共同体的焚毁读后感锦集

《共同体的焚毁》是一本由[美]J.希利斯·米勒著作，南京大学出版社出版的平装图书，本书定价：68.00，页数：396，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《共同体的焚毁》精选点评：

●审美之必要。 译者不错，打算细读注释

●现代世界最严峻、最痛苦的见证，就是对共同体崩解、错位和焚毁的见证。小说如何能够以自身的书写，为这见证作证，米勒赋予小说施行性的终极使命，为“文学何为”这一问题给出了最好的答案。

●里面写到卡夫卡预言了现代性的屠杀

●在一切灾难前后，并非无人见证。小说呈现了共同体的崩解、错位和焚毁，它不再承载所有的亲近、依恋、安全、家园感，个体在灾异中成为独体，暴露在无限的深渊之中。相连又分离，在迫近的死亡中分享世界。无法言说的言说，怪怖的重影和重复，矛盾的瘫痪，共同体启动的是自毁性的免疫系统，构成疯狂的、梦魇的世界。

●“米勒定律”——“小说越接近直接作证，越接近大规模的共同体的焚毁，它们的文体何叙事就变得越复杂，越精妙。”也许这个“定律”还有待验证的可能

●关于卡夫卡的部分很吸引我。

●着重读了前两部分，共同体三种跟卡夫卡。要说有没有用就是下一步如果读德勒兹论卡夫卡可能有用，也回头梳理了南希的非功效共同体概念。但总地来说，看了非常抑郁（你有看书不抑郁的时候吗），抑郁之处不仅在于所谓现实政治的乌七八糟跟批评家的力不从心，更在于你发现对想活下去的人来说法西斯确有其迷人之处

●因为说过想读所以在此反馈：有收获，私货也多，没有那么地“文本细读”。

●读卡夫卡部分

●“卡夫卡”那部分还是挺有趣的。

《共同体的焚毁》读后感(一)：共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说

布鲁姆的做派是贵族式的……米勒则更像美国南方小教堂的平民牧师，他总是驼着背，穿着背带裤，在简陋的会堂里对着信众，语重心长地谈论这个时代阅读中的善与恶。……文学，鼓励我们启程，去进行一次次朝向黑洞的阅读。——但汉松，《以读攻读》

《共同体的焚毁》既是一部文学回忆录也是批评理论研究，从头至尾都十分精妙。通过卡夫卡，米勒创造了一个虚构的奥斯维辛，但它拥有全球化、无涉教派的多重维度。他的每一章每一节都是丰富的文学、文化探究，它们将对批评评注的深刻、协调的沉思与流动性完美结合。这本书是了不起的成就。——亨利·苏斯曼（Henry Sussman）

米勒通过《共同体的焚毁》展现了批评的重要性以及为何高质量的阅读无可替代。这样的阅读需要花时间，它是开放的，彼此呼应，并且会为其伦理行为负责。该书深刻动人，同时也是政治领域迫切需要、论证清晰有力的研究， 它邀请读者严肃对待我们最迫切的担忧，同时每一页都在劝诫读者严肃对待文学。米勒认为奥斯维辛之后写诗远非阿多诺所宣称的是野蛮或不可能的，他让他的读者共同体明白了为何现在这样的写作比起以往任何时候都更必不可少，以及为何阅读这样的写作是我们每个人不可推卸的责任。——朱利安·沃尔弗赖斯（Julian Wolfreys）

《共同体的焚毁》读后感(二)：米勒评托妮·莫里森《宠儿》：没有什么会死去

（下文摘自《共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说》）

阅读《宠儿》，益处何在？

对于理解，甚或改善我们如今的世道，文学有什么作用？下面以莫里森的《宠儿》为例，加以说明。我们应该阅读、讲授或者分析这部小说吗？如果应该，理由又是什么？如我所言，《宠儿》首次发表于1987年，比弗雷德里克·詹明信的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》的单行本（1991年）出版早四年。读者因而也许可以合理地假设，就像我所认为的那样，《宠儿》是一部后现代作品——无论这么说除了在简单的时间划定之外还意味着什么。所谓的后现代文学能帮助读者面对当今世界吗？

