于这个怪异世界的幻想，而是能够被世界反射回来、一遍遍被确认的"我确实存在着"。而个体与求生欲望的关系并不对等，甚至是莫名其妙就被后者凌驾了的，所以可悲的不是个体，个体只是工具。

叔本华说意欲依靠着有认知能力的生物的智力，试图驱散它的来路与去路上的黑暗。倘若意欲这个概念真实"存在"，因为超出认知的范畴而永远沉默地待在我们眼中的一片混沌之中，它的本身就是造成表象世界不真实的根源，因为认知意识到了表象不是本质，而它又无法看透这本质，所以这混沌必然联系着一次次的不真实感。

奔波求生的人没有闲暇去在意与生存无关的细节，比如说"为什么切开的橙子会静静躺在装着酸奶的碗里，又恰好被我捧在手中？"， "这个张开嘴把食物机械地塞入口腔的人，为什么会去思考它和橘子的关系？" 诸如此类，接近精神病边缘才会被问出来的问题。这些无聊的、毫不益于生存和繁衍的问题，是意欲不希望我们去深究的问题，因为这与它的存在目的相违背，因为这会破坏它的工具（个体）。没有被破坏过的工具就像带了眼罩飞奔前行的骡子，它们真切地感到活着这件事，因为它们没有被意欲干扰，只是直接接受意欲的指令，活下去。 很不幸的是，发展出认知能力的工具过于精细易碎，没有一个能逃脱认知与意欲相悖而带来的精神上的裂缝，于是这个世界就在各种破损程度的工具中运行，裂缝太多一时无法补救的工具，就会不停承受derealiszation的折磨，就会祈求死亡能带来解脱。

《叔本华论道德与自由》读后感(三)：一个读书笔记

第一次写评论有点小紧张哈哈

第一篇是一篇非常值得再读的文章，笔者能力有限，在后面涉及意欲方面的形而上学的讨论实在没能完全看懂。

第二篇在讨论道德一事，这与现代社会下的我们也息息相关，其中的句子显得极为生动讽刺。

第三篇的禁欲部分个人并不是很喜欢，原因在于后半部分引入大量神学和经院哲学的话语与思想，恐怕要等笔者看完圣经才能读懂吧。

第四篇较短没什么可说的。

最后一篇主要阐述了叔本华悲观主义的哲学内容，可读性极强。

笔者最大的收获在于第一次彻彻底底体会到了形而上学的分析与研究是一个怎样的过程，叔本华很好的向我们展现了这一点。同时，借由牛津大学通识读物《叔本华》的帮助，对于本书中作者的“私货”有了很好的辨别，这也让我受益无穷。最后我想极力夸赞一下译者，整体翻译非常流畅，只有几个小部分在语序上出了一点小瑕疵，但并不妨碍阅读。这可能是我读过德国哲学家里翻译的最为出色的了。（尼采不算，本身语言就很朴实）

