《普罗塔戈拉》的读后感大全

《普罗塔戈拉》是一本由[古希腊] 柏拉图著作，华夏出版社出版的精装图书，本书定价：55，页数：240，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《普罗塔戈拉》精选点评：

●上学期期末论文以不可靠叙事角度试图动摇古典学研究的文献基础观，被国师还以3.0GPA......

●施特劳斯的注疏颇有看头，在不少地方几乎是以直率的口吻挑明某些问题：1.德性并不可教；2.启蒙是不可能的；3.对于大多数人来说：快乐就是好——而这决定了大多数人天生就是非政治的，而在这个问题上，柏拉图和亚里士多德属于说谎者；4.施特劳斯对虔敬保持沉默，因为谈论虔敬似乎并不明智；5.施特劳斯亲自示范了如何阅读柏拉图。

●施特劳斯的注疏很精彩！苏格拉底式的反讽

●他真滴不行嗷

●二读，主要看施特劳斯的疏。施特劳斯点出了许多隐藏的细节，苏格拉底和普罗塔戈拉互掐，表面平淡如水实际风起云涌，好似两个黑帮老大，句句平淡但却句句拆台。掐到最后，主题早已从德性是否可教变成了如何避免快乐成为好生活的衡量，很明显是在对抗伊壁鸠鲁主义盛行的时代风气。在某种程度上，一种好的生活和学习什么极为相关，只有学习智慧而不是智术师的修辞才是“真正的生活”。有趣的是，苏格拉底和普罗塔戈拉最后都在自己的论证里找到了对方的观点，为了避免尴尬，于是就一走了之了...

●任何时代都不乏对智识有爱欲的年轻人，但并非任何时代的年轻人都会遇到智术师士的启蒙.......苏格拉底挺身挡在了智术师与年轻人的爱欲之间。

●第三遍读普罗塔戈拉，依然不能完全理解施特劳斯的疏解。不过对我来说，我们可以对施特劳斯的这些疏解进行分类整理，以提炼出他读解柏拉图的“手法”，希望有机会写写这方面的东西。

●施特劳斯末尾的注疏过于一厢情愿了

●从父教的一条注释，尝试对全篇作解读： 母教缺失？苏普在普罗米修斯神话中，从人“都分有神的智识”直接跳转到成年男子，逻辑上漏了母亲对智识的分有和作用，这构成了爱欲的根本动力——弥补心灵的遗憾。 父教失败？个体被后天的权威、礼法和道德所限制，希波克拉底作为求知青年，个体觉醒表现为爱欲必要有其指向；当然父教也有协助个体的作用（比如苏一再询问希是否问过父亲、朋友和乡亲）。 智术教育？智者的人本和相对主义吸引着青年人，促进他们与父教的分离；外邦人和修辞象征外在性，由此智术又暗流侵袭着人的真智性，比如无所不知、需要盲从和市场法则。 哲人教育？在此情境下，苏格拉底挺身挡在智者和年轻人的爱欲之间，试图以思辨的对话唤醒爱欲的希波克拉底；本邦人和爱智象征着内在性，通过思辨让真智性涌现，实现真正的成熟。

●刘小枫表示《柏拉图四书》中译本是给一般读者提供注释不多的简注本。他给少数特殊读者则提供的希腊文-中文对照的详注本注重语文学疏证。本稿属于中篇注疏，注重疏通文意，避免繁琐，适合人文-社会科学各专业的研究生阅读。这是为了顾及不同层次的读者，就像阿威罗伊为柏拉图的作品做注疏时，采用了短篇、中篇和长篇三种样式。普通读者喜欢阅读注释不多的译本，否则会觉得繁琐，少数特殊读者喜欢长篇注疏，注释越琐细越觉得过瘾，中篇注释则适合中间层次的读者。施特劳斯开设过《普罗塔戈拉》讲疏课。这一课程的思想史意义不亚于他的《会饮》讲疏，从古典政治哲学角度讲甚至更为重要。因此，刘小枫依据尚未整理出版的录音记录稿摘要编译了施特劳斯的讲疏，随文附注，贯通全篇。另外本书还有刘氏的译按以及其他西文译本的注释。钓雪按：嗯我的话讲完了。

《普罗塔戈拉》读后感(一)：札记

与《美诺》的对读，颇堪玩味。在《美诺》中，因为对话的对象力量较弱，完全由苏格拉底主导，比较完整地阐释了美德的不可教（包括在《普罗泰戈拉》中举出的拥有美德的人的子孙美德并不出众，美德作为整体无法对之得出定义），苏格拉底最终得出结论，美德如诗歌一样，都是因为神的凭附。