《宠儿》开篇的时间是1873年，读者会逐渐发现小说的中心事件是十八年前，塞丝杀害了自己幼小的女儿，以免她被带回，沦为奴隶。她还试图杀害自己其他三个孩子并自杀。整部小说围绕这个事件，对其暗示、抵制、复指，直到最后才以耸人听闻的细节直接描述。更确切地说，小说从“学校老师”的视角，描述了塞丝抱着她濒死的孩子的场景：“里面，两个男孩在一个女黑鬼脚边的锯末和尘土中流血，女黑鬼一只手搂一个血淋淋的孩子在胸前，另一只手抓着一个婴儿的脚后跟。”（175）用手锯割断婴儿喉咙的事件，在小说中只有间接的指涉。这一“难以形容的”或至少“从未描述的”事件，是《宠儿》的主导主题。它不断地再现，是小说中“重现记忆的”后台事件，组织起小说的整个叙事过程。

南北战争时期的美国自相纷争，就如现在一般，如今乔治·W．布什在2004年仅以51%的选票当选美国总统，剩下的人都没选他，而且其中很多人，包括我在内，都激烈反对他及其在八年任期内颁布的政策。这种结构在不同层级的共同特征是一种严格说来不可思议的悖论，一种不合逻辑的逻辑。这种非逻辑的特点是打破内／外的清晰划分。

一方面，南北战争在蓄奴州和自由州，即在南部联盟和北部联邦之间进行。另一方面，正如民间对南北战争的看法所表明的那样，这是一场内部战争，一场“内战”，一场手足相残、父子悖逆的战争，每一方都杀害了自身最珍贵的部分。

在与美国相比的更小范围内，美国当时南方社会本身也自相纷争。南方共同体由白人奴隶主和黑奴的共生关系构成，每一方都在经济和文化上依靠另一方，每一方都与另一方在家里共同存在，都昼夜不停地惧怕彻底陌生的另一方。尽管白人将黑奴带到了美国，但许多人仍视他们（现在也如此）为陌生的存在。一个例子就是目前“出生地质疑者”广为扩散的阴谋论，他们怀疑巴拉克·奥巴马并非真正出生在美国，没有资格成为美国总统，因为宪法规定竞选美国总统必须是在美国出生的公民。想象一下南方种植园里白人奴隶主住在宽大房子里的情景，近旁有多达百数的奴隶，包括下地干活和干家务的奴隶在内，都住在奴隶小屋中。这些奴隶主定会终日恐惧，至少会隐约地一直害怕得要命，总是害怕自己被杀死，害怕妻子和女儿被奸污。奴隶同时存在于白人共同体的内部和外部。我们能够理解——当然这绝不意味着宽恕——奴隶为何会遭受性虐待、鞭笞、折磨、断肢和私刑。这些做法企图驱赶外来者或彻底制服他们，却并不成功，而与此同时，奴隶主每对一个奴隶执行私刑，都毁坏了一部分他们自己的珍贵财产。

在与南方社会相比的更小范围内，黑人“共同体”本身——如果可以这么说的话——也是这样的结构，它为支离破碎的黑人家庭所撕裂，而且对于既定的奴隶群体可能发展出的任何团结一致的情感，都会因其对白人构成威胁而遭到系统性破坏，这也是黑人共同体遭到撕裂的原因。这种对共同体的刻意破坏，是奴役者、殖民者和帝国主义征服者的常见行为，就如美国占领伊拉克后，尽可能地铲除了当地可能存在的任何对部落或宗族的忠诚，为西式民主的“自由”开道。辛辛那提黑人共同体与其自身的关系是《宠儿》的主要议题。