最后的最后，奉上笔者耗费三个小时整理出来的本书精粹部分（主观判断），尽情欣赏：

叔本华《论道德与自由》读书笔记

论意欲的自由

论道德的基础

1.社会法律至多可以行使正义（公正），但却无法迫使人们表现仁爱、做出好人好事，因为在这方面，每个人都宁愿处于被动接受的一方，而不会扮演主动的角色

2.因此，保持诚、信很多时候为我们自己带来了好处。从这方面考虑，诚、信就是值得我们不惜作出牺牲来维持的，情形就像我们为购买一块便宜的地皮而不惜花费金钱一样

3. 国家是由各怀自我之心但又不失理智的众人，在明白了面临的处境以后所发明出来的杰作

4. 利已心就其本质而言是无限度：人们希望绝对地

保住自己的生存 希望自己的生存绝对地摆脱一切苦痛

（这些包括所有的匮乏和欠缺）；希望保持最大限度的健康与舒适；希望享受有能力享受到的一切快乐，并且尽可能地在自己身上培养出多一些享受多种乐趣的能力

5. 所有发生的事情，例如，对国家、民族命运所

遭遇的重大变化，也首先是与自己的利益关系

起来考虑。尽管自己和利益既渺小又间接，但却是

自己要优先考虑的事情。每个人对自身的全神和

关注，与外人对这个人一般都抱有的漠不关心

的态度，一如这个人对别人也是同样的漠不关心-还有比这更鲜明的反差吗？

6. 无数的个人都唯独只把自己视为真正、实在的——至少在实际方面——而其他人则在不同程度上只被视为虚幻的影像

7 . 每一个人都是直接体会到自身，而对于其他人，那只是间接通过自己头脑中其他人的表象加以了解

自我和利己心在日常生活中司空见惯；尽管人们流于表面的礼貌像无花果叶一样地旨在遮住人的利己心，但这些东西还总是从某一角落里探头张望。也就是说礼貌行为就是人们在日常交往的小节方面，默契、有计划地掩饰起自己的利本性；这当然被视为虚伪的行为尽管如此，人们仍然要求别人做出礼貌的行为，仍然赞扬礼貌的行为，因为用礼貌外衣掩藏起来的东西，亦即人的自我和利已之心，实在是丑陋和难看，人们不会喜欢看到这些令人厌恶的东西—虽然大家都心知肚明:人人都有这种利己之心这好比我们宁愿用布帘把难看的东西遮挡起来。一旦没有外力制约人的利己心—这外力包括了人们对世俗力量或非世俗和超自然力量的恐惧或者，一旦没有真正的道德推动力发挥出制约作用，那这种利己心就会肆意为所欲为。这样，无数眼中只有自己的个人“相互间的混战”（霍布斯著《利维坦》）就会无日无止，到最后，每个人都沦为输家。因此，人的反省理智很快就发明了国家机器。国家机器是由于人们互相害怕对方的暴力而想出来的办法，以便尽其所能地避免了各人为所欲为所带来的恶果，所采用的是否定的方式而一旦上述两种抗衡利己心的力量无法发挥作用，人的利己心就会马上尽情呈现其可怕的总量，那一幕幕景象不会是美丽的。为了简单表达出人的那种非道德的力量，用一句话把人的自我、利己的程度描绘出来，因此也就是找出某一有加强意味的夸张说法，我最终想到了这一句话:“不少人可以不惜杀死别人，纯粹只是要用其身上的脂膏，擦亮自己的靴子”。

8. 最后就是根据沃尔夫1所提出的原理，人们做出某一行为，目的只是为了实现自己的完美。一句话:不管我们为某一行为提出什么样的最终动机，但如果经过一番拐弯抹角，我们发现做出这一行为的最终真正推动力就是做出行为者的苦或乐，那这一类的行为就是利己的，因此也就是没有道德价值的。只有惟一一种情况不属于这里所说的情形，那就是做出或者不做出这一行为的最终动机完全和惟独就是在这行为里处于被动位置的他人；这样，这行为的主动一方在做出或者不做出这一行为时是完全着眼于他人的苦或乐，除了让他人不受伤害，或者能够得到帮助、支援和轻痛苦这一目的以外，别无其他目的。正是这一目的使这一行为或者不做出这一行为打上了道德价值的印记。因此，道德价值是完全取决于做出或者不做出这一行为是否只是为了利益他人。如果情况不是这样的话，如果驱使人们做出或者阻止人们做出行为的苦或乐，只是行为人本身的苦或乐，那做出或者不做出行为就始终是出于自我、利己的考虑，因此就是没有道德价值的。

9.