而在《普罗泰戈拉》中，普罗泰戈拉和苏格拉底合力对这些问题得出了统一意见，（赫尔墨斯受命将德性分配给了所有人，因而所有人都有权对德性发表意见，或者说人人都有德性的知识，皆为德性的老师。因此有德者的子孙并不一定像先人一样卓越。但这个意见就对普罗泰戈拉自命为德性的老师提出了质疑。还有如果美德就是快乐的量化，较大的快乐就是较大的善，那么美德就是衡量快乐的知识，拥有这种知识就是拥有美德。这就是著名的“德性即知识”。）有人对把快乐等同于善很不以为然，但实在是以小人之心度君子之腹，照苏格拉底的惯常用法，他往往会把小字变成大字，虽然在对话中他提到的是饮食男女之乐，但在他的意味中是包括保卫国家和虔诚敬神之乐的。那么如何衡量快乐究竟是何种知识呢？恐怕不是以人为尺度的衡量标准。如果是，那么鱼水之欢为何就小于奉神之乐？显然在这里，苏格拉底所说的这种知识只能是先验的，而不是属人的，那么先验的知识绝非人所能传授的，而只能从神取得，也就是回忆起关于美德的知识。梳理至此，看似首尾矛盾的《普罗泰戈拉》，在参照《美诺》之后我们就能理会苏格拉底的旨意了。而在后世，无论是奥古斯丁在《忏悔录》谈及的回忆还是康德的先验理性，无不是苏格拉底在这两篇对话中声音的回声。

《普罗塔戈拉》读后感(二)：现代——寻觅灵魂导师

翻译到现代语境下，希柏克拉底就是像我们一样的大学生，喜欢智慧却不算热爱，勇敢却莽撞懵懂，普罗塔戈拉就是一个不知好坏但盛名在外的大学老师，而苏格拉底，则是一个关心爱护我们的有智慧的长者。而《普罗塔戈拉》一书，则是一个长者为子弟审查老师的过程。很遗憾，现如今，我们很难遇到一个苏格拉底一样的长者，所以，审查这份工作只能交由我们自己。而这份工作无疑十分重要却又分外艰难，因为我们需要知道我们正在将灵魂交托给好或坏，而糟糕的是，大部分人的灵魂生来病弱（苏格拉底在《王制》中曾说：人类之所以发明医术，因为人的身体本身有欠缺），如果不经过好老师的教育，缺乏辨别审查老师的能力，他们需要一个好的老师或者说“灵魂医生”来帮助自己强健灵魂，从而获得这样的能力，对这些人而言，审查无疑是个悖论。他们似乎只能寄托于运气，就像如今大学的随机抽签选课。而各种考试的选拔，类似重点班和重点大学的存在，可能只是为了增加一类人群——大部分人中一些对智慧有炽热爱欲有灵性的人，与好的老师相遇的概率。 在今天，我们如何审查老师？在这之前，我们或许应该先审查自己，我们应该先想清楚自己想成为怎样的人。这个开头就困难无比。若放到具体的职业上，很少有人能够决然地说出一个肯定的答案并从此坚持一生。所以我们开始的教育是让我们接触所有知识。但若放到品格上，毫无疑问，大家都会说希望自己成为一个正义、勇敢、智慧的人。不过倘若我们怀抱着这样的想法去寻找老师，我们会发现，没有专门教这个的老师。在越发细化分工的今天，我们很容易找到教某个专门技艺的老师，只是我们不知选择哪个。我们怀抱着成为一个正义、勇敢、智慧的人去寻找老师，人们却告诉说，没有教这个的。我们只能从书中、从生活中去感受、去领悟。接着，我们应该察觉到，我们在做一件很重要的事情，当我们去读一本书，去崇拜模仿一个人，去与老师交谈时，我们正在把灵魂交付给他们。要是你并不知道在把灵魂交付给谁，你就不知道正把灵魂交付给要么好要么坏。——苏格拉底。所以，我们必须审慎，有所保留的去信任，去研究探索。

《普罗塔戈拉》读后感(三)：【转】刘小枫：普罗米修斯神话与民主政制的难题——柏拉图《普罗塔戈拉》中的神话解析

【作者简介】刘小枫，男，重庆人，四川外语学院文学学士、北京大学哲学硕士，瑞士巴塞尔大学神学博士。曾任深圳大学中文系副教授、中山大学哲学系教授。现任中国人民大学文学院教授，博士生导师。香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授，中山大学哲学系古典学中心主任、“逸仙”讲座教授。“经典与解释”系列书籍主编。主要学术著作有：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《刺猬的温顺》、《圣灵降临的叙事》、《重启古典诗学》、《拣尽寒枝》、《共和与经纶》等。

《普罗塔戈拉》读后感(四)：韩潮：美德的整体与勇敢的殊异——柏拉图《普罗泰哥拉篇》的叙事与论证

原载《世界哲学》2011年第2期“希腊哲学专号”

提 要： 本文认为，在柏拉图《普罗泰哥拉篇》中潜藏的叙事动力是勇敢美德的殊异性。而勇敢美德的殊异性与美德整体性学说是柏拉图对话尤其是《普罗泰哥拉篇》和《拉克斯篇》中的一对相关性理论。二者分别从哲学和政治的角度表明，普罗泰哥拉式的美德仅仅是一种可以传授的技艺，它既不是无法技术化的勇敢，也不是理念化的知识。