在更低层级上是每个人物与家庭的关系，以及每个人物最终与自己的关系。这最后两种自相似的分形形式都包含了以下这对内外关系，即，整个黑人“共同体”之于那“另一边”看不见的逝者的另一个世界，后者被认为会以实体显现甚至会以暴力的形式侵犯现有世界。另一边的存在对这些人而言是已知事实，承认这一点对于理解《宠儿》中的黑人共同体的行为至关重要，因此他们要安抚他们所认为的被塞丝杀害的婴儿的鬼魂。这对理解那个共同体中的个人行为也十分关键，比如塞丝做出的“不可能的”决定，割破她女儿的喉咙，以便把她送到另一边的安全之地，同时也扼杀了她本人最美好的那部分。在类似的意义上，伊斯兰“恐怖分子”的自杀式炸弹袭击者相信自己会成为神圣的殉道者，死后会过上天堂的美好生活。我们只有在考虑到他们这种信念时，才能理解他们的行为。这也像布什及其幕僚的行为，只有在他们相信世界末日即将来临，只有虔诚的基督徒才能获救的语境下才能得到理解。正如德里达所注意到的，这一点还像技术资本主义体系依赖我们对越来越复杂的机器和软件程序的信念，而非我们对其运作过程的了解。我的邮件无法“发送”时，系统会反馈说，“连接中断因为另一边没有回应”。跟莫里森的黑人共同体类似，网络空间也有这一边和影子、幽灵、幻象般的另一边。

在上述所有层次范围内，这种结构就像身体免疫系统驱赶外来入侵者，然后在我们称为“自免疫”的过程中转而反对自身，我对这个比喻的运用受益于德里达在《信仰与知识》（“Faith and knowledge”）及其他地方的相关精彩论述。然而，我要感谢W．J．T．米切尔（W．J．T．Mitchell）让我认识到这个比喻的奇特之处，即，无论从哪个角度看，这个词都是一个比喻的比喻。这个词完全源自社会政治领域，含有共同体的陌生人或外来入侵者必须被驱逐之意，生物学家借用该词来替身体免疫系统的运作过程和自免疫的灾难后果命名。然后，德里达又借用这些医学术语来描述人类共同体的特征。

此处德里达的深刻洞见带有“晚期德里达”所特有的充沛乃至奔放的情感，他声称免疫和自免疫是每个共同体或多或少都有的特征。德里达说：“我们感到自己有权做出扩展，可以讨论自免疫化的普遍逻辑。今天似乎绝对有必要思考信仰与知识、宗教与科学的关系，思考普遍根源的双重性。”由此推定，只有通过这种思路，共同体才能被理解。德里达强调免疫和自免疫的过程在任何共同体中的运作都按部就班，自然而然，无可避免，不容分辩，它并不由共同体中的个人或集体的选择而定。每个共同体都尽力保持自身纯粹、安全、“神圣不可侵犯”，不受外来者玷污。

我们能认可塞丝的做法吗？

首先，我想问，我们是否能同意塞丝谋杀她的女儿，我们是否能认为这种做法是道德的，能为所有人提供一种普遍的行为准则？一方面，我的问题似乎不对。如果自免疫逻辑机械地支配着塞丝的行为，就像乔治·W．布什在任期间，自免疫逻辑同时支配着恐怖分子和反恐人士，支配着那些自杀式炸弹袭击者，使他们有时像梦游者或机器人，麻木地受控于他们所不知道的那些力量，那么我们对塞丝的赞扬或责难就似乎毫无意义。她做这种事是必然的。另一方面，塞丝说她“决定了”。她为自己的行为负责，她无畏地说，“是我干的”（190）。她宣称自己送孩子去安全的另一边既是突发自然的事，也是她有意决定的事：“我带走孩子，把他们放在安全的地方。”（193）尽管社群责备塞丝，但塞丝却从未自责。她认为自己的做法自由自主。我认为必须从两个角度看待，即从非逻辑的角度和自免疫的非逻辑的逻辑角度看待，后者作为隐喻，实现了两次跨领域使用。尽管在生物体内，免疫系统的运作不是生物自觉自愿，但在这个词来源的社会领域内，在我们需要做出选择时，自免疫行为负责任地或不负责任地做出回应。