2我们对别人的直接同感只局限于别人的痛苦，别人的安逸却不会，起码不会是直接刺激起我们的同感。其实，我们对别人的安逸、舒服的状态本身，是无动于衷的。让·雅克·卢梭在《爱弥儿》（第四部）里也写下了同样的话语:“第一条格言:我们的内心并不会对比我们幸福的人有同感，而只会对比我们更不幸的人有切身的感受。”

这其中的原因就是痛苦所有匮乏、欠缺、需求，甚至愿望都属于痛苦是肯定的，是直接就可感受到的。相比之下，满足、乐趣、幸福的本质只在于没有了欠缺，没有了痛苦。也就是说，满足、乐趣、幸福是以其否定特性发挥出作用。因此，正是需求和愿望构成了享受乐趣的前提条件。柏拉图早已认识到了这一点，他只把芬芳的气味和精神上的享受排除在这种情形之外（《理想国》第9、264页以下）。伏尔泰也说过:“只要有了真正的需求，才会有真正的快乐。”也就是说，具有肯定特性的、纯以自身显现出来的就是痛苦；享受和满足是否定特性的，纯粹只是没有了痛苦。首先是基于这一道理，只有别人的痛苦、匮乏、危险、无助才直接引起我们的同感和关注。对幸福、满足的人我们是无动于衷的，恰恰就是因为这种人所处的状态是否定特性的:那是没有了苦痛、匮乏和需求的状态。我们虽然会为别人的幸福、舒适、享受而高兴，但这种感受是其次的，有这种感受是因为这些人在此之前的痛苦和匮乏使我们苦恼和忧伤；或者我们对这些幸福者和舒适者有同感，并不是因为这些是幸福者和舒适者，而是因为他们是我们的孩子、父母、朋友、亲戚、仆人、臣民等。并不是别人的幸福和享受纯粹作为幸福和享受刺激起我们的直接同感，就像别人的痛苦、匮乏、不幸纯粹以这些东西就能激起我们的同情那样甚至对于我们自己，真正说来也只是我

10. 每一种感受到的欠缺、需求、愿望，们的痛苦才刺激我们行动起来

甚至无聊都可并入痛苦之列；而满足、幸福的状态却让我们无所事事、耽于懒惰的静止之中。对于别人，情形又何尝不是如此。这是因为我们与别人感同身受是建立在与别人混同一体的基础上。看到别人的幸福和享受，那纯粹作为幸福和享受的甚至还会刺激起我们的嫉妒呢每个人都有这种嫉妒的倾向。而嫉妒则属于上文已讨论过的反道德力量的一种。

11. 在上文，我已表明生发同情是伦理学的原初现象；更加仔细地考察同情，就可以让我们马上看出:在别人的痛苦直接成为自己的行为的动因，亦即决定自己做出或者不会做出某种行为时，同情有着两级明显有别的程度。也就是说，在同情的第一级，同情抗衡着自己那些利己的动因或者恶毒的动因，制止自己做出造成别人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成还没造成的损害，制止自己成为别人痛苦的根源。当同情达到第二和更高的一级，同情却发挥出了肯定特性的作用，会驱使我们行动起来，给别人施以援手。

12. 我们只需读一下在无政府状态下的罪行记录和叙述，就可以知道人在道德方面到底是一副什么样子我们可把眼前所见的成千上万个正在彼此友好交往的人，视为同样数目的老虎和豺狼只不过嘴巴已用坚固的口套套住了。所以，只要想象一下一旦废除了国家的强力机器，亦即让那些老虎和豺狼都甩掉了嘴套，那任何明智的人都会对意料中一定会出现的景象惊恐万状。

论禁欲+为何我们羞于暴露性行为以及性器官

通往解救之路

除此以外，直到现在为止，我们所生活过的每一天都告诉我们:快感和享受，就其自身而言，就算是得到了它们，也是骗人的玩意；快感和享受并不曾真的给予我们它们所许诺的东西，并没有让我们的内心得到满足；得到了这些快感和享受以后，与这些快感、享受结伴而来或者出自这些快感、享受本身的不便和烦恼，也让这些快感享受变了味道。相比之下，苦痛和磨难却是异常真实，并且经常超出了我们对其的估计和预期

所以，如果痛苦已经有着这样的神圣化力量，那比所有痛苦都可怕得多的死亡就具备更高程度的神圣化力量了。据此，每当我们看着一个死去了的人，心里所感受到的，就近似于巨大痛苦所迫使我们产生的敬畏之情