关键词：美德整体性 勇敢 叙事与论证

“如果说《普罗泰哥拉》是柏拉图最为杰出的对话之一，那么它也一定算得上柏拉图最令人困惑的对话之一” [1]——这是卡恩对柏拉图《普罗泰哥拉》的基本看法。他曾举出这篇对话中几处令人困惑的地方，且容我概述如下：首先，为什么《普罗泰哥拉》中的苏格拉底很明显故意曲解了西蒙尼德的诗句？在这一节让苏格拉底的仰慕者有些尴尬的段落里，苏格拉底何以表现得更像一个智者而不像一个哲学家？；其次，在《普罗泰哥拉》的尾声部分，苏格拉底曾让快乐等同于善以完成其对普罗泰哥拉的驳论，可为什么苏格拉底采取了这个与柏拉图其它对话中的哲学立场迥然不同的、近于享乐主义的立场？；再次，苏格拉底在这篇对话中否认了“意志薄弱”（akrasia）的可能性，可苏格拉底为什么对人性中存在的明显事实视而不见（要知道希腊人显然已经对此早有洞察，例如同一时期的欧里庇得斯的《美狄亚》和《希波吕特斯》）？[2]。

卡恩所述固然不错，可《普罗泰哥拉》最令人迷惑之处恰恰在于，如果每一个部分自身的小谜团都有一个谜底存在，那么这所有的谜底是否有共同的指向？它们是否刚好构成了同一个谜底的不同部分？——简而言之，对《普罗泰哥拉》这篇对话来说，要正确地走入部分与整体的解释学循环，可能尤为艰难[3]。在莱弗里（J. Lavery）关于英语学界近50年《普罗泰哥拉》研究状况极为详尽的综述中，他索性用两种对立的文本解读方式即“德谟克利特式”与“亚里士多德式”[4]来概括近半个世纪以来《普罗泰哥拉》的研究路径：前者是指把文本拆解成各自独立、相互之间缺少联系的章节片段，只关注其中某一片段章节的解读，后者是指把整篇对话视作一个各部分相互联系的整体，注重结构整体性的分析——换言之，对前者而言，对话似乎是由各个相互之间缺乏联系的“德谟克利特式”的原子主题所组成；而对后者来说，对话则具有统一的、“亚里士多德式”的目的论结构[5]。

本文要处理显然并不是《普罗泰哥拉》中的某个“德谟克利特式”的原子主题，但本文也并不认为，“亚里士多德式”的封闭文本理解就足够充分，在某些情况下，文本自身的封闭性会妨碍我们对某一特定主题的哲学意义的深入理解。在我看来，无论是文本封闭性还是主题封闭性都是不可取的：由于“德谟克利特式”的文本解读过于偏重于对单一主题的哲学意义的阐释，往往容易忽视同一主题在不同语境中采取的不同论证形式[6]；与此相对，由于“亚里士多德式”的文本理解偏重于文学化的、戏剧性的重构，往往过于强调文本的封闭性，则又会把某个哲学主题当作纯粹服务于戏剧性目的的论证手段，因此常有流于形式之憾。

为此，本文将引入一个与下面将要处理的主题相关的外部因素，通过与另一篇对话《拉克斯》中的勇敢论述的比照，来接近柏拉图的《普罗泰哥拉》。

一、《普罗泰哥拉篇》的叙事潜流——勇敢美德的殊异性

《普罗泰哥拉》与《拉克斯》在结构上大不相同，但有一点却是相似的：这两篇对话最初讨论的都是“美德一般”的问题，其后却都过渡到关于“勇敢”这个较为特殊的美德的讨论。《拉克斯》中的转折发生在对话前段（190b-190e），不太引人注意；《普罗泰哥拉》的转折发生在对话后段，在对话者数次交锋之后，当普罗泰哥拉重述他关于美德整体性的观点时提出，勇敢与希腊社会习见的另外四种美德——虔敬、正义、节制、智慧——不同，它是一种别样（diapherontos）的美德：

“其它四种美德之间有相似之处，可勇敢与其它美德全然不同。我能提供的证据是，你会发现，有些人虽说完完全全是个不正义、不虔敬、不节制且没有知识的人，但同时却也是个勇敢之人”（349d）[7]。