为了正确地行事、让孩子摆脱奴隶制，塞丝必须采取错误的行动。她毫不迟疑地决定把孩子送到安全的另一边，但这个不安的、怨恨的、不愿宽恕的鬼魂回来谴责她对神圣不可侵犯的生命犯下无可挽回之罪，欠下永无止境之债，斥责她违抗了“你不可杀生”这条古老的《圣经》诫命。一个活在奴隶制之中的婴儿与一个安于死亡之域、安于另一边的婴儿，塞丝不可能在这两者之间做出选择却不得不选择，她选择了后者，选择给予孩子死亡的礼物，但她无可避免地为此付出了代价。

我认为我已经表明，阅读《宠儿》可以间接了解那些主导机制，它们在当今这个世界、“恐怖分子”的世界、反恐战争、伊拉克和阿富汗战争、网络空间和全球的远程技术军事的资本主义中起作用，在此意义上，阅读《宠儿》是有用的，甚或是不可或缺的，尽管这么说多少有些让人惊讶。有人可能会问，为什么细读《宠儿》也许甚至比在自毁的自免疫理论视野下直接讨论当前政治更好，就像德里达在《恐怖时代的哲学》和其他地方所做的那样？我的回答是，两种方式都可行，但人们可从细节更具体的小说中看出该理论的小型分形样式。《宠儿》所表达的自免疫逻辑，具有文学在情感和语义上所特有的丰富性和具体性。这种语言的丰富性将意味着，或者说应该意味着，我们所称的文学，在虚拟空间威胁其存在的情况下，将会或应该继续存在。如济慈所言，以文学的方式表达某种模式是动之以情、晓之以理，胜过任何抽象的分析——无论那种抽象分析多么有说服力。在这个感人的故事中，塞丝的生和宠儿的死让读者理解了这种逻辑，但不是将其作为一种抽象的论证，而是带着一种生动的情感特质，正是这种特质让我们更可能做到不仅理解，而且肩负起我们该负的责任，在我们自己的摩利亚山上尽量做到最好。上帝不会让我们任何人只有塞丝的选择，尽管我们有可能一直在以某种方式做这样的选择，选择对某人忠诚，就因而必定选择了背叛另一个不同的人对我们提出的忠诚要求。正如德里达所说，我们所有人每时每刻都站在某种形式的摩利亚山上，手中的刀或手锯举向我们最爱的、“最好的东西”。

《共同体的焚毁》读后感(三)：预言与证言——共同体神话的衰朽

希利斯•米勒在《共同体的焚毁》出版时，已经83岁高龄，这本杰作证明了老先生的宝刀未老，更显示出他对于坚持一生的批评风格的持守以及基于批评经验产生的自反性焦虑——相比起年轻时，高擎解构主义之旗，单枪匹马闯入“耶鲁四君子”的封神榜，83岁的米勒在这本关于大屠杀叙事的著作中，却多了一些犹豫、审慎与自我怀疑：他承认，自己可能到死都参透不了主导《城堡》的奇怪法则，也担心基于语言的文学批评会比写诗更为野蛮，正如阿多诺做出的那个沉痛的判断。

可正是这些对于阐释行为、书写行为的犹豫，反而使得本书获得一种比“语气笃定、判断自信”更可信的尊严：这本书不仅在传递米勒对大屠杀文学书写的结论，也在呈现他做出这些结论的困难过程，我们看到了一个学者把“我思”缓慢而谨慎地推进的每个瞬间，他是怀着一种道德重负往前掘进的。这跟他早年研究维多利亚时代文学有着重要关系，对于阅读伦理和阅读作为一种文化行为的关切，几乎是自然而然生成的，所以，看他谈到“阐释《城堡》似乎是施加于我的迫切要求，是我必须肩负的责任”时，我心有戚戚。