普罗泰哥拉此处提出的勇敢迥异于其它美德的观点——这里不妨暂称之为“勇敢殊异论”或“勇敢别样说”——促成了对话的转折。其后无论苏格拉底对“勇敢殊异论”的直接反驳（348c-351b），还是紧接其后的“享乐主义”论证（351b-360e），都是对“勇敢殊异论”的回应。事实上，苏格拉底曾明确交待，享乐主义论证的目的不过是“为了发现勇敢和其它美德之间的关系”（353b）。可就其与前文的关系而论，初看上去却颇有些突兀，普罗泰哥拉此前固然也曾说过“有的人勇敢而不正义”，但同时他也提到“有的人正义而无智慧”（329e）。换言之，在那里，不过是人殊德异的现象，并无多少特别之处；这里，普罗泰哥拉的观点较之前处（329e）明显发生了变化，勇敢的位置凸显出来：似乎其它诸德构成了一个整体，而勇敢却属歧出之美德。因之，我们不禁要问，对这一命题，当如何理解？何以普罗泰哥拉会转变立场，提出这一颇有些突兀的命题？勇敢美德对他来说究竟意味着什么？“勇敢殊异论”究竟是普罗泰哥拉提出的一般性命题，还是他的策略性主张？如果是后者，那么它服务于普罗泰哥拉的何种立场？如果是前者，它又指涉了什么样的哲学问题？ 它和美德整体性学说处于什么样的关联之中？

首先，我们来看一种前文所述的所谓“亚里士多德式”的文本理解，然后再来看这种理解方式的得失。

邓肯（Roger Duncan）曾提供过一种较为合理的解释。他发现《普罗泰哥拉》此前文本的一个有意思的现象：在普罗泰哥拉的长篇演说中，无论是讲述城邦起源的神话还是在论及公民美德教育的地方，普罗泰哥拉提到了其它各种美德，却唯独没有提到勇敢（如322b，323a，323e，324e等处），普罗泰哥拉似乎对勇敢“缺乏敬意”[8]。唯有一处，普罗泰哥拉曾以间接的方式提到过“勇敢”——普罗泰哥拉主张，要让孩子接受体育训练，“提高他们的身体素质，让身体处于一个适宜的状态，不至于在战场上成为胆小鬼”（326b-c）。普罗泰哥拉的话虽然没有直接提到勇敢，但却涉及到勇敢的反面——怯懦。在邓肯看来，这或者无异于暗示，他所谓的勇敢或许只和身体的适宜状态有关，换言之，“如果我们把美德定义为灵魂的习惯，那么对普罗泰哥拉而言，勇敢根本算不上美德”[9]。

按照邓肯的观点来看，这与其说普罗泰哥拉暗自贬低勇敢，不如说他刻意回避提到勇敢。邓肯认为，对普罗泰哥拉来说，美德的原型是以互利为目标的正义[10]，而非不合此目标的勇敢。因此，在整篇对话中，事实上是苏格拉底本人首先引入了勇敢问题。苏格拉底看出普罗泰哥拉对勇敢心存芥蒂，这才提出了美德整体性的疑问，他追问普罗泰哥拉，勇敢是否“也是美德的一部分？”（329e）。在邓肯看来，这或许有助于解释一般认为《普罗泰哥拉》整篇对话最大的疑难所在——为什么苏格拉底在普罗泰哥拉的美德演讲之后突然引入美德整体性的讨论？

当然，邓肯的观点不止于说，勇敢只是不合于普罗泰哥拉的美德范型。对他而言，关键的论证还在于，勇敢是不合于普罗泰哥拉主义伦理学的美德。邓肯主张，苏格拉底之所以最后提出享乐主义论证，恰恰是为了暴露普罗泰哥拉主义伦理学与通常所谓的勇敢美德之间的矛盾[11]——按照一种可以计算的享乐主义伦理学的观点，美德无非是未来的、长期的、延迟了的快乐，可通常我们所谓的勇敢者却必须常常面临死亡的威胁。这个矛盾是普罗泰哥拉主义伦理学不可解决的矛盾，因此普罗泰哥拉总是试图回避它，而苏格拉底总是试图揭穿它，这便是贯穿《普罗泰哥拉》始终的基本叙事动力。

二、《普罗泰哥拉》与《拉克斯》中的“美德整体性”概念

在《普罗泰哥拉》的研究中，邓肯并不是唯一一个注意到勇敢问题对全篇理解的意义的学者[12]，也不是唯一一个认为篇末的享乐主义论证不过是苏格拉底出于自拟普罗泰哥拉的伦理学立场而设下的圈套，但是，将享乐主义与勇敢的矛盾、继而将普罗泰哥拉主义的伦理学与勇敢德行之间的冲突当作此篇对话意旨，邓肯却是唯一的一位。

如果只局限于对这篇对话的解读，我以为，邓肯或者是成功的，勇敢问题作为一条贯穿《普罗泰哥拉》全篇始终的线索在邓肯那里得到了恰当的揭示，而就此篇对话的意旨而论，勇敢论证的作用也的确是为了证明普罗泰哥拉式的美德教育的失败。可问题是，对邓肯来说，“勇敢殊异论”其实只是一个策略性主张，也就是说，这只是柏拉图为了证明普罗泰哥拉伦理学及其美德教育的失败而采取的一个论证策略。由于邓肯所设定的戏剧性冲突其矛头所向是普罗泰哥拉的伦理学，因此这篇对话中勇敢问题（包括它的殊异性）也就成了论证普罗泰哥拉道德学说的逻辑困境的一个例外、一个反例。但正如我在前文所交待的那样，“亚里士多德式”的文本解读策略由于过于强调文本的封闭性，很容易把某一哲学问题简化为服务于对话意旨的论证策略，从而丧失对哲学问题的深入探索。《普罗泰哥拉》中的勇敢问题是否只是普罗泰哥拉伦理学的一个逻辑例外，还是有其它独立于普罗泰哥拉道德学说之外的意义？

事实上，撇开对话的戏剧性冲突所带来的指涉不论，这篇对话里直接与勇敢殊异性相关的主题是美德的整体性。即便在邓肯的论证中，也可以从他的漫长推理链中截出这么一段，只不过邓肯跳过了这个环节，直接与对话的戏剧性冲突接榫。不可否认的是，普罗泰哥拉之所以提出勇敢不同于其它美德的“殊异性”，在文本的上下文语境里直接针对的并不是显然不可能自己刚刚提出的道德主张，他所做的仅仅是对此前的美德整体性学说的一个修正。如果说这种修正有某种挑战性，那么它所挑战的也是之前提出的美德整体性学说。在我看来，不妨把勇敢的殊异性与美德的整体性看作柏拉图对话中的一对相关性论点。这一点，我们可以在与另一篇对话即《拉克斯》中的勇敢主题比较中得到验证。

《拉克斯》的主题是论勇敢，而在《普罗泰哥拉》中，勇敢也作为一种特殊的、别样的美德得到了讨论；同时，与勇敢有关的论证无论在《普罗泰哥拉》还是在《拉克斯》中恰恰都关系到同一个主题即“美德的整体性”问题，这显然不是偶然的现象。更为重要的是，无论在《普罗泰哥拉》还是在《拉克斯》中，勇敢论证所关涉到的美德整体性都有某种几近一致的特殊指向。

——在阐释这一特殊指向之前，需要稍微补叙一下“美德整体性”的研究传统。事实上，“美德整体性”问题大概是近50年来《普罗泰哥拉》研究中最为盛行的论题。从伏拉斯托斯开始建立起的论证重构传统大体上有两种理解方式：一种是伏拉斯托斯的“互为条件说”（Biconditionality），一种是彭纳（T. Penner）的“同一说”[13]。虽然二者在以《普罗泰哥拉》的论证为中心的同时也兼顾了《拉克斯》的相关论证，但在我看来，无论是伏拉斯托斯还是彭纳的论证重构孰是孰非[14]，二者都忽视了普罗泰哥拉提出的勇敢殊异说所关涉到的美德整体性问题的特殊指向。对此，我想分两步加以说明：一）《普罗泰哥拉》中存在着两种“美德整体性”概念；二）《拉克斯》中的美德整体性论证近于后一种“美德整体性”概念；

一）《普罗泰哥拉》中的两种“美德整体性”概念

研究者很容易注意到苏格拉底关于美德整体性的论证先后有四组，分别是1）正义与虔敬（330b-331e）；2）智慧与节制（332a-333b）；3）节制与正义（333b-334c）；4）勇敢与智慧（349d-350c）。但只有不多的学者注意到[15]，这四组论证非但在结构上分属两个论证系统：前三个在西蒙尼德诗句的阐释之前；最后一个在西蒙尼德诗句的阐释之后，而且这种结构安排上的区分显然并不是无的放矢，在内涵上它们也应当分属两个论证系统。首先，对话中的苏格拉底已经明确指出，普罗泰哥拉先后的观点可分为两类：一种是各美德之间各不相同；一种是除勇敢之外的其它美德相似，勇敢与它们不同（359b）。前者包括前三组论证，后者只含摄第四组论证即勇敢殊异性论证。相应的，苏格拉底的驳论及其诉诸的美德整体性概念也有所区别，葛恭曾指出，“从349e开始，论证过程的意义明显已经变了，也就是说，要证明的已经不再是处于同一平面的五种美德的形式同一，而是在‘知识’（Epistime）这个共同概念之下它们的实际隶属关系”[16]。在葛恭看来，这里存在着两种“美德整体性”：一种是类似于爱利亚学派巴门尼德学说的观点，即认为各个美德之间的区分只是名称的差别；另一种才是真正的柏拉图的观点，即认为所有的美德都基于知识[17]。

无论我们是否赞同葛恭关于巴门尼德学说与柏拉图学说的区分[18]，有一点是明确的：349e之后的美德整体性概念，是指智慧或知识统摄其它诸美德，也就是说，唯有智慧是总德，勇敢、节制、正义、虔敬统统只是殊德；而349e之前的美德整体性概念，智慧、勇敢、节制、正义、虔敬处于同一个层次——这一点，无论我们采取彭纳的理解方式还是伏拉斯托斯的理解方式，都没有多少差别。