本书出版后，学界有一些小的批评。Lee Prescott认为本书对于“失之宽泛”，因而犯了一些不精确的错误，这些错误反过来削弱了米勒的论点。比如，本书举了1927年卡夫卡的《美国》中的一个隐喻性情节，米勒说，这让他想起了数百万人乘火车去奥斯维辛，他们以为自己是在通往幸福家庭的路上，每个人都有工作。但Lee Prescott认为历史证据表明，一些犹太人登上车时，并没有抱着明确的希望，米勒为了将观念严丝合缝地地嵌入文本而误读了历史；Sonali Thakkar认为米勒所选择阐释的文本模糊了虚构/非虚构的边界，比如斯皮格尔曼的《鼠族》就很难被认为是纯粹的虚构叙事，边界界定的含混性也加剧了米勒论述的困境。甚至，本书的原版中有太多不该出现的印刷与拼写错误，这个锅只能由芝加哥大学出版社来背了，中译本大体上完成度很好。我个人不满意的地方，是米勒把太多对于布什政府的怨恨情绪投入了本书，甚至将布什政府与纳粹政府并列，指控前者对公民隐私权的侵犯、海外军事基地的扩张与暴行等等，我觉得这些政治性的怨恨情绪，多少淡化了本书的理论与阐释纯度。

但是，总体来看，这是一本卓越的文学批评作品，它洋溢着米勒早年在《小说与重复》、《重申解构主义》等作品中展现出的智性光辉与现实关怀，当看到在讨论凯尔泰斯《无命运的人》时，那个高频出现又操演熟练的“反讽理论”时，或者在讨论《城堡》与《辛德勒的名单》时，对“双胞胎念头”、“对语”、词根与词缀的细密梳理时，读者们也许要会心一笑：还是那个聪明绝顶又认真的家伙啊。

关于大屠杀与卡夫卡的研究，米勒当然不是第一人。在《语言与沉默》里，乔治•斯坦纳就谈到：“卡夫卡真正的政治性，他从现实走向超现实的过程，隐藏得更深。诚然，他就是一个预言家……他拥有可怕的预言能力，《审判》揭示了恐怖状态的经典模式。它预言了诡秘的施虐行为，预言了极权主义悄悄塞进私生活和性生活的歇斯底里，预言了缺乏个性的杀手的无聊空虚。”阿多诺也认为，虽然在卡夫卡的作品里定义“直接的政治暗示”都违背了小说的精神，但“无论如何，他作品中国家社会主比起隐藏的上帝是更为隐秘的主导模式。”但是，米勒非常犀利地找到了另一条路径，串联起大屠杀与卡夫卡等人的关系，这就是共同体概念。

共同体的概念，看起来也不是什么新鲜玩意儿。从柏拉图的《理想国》开始，一种基于集体性身份认同与行动而产生的“团体”概念就诞生了。在政治学与哲学领域，这个概念被不断阐释和操演，它有时候的名字是霍布斯的“利维坦”，有时候是康德的“伦理共同体”，有时候是海德格尔的“共在”，到了近代，哈贝马斯发明了“公民社会”，本尼迪克特•安德森又发明了“想象的共同体”，关于这个概念的认知算是深入人心了。同时，人类不断的实践活动也在验证着共同体蓝图的设想，中世纪的西欧涌现出农业共同体互助社团，十九世纪在傅里叶的号召下，也有人不断离开城市，在乡村建立共同体生活社区，当代，大家所熟知的欧盟，其前身就是上世纪70年代成立的国家间组织“欧洲共同体”。