二）《拉克斯》中的“美德整体性”概念

《拉克斯》的论证以美德整体与勇敢之间的关系为开端（190c-d），以勇敢与美德整体之间的悖论为结束（198a-199e）。如果说《普罗泰哥拉》中先后存在着两种“美德整体性”概念，那么《拉克斯》中的“美德整体性”概念则是一以贯之的，而且很明显更近于《普罗泰哥拉》中后一种“美德整体性”概念：即以智慧为总德，其它美德为殊德。

首先，一个最直接的证据是，《拉克斯》最后章节讨论美德的整体与部分的关系时，苏格拉底曾数次提到美德的组成部分（198b，199d）如节制 、虔敬、正义，但从没有把智慧列入其中。其次，正如很多学者所指出的那样，《普罗泰哥拉》中的第四组美德整体性论证——即前文所举4）勇敢与智慧（349d-350c）——与《拉克斯》192c-193d的论证极为相似，甚至举出的例子都多有雷同。虽然《拉克斯》中的定义是忍耐（karteria），而《普罗泰哥拉》中的定义是大胆（tharraleoi），但论证的核心没有发生变化，即如果没有知识或智慧，无论何种规定都不能算作勇敢的行为。而就知识或智慧作为勇敢美德的逻辑前提而言，这一论证方式与前三组论证所采取的论证方式有着很明显的区别——在那里，苏格拉底常常为A美德与B美德做互为前提或互为同一的辩护。这当然也可以表明，就后一种美德整体性概念而言，勇敢及其它美德与智慧并不是同一个层面的事情。因此，我赞同德弗卢（Devereux）的观点[19]，《拉克斯》中的美德整体性概念，既不同于伏拉斯托斯的理解方式也不同于彭纳的理解方式。但我并不认为，这个美德整体性概念唯独属于《拉克斯》，事实上，在《普罗泰哥拉》的后半部分就已经存在另一种美德整体性的概念。

三、美德整体性概念的哲学理解与政治理解

当然，尽管我们已然论证，《普罗泰哥拉》中先后存在着两种“美德整体性”概念，而《拉克斯》中一以贯之的“美德整体性”概念近于《普罗泰哥拉》里的第二种“美德整体性”概念，但文本仍然留下了一个最大的疑难：为什么苏格拉底唯独在《普罗泰哥拉》和《拉克斯》中讨论勇敢美德时，才引入第二种美德整体性概念？——这似乎又回到了我们最初的问题：勇敢，何以别样？

事实上，这才是《普罗泰哥拉》和《拉克斯》中的所有辩难真正有意味之处。按照邓肯的理解，“勇敢殊异论”是一个叙事的策略性主张，其目的在于论证普罗泰哥拉伦理学及其美德教育的失败。而通过前文的分析，我们已然指出，勇敢的殊异性与美德的整体性看作柏拉图对话中的一对相关性论点。至此，我们不妨把叙事和论证结合在一起加以分析。

从叙事的角度来看，按照对话中的普罗泰哥拉所言，勇敢的殊异性体现出的美德分类是这样的：

勇敢——节制、正义、虔敬、智慧

而按照第二种美德整体性所提出的论证，美德的层次是这样的：

勇敢、节制、正义、虔敬——智慧

从哲学论证的立场来看，美德即知识的命题，当然要求智慧是总德，其它诸美德皆为殊德；而从叙事的角度来看，《普罗泰哥拉》和《拉克斯》始终强调勇敢美德的殊异性。于是，我们看到了一对存在着明显差别的美德序列。而比照这两个序列，我们可以发现一个有意思的现象，即勇敢和智慧刚好处于美德层次的两端，同时正义、节制、虔敬处于二者之间。事实上，苏格拉底曾明确把正义、节制、虔敬三者当作普罗泰哥拉式的美德（329c），他向普罗泰哥拉提出的问题是，勇敢和智慧是不是也算作普罗泰哥拉式的美德？——正如邓肯所看到的那样，其实普罗泰哥拉在他的长篇演讲中不但回避了勇敢，而且也回避了智慧[20]。这一切似乎表明，从叙事的立场上看，或许存在着第三种美德序列，即：

勇敢——节制、正义、虔敬——智慧

这个序列显然不能归于美德即知识的哲学论证。按照这种序列关系，情况更可能是这样的：从某一个角度来看，勇敢与正义、节制、虔敬同属亚里士多德所谓伦理的美德，而智慧却属于理智的美德；从另一个角度来看，智慧是其它三种美德的条件，另三种美德可以还原为智慧，而恰恰只有勇敢不能还原为智慧。事实上，正如有学者指出的那样，勇敢之所以特殊，是因为在所有的美德中，勇敢最难被还原为知识[21]；又如，勇敢是苏格拉底的“美德即知识”学说最为重要的考验[22]。在此，我们不妨大胆迈出一步，继续追问：是否存在着这样一种可能性：在美德即知识的哲学论证之外，还有另外一种勇敢不能被还原为知识的要求？——虽然从美德即知识的哲学论证的角度来看，勇敢必然会消失，或者说勇敢必然作为殊德隐身于智慧这一总德之后；但从政治或城邦的角度来看，是否勇敢却恰恰不能被还原为智慧？此时我们不由得联想起柏拉图在《理想国》这部排除了虔敬的对话中所做出的政治美德的区分，即勇敢和智慧分属两个阶层，但节制和正义却是每个阶层必需的，亦即：

勇敢——节制、正义——智慧

换言之，如果说智慧和勇敢之间是不可化约的，那么正义、节制、虔敬却是可以化约的。如果我们追随苏格拉底的立场，把正义、节制、虔敬三者当作普罗泰哥拉式的美德（329c），那么这似乎表明，普罗泰哥拉式的美德是一种可以传授的、技术化的知识[23]，它既不是无法技术化的勇敢，也不是理念化的知识，当它试图在二者之间起到勾连的作用时，它同时也就取消掉勇敢与智慧在城邦中的自然区分，或者说二者之间的政治区分。在《理想国》中，勇敢美德的天性/自然基础是意气（thymos）[24]，而《普罗泰哥拉》中唯一出现意气的场合，恰恰是普罗泰哥拉陷入最终混乱的时刻：他竟把知识、疯狂和意气当作可以传授的东西，而把勇敢归于不可传授的自然（351a）。这是一个与《理想国》的教诲全然相反的结论，由于试图把城邦中的美德归结为可以传授的技术化知识，普罗泰哥拉最终把勇敢推向了一种亚里士多德所谓的蛮勇，亦即城邦之外的勇敢。

最后，我们不妨再以此与《拉克斯》相比照。正如施密德（Walter T. Schmid）对《拉克斯》的注疏中曾指出的那样，《拉克斯》中存在着一个有趣的“苏格拉底/拉克斯式”的同盟关系（Socratic-Lachean alliance），他们以各自不同的方式与尼西阿斯的技术化知识相抗衡[25]。由此，我们可以看到，《普罗泰哥拉》和《拉克斯》的叙事最终所传达的毋宁是这样一幅属于城邦政治的图景：

勇敢——节制、正义——智慧

拉克斯——尼西阿斯/普罗泰哥拉——苏格拉底

意气（thymos）——技术化的知识——理念

注释：

[1] Charles H. Kahn - Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form， Cambridge University Press, 1996，p210

[2] Ibid

[3] 几乎没有一篇柏拉图对话像《普罗泰哥拉》这样在对话的整体意图方面引出如此多的争议，参见M. Gagarin, “The Purpose of Plato's Protagoras.” , Transactions of the American Philological Association, 100 (1969), p133

[4] J. Lavery, "Plato's Protagoras and the frontier of genre research: a reconnaissance report from the field," Poetics Today 28.2 (2007)；另，此说系借自Robert S. Brumbaugh的说法，参见Robert S. Brumbaugh，Western Philosophic Systems and Their Cyclic Transformations，(1992)以及Robert S. Brumbaugh，Four Types of Plato Interpretation in Plato's Dialogues: New Studies and. Interpretations, ed. Gerald A. Press，Boston: Rowman and Littlefield，1993

[5] 莱弗里认为，50年来的《普罗泰哥拉》研究其总体倾向是，前半段占主流的是“德谟克利特式”的文本解读，后半段占主流的是“亚里士多德式”的文本解读。最为典型的是，彭纳（Penner）与曼努瓦尔（Manuwald）两位学者在70年代与90年代分别发表的研究论文呈现出迥然不同的面貌（Lavery 2007，p229）。当然，总体而言，我们大概也可以把这两种倾向约略等同于从1956年开始的以伏拉斯托斯为代表的分析哲学的解读方式以及80年代之后逐渐兴起的文学化、戏剧化的解读方式。事实上，斯科菲尔德（Schofield）在1992年发表的一篇文章已经注意到这个问题，在他看来，非但是《普罗泰哥拉》篇，而是整个英语学界的柏拉图研究，都存在着研究风格的转换。“除非你碰巧是个施特劳斯主义者或者是个老派的新柏拉图主义者，否则在过去的一段时间内，柏拉图对话的文学形式在哲学界中很少有人青睐。20世纪80年代之后，风气为之一变，对话形式与内容的关系成为哲学旨趣的重要主题之一，虽然有时处理得有些轻率，但总体而言是机敏和睿智的，比如格里斯沃尔德（C. Griswold） 和费拉里（Ferrari） 关于《斐德罗》的著述”（Malcolm Schofield, "Socrates versus Protagoras," in Barry S. Gower and Michael C. Stokes, eds., Socratic Questions: New Essays on the Philosophy of Socrates，London: Routledge, 1992，p122）

[6] 例如彭纳与伏拉斯托斯对苏格拉底美德整体性学说的论证重构，很明显，彭纳与伏拉斯托斯的论证重构加深了我们对美德整体性这一哲学问题的理解，但他们的论证的确有隔绝于对话整体之嫌。