不难注意到，这些共同体里有着一个统一的逻辑，这一逻辑简单地说，就是人们相信可以聚在一起做事，成为一个无形的、朝着同一方向努力的团体，而借用本书中米勒的话，共同体理念可以被表述为：“这些主体和其他主体为了公共利益结合在一起，他们相互交流的模式可被称作主体间性，这种交流是主体交互的通道，假定了他者与我一样。”也就是说，共同体想象实际上基于一种假设：我与你一样，我们使用同一种语言交流，我可以告诉你我的想法，你也知道我之所是。在此交流理想的基础上，我们不约而同朝向同一个方向。这就像十八世纪的学者曼德维尔描述的《蜜蜂的寓言》，每个蜜蜂都各行其是，但无形中却汇聚了一种“公共精神”，显然，“私人恶德即公共利益”成立的前提，是有一个坚固的统一的蜂巢，它们操着蜂言蜂语。

针对于此，米勒发出了他的质疑，这时候，那个提着枪站在历史悠久的风车前的人影再次出现了：“共同体真的存在吗？”“是什么东西摧毁了共同体？”他通过对卡夫卡、凯尔泰斯、莫里森等几人作品的阐释，完成了对共同体想象的摧毁。罗兰•巴特在《神话修辞术》里，曾借用结构主义语义学的手术刀，一层层剖开了“词”与“物”彼此交织的岩层，揭露出许多观念被塑造的神话历程，米勒要做的事情类似，但他比巴特身怀更为沉重的道德焦虑，他所要做的，也绝不仅仅是顽皮的智力消解，他将文学批评视为一种证言——不仅作品是大屠杀的证言，批评也是。

在卡夫卡的《审判》、《城堡》及一些短篇小说里，米勒给出了两个值得认真对待的判断：卡夫卡的作品为什么都是未竟之作？因为他预言到了大屠杀的残酷，而他笔下的人也终将被残害，为了避免这个必然的终点，他停下了笔；进一步地，卡夫卡作品中的人为什么都会被残害？因为他们所处的世界的共同体想象已经不成立了。

在这两个部分，米勒展现出强大的文本细读能力，他调动了大量历史档案、文件、照片、宣传册，在其中捕获蛛丝马迹，并一一与卡夫卡笔下的文字构成吻合。比如，在小说《下落不明的人》里，卡尔从关押他的地方跑了出来，看到了一章海报，那是“俄克拉荷马自然剧院”的招聘：机不可失、召唤着你提供每个人工作机会。米勒通过研究布痕瓦尔德集中营 门的告示：“各守其分，各取其咎”，发现了两者之间的神秘逻辑；在通过对几部作品中“对语”、逻辑混乱、难以理解的细节推敲，米勒借用奥斯汀“以言行是”的理论，证明了在卡夫卡的世界里，语言的“施行性”被取消了，传统、机制、宪法、准则也一并失去了效力——共同体分崩离析。

这种阐释当然会引发一些攻讦，不通阐释真谛的批评者大概会指责米勒这种事后追加意义的行为，毕竟这一切看起来太过于巧合。但我还是想为米勒辩护，如果我们具备历史的目光，就会发现，我们理解一件事的时刻，永远在这件事彻底结束之后。也就是说，阐释与理解的行为，永远是事后追加的。在《执拗的低音》里，王汎森曾经举过一个例子：我们看电影的时候，第一遍看总是只能看个大概，因为“观看”与“理解”是同时进行的，彼此拉扯精力，因而此时的理解往往过于稀疏，当我们又倒回去第二次看，那些第一次看时完全被忽略的细节，全都跳了出来，不断佐证、强化、打消第一次的认识。所以，我们的理解往往是在具有了所谓的“后视之明”时，才会逐步达成，“后视之明”也就意味着，我们需要不断在之前的事件上添加此刻捕获的意义。从这一点来看，米勒从后来发生的大屠杀事件推论卡夫卡小说的预言叙事，我认为是没有问题的，他唯一引起的焦虑只在于，他的推论是从残酷现实倒推向文本的，这里面多少有点令人情感不安的东西（有趣的是，米勒也承认自己的“被刺痛的不安”），而绝大多数的阐释，是从文本推论回文本的安全过程，比如皮埃尔•阿多从十八世纪的歌德的诗作，倒推回古希腊世界的精神修炼传统，这个过程是纯文本化、精神化的，不存在让人不安的真实死亡。

为了推迟屠杀的终点，米勒注意到卡夫卡不断使用的“没有意义”的细节，它们起到了一个缓冲和推迟的作用——推迟着那终将来到的屠戮。比如在《审判》中，K购买画的情节，卡夫卡花了很多笔墨描述画家从床底下拖出来的一幅幅画，恐怖的是，这些画几乎都是一样的。以往，我并没有注意到这些细节，只把他们当成卡夫卡那令人疲惫的写作风格的表征：不断的重复与原地打转。但是，米勒精确地抓住了这些重复性症候背后的意图：延宕。在文本的时空体里，大段大段堆积在一起的文字，结成了块状，推迟着故事的终点、屠杀的实现，在这里，卡夫卡与那些善于延宕的作家们构成了一种微妙的颠倒。

詹姆斯•伍德在《不负责任的自我》里也注意到一个伟大的瞬间：文本里漂浮着的冗余片段。我们在读《温莎的风流娘们》时，莎士比亚为什么要写那么多废话、为什么让福斯塔夫一开口就离题万里、为什么不让人物直接抵达终点——就像狄更斯乐于做的那样——伍德认为，这些没有意义的冗余片段、那些漫出文本核心的思绪，实际上都反过来最深的照出了人物的本性，没有人如果核一般精简凝缩，所有人最真实的自我，恰恰在作无聊的事、说废话、喃喃自语时暴露出来。伍德对没有意义的冗余的观察，指向了一个积极的目的地：人的建立，而米勒对冗余的观察，则指向了反面：人的毁灭。

人的毁灭基于共同体的毁灭。米勒认为，在对《无命运的人生》的考察里，共同体神话不仅没有建立起来，更像一个早就被识破的骗局。这部小说中的共同体，似乎从来没有存在过，从集中营幸运归来的久尔吉并不想控诉纳粹，他觉得那一切都是“自然发生”，这种近乎“局外人”的态度激怒了他的亲戚，他们都觉得，应该对纳粹施加在我们身上的暴行感到愤怒——“我们”，是个有意思的词，它不容置辩地预设了犹太人应该是一个同仇敌忾、受苦受难、发出呼号的共同体，可是，主人公的冷漠击碎了这种想象。在这一时刻，我觉得久尔吉的亲戚不是他的舅舅，不是加缪的局外人，是阿伦特——我们当然不会忘记，阿伦特当年在报道艾希曼事件时，因为没感情，就事论事，遭致了“我们”这个犹太共同体何其大的攻击与愤怒。是否在那一时刻，阿伦特也预见了共同体的幻灭？她着眼的是人，还是人类？很难说清。

在这部批评著作里，打动我的，首先包括细腻的文本细读（我第一次看到有人如此详实地列出《审判》里所有的矛盾性“对语”表述）以及精确克制的理论运用，在当今的文学批评界，理论话语已经成为了不需要“宾语”（也即文学文本）的存在，它们完全可以彼此之间打架得眼花缭乱，在务虚的层面上完成语言与思维的体操运动，这多少有点儿让我想起希区柯克和特吕弗聊天时，感叹电影里的“电影元素”消失了，它们变成了技术性的施展与影评里的文字堆砌，而面对原本就应该面向文学文本的“文学批评”，其中的“文学元素”也在逐渐消失的边缘。米勒的作品做了一个很好的示范：真正卓越的批评不建立在技术性语言的堆砌与花式处理上，而是建立在技术性语言与文本语言的水乳交融、彼此激发之中。在这本著作里，他常常引用的只有德里达、奥斯汀、保罗•德•曼、华莱士史蒂文斯等几人的理论，更多的篇幅里，他展现的是沉着、熨帖的文本分析功力，早年那种于文本的“缝隙”里发掘潜在文本、暗语的精神依然锐勇，而他所采用的理论术语也非常贴合地进入了阐发之中，而非刺目的假肢。