[7] Plato，Protagoras, translated by Stanley Lombardo and Karen Bell，in Plato: Complete Works; Cooper, JM, Hutchinson, DS, Eds.; Hackett Publishing Company: Indianapolis, 1997

[8] Roger Duncan. Courage in Plato's Protagoras. Phronesis 23 (3)，1978，p217；最为典型的一个例子是，普罗泰哥拉谈到最初的人类缺乏战争的技艺（322b），可在他的神话里宙斯带给人类的美德却只是虔敬、正义甚至于节制，完全没有勇敢这个传统战争美德的位置。

[9] Ibid

[10] Ibid.p218

[11] Ibid.p226

[12] 魏斯也曾注意到勇敢问题对全篇对话的结构整体性的意义。在她看来，这篇对话所关涉的主题是，“美德是否可教”，而当普罗泰哥拉被迫承认，勇敢是灵魂的自然和培育（351a），他事实上已经否定了美德的可教性。因此，“美德是否可教”的主题是通过“勇敢是否可教”的主题来呈现的。参见Roslyn Weiss, Courage, Confidence and Wisdom in the Protagoras, Ancient Philosophy 5 (1): 11-24 1985；在我看来，魏斯的观点是对邓肯立场的一个有意义的补充。对“勇敢是否可教”的问题，希腊文献中多有涉及，如色诺芬的《苏格拉底回忆录》里（III.9），“勇敢是否可教”曾作为一个主题单独列出；而在欧里庇得斯的《祈援人》（915）里，也曾有过这样的表达，“勇气可以习得，正像儿童学会说话、听懂陌生的语言”——后者当然与享乐主义并无干系。

[13] 简而言之，伏拉斯托斯认为，所谓美德整体性是指各个美德互为条件、不可分离，拥有一种美德，就必须拥有其它美德，反之亦然；彭纳认为，勇敢、节制、正义等等美德名殊而实同，指向的是同一个实体，它们之间的区别类似于晨星与暮星的区别。G. Vlastos, "The Unity of the Virtues in the Protagoras", Review of Metaphysics 25 (1972) 415-58； T. Penner, "The Unity of Virtue", Philosophical Review 82 (1973) 35-68;

[14] 关于彭纳与伏拉斯托斯之争，我不想多做评价。我以为，在这个问题上，哲学史的理解与论证的重构同样重要，如普鲁塔克曾提到：“Menedemus of Eretria不承认美德的差异和多样性，他认为，节制、勇敢与正义都是一回事，就好比‘人’（anthropon）和‘凡人’（broton）是一回事”，这显然更更近于彭纳而不是伏拉斯托斯的观点；Plutarch，on moral virtue（440e-441d），见A. A. Long, D. N. Sedley: The Hellenistic Philosophers, Vol. 2: Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge University Press, 1987，p377

[15] 正如前文所述，伏拉斯托斯和彭纳都没有对此加以区分。而在我看来，这恰恰是因为分析哲学的论证重构方式无法完全与柏拉图重合，因为分析哲学承袭的是特兰登伯格（Trendelenburg）以降新亚里士多德主义的传统。参见拙文《一·是·自然》，《逻辑与形而上学(思想史研究第五辑)》，上海人民出版社，2008年05月

[16] 葛恭，《普罗泰哥拉》发微，江澜译，见《经典与解释》第9辑《美德可教吗》，华夏出版社，2006年，页116

[17] 同上，页117

[18] 葛恭采取的表述是德国古典哲学的，他认为，前者是扬弃多样性的同一性；后者是超越多样性的形相单一性。同上，页117

[19] Devereux, The Unity of Virtues in the Protagoras and Laches, Philosophical Review, 1992, p765-790.

[20] Duncan，p218；但他似乎认为，普罗泰哥拉没有提到智慧是偶然的现象。

[21] G. M. A. Grube, The Structural Unity of the Protagoras, Classical Quarterly 27 (1933), p205

[22] Devereux, Courage and Wisdom in Plato's Laches, Journal of the History of Philosophy, 15 (1977),，p129

[23] 正如魏斯所指出的那样，“普罗泰哥拉之所以不高兴，是因为，智者所谓的那种可以教授的‘勇敢’根本就算不上勇敢。通过让勇敢成为一种知识，苏格拉底取消了勇敢和怯懦之间的区别：勇敢的人不过是一个能够计算快乐痛苦的懦夫罢了。”Weiss, Courage, Confidence and Wisdom in the Protagoras, Ancient Philosophy .p67

[24] 事实上，我们还可以给出另一重证据。正如德弗卢所指出的那样，《普罗泰哥拉》中的另一个主题，即所谓“意志薄弱”（weakness of will ），恰恰在于意气（thymos）的匮乏。

[25] Walter T. Schmid,On Manly Courage: A Study of Plato's Laches (Southern Illinois University, 1992)