除此之外，米勒对于文学批评本身的反思也是最动人的。他拒绝了绝对自信的话术表演，坦诚了自己理解的天花板，也时常惴惴于文本批评与大屠杀研究之间伦理错位，因而也才会有“批评作为证言”的道德抱负……这些悄然流露的态度甚至能让我琢磨出一丝遗憾和倦意，所以，我总疑心，好的批评，总是“欠然”的。

《共同体的焚毁》读后感(四)：阿德里安娜·科尔策：评《共同体的焚毁》

评J.希利斯·米勒《共同体的焚毁》

阿德里安娜·科尔策/文

王立秋/译

Adrienne Kertzer, “Review: J. Hillis Miller. The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwitz.”，ariel: a review of international English literature, Vol. 42, No. 3-4, pp. 365-376. 经作者和出版方许可翻译。微信版见“海螺社区”。

J. Hillis Miller. The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwutz. Chicago: U of Chicago Press, 2011. 329 pp. $29.00 USD.

J. 希利斯·米勒：《共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说》，陈旭 译，南京大学出版社，2019年，396页，定价68元。

根据J.希利斯·米勒，《共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说》“建构了一个本雅明式的星丛”(xii)，这个星丛并置了五个话题。这些话题包括让-吕克·南希的“关于奥斯维辛之后的共同体的反思”（书名的副题便出自于此）；弗朗茨·卡夫卡的三部小说，米勒相信，这些小说“是奥斯维辛的预兆”；四部关于大屠杀的小说，这些小说的“作者在不同程度上都离大屠杀很远”；托妮·莫里森的《宠儿》（之所以选择它，是因为它审视了“美国历史和奥斯维辛共鸣最大的特征”）(xii-xiii)。米勒的最后一个话题不同于其他话题，它既非哲学又非文学。它是一个基于“在纳粹接管德国前几年德国及其邻国发生的事情和近来作为美国的所作所为的结果，在美国国内外发生的事情之间的令人不寒而栗的相似”(xiii)的类比。这个话题也在这点上不同于其他话题：书的那四个部分的标题，都没有强调这个类比。不过，米勒对当代美国的所作所为的愤怒是如此地强烈，以至于在他看来，引发德国大屠杀的事情，和近来美国发生的事情之间的共鸣大到了这样的程度：它打乱了关于其他所有话题的讨论——看起来，它才是本书的主题。一个代表性的例子是那段从讨论为什么卡夫卡抗拒完成他的小说开始，但很快转而对卡夫卡的主人翁和“在阿布·格莱布、关塔那摩湾或某个海外的秘密监狱遭受无期限地监禁、审问和折磨的”(50)伊拉克人进行类比的话。

米勒知道读者可能会反对他做的类比，于是他谨慎地指出：“类比……不是划等号，而是对‘在一定程度上类似的事件’的并置，这样的并置可能有助于理解（被）类比的双方”(xii)。这个辩护是有道理的，但读者还是会以其他方式，得出米勒试图避免的那种理解。尽管他是因为卡夫卡的作品对奥斯维辛的预感才去阅读它们的，并且他同时也承认，这种解读“看起来可能是任性的”，因为卡夫卡1924年就去世了(39)，但米勒却选择了一本并不强调他如此关心的那个类比的书。他坚持，卡夫卡的著作是预料性的，它们“预见了浩劫”(271)，但《共同体的焚毁》实际上能够证明的却是大屠杀之后的读者能从中读出多少东西。就像米勒承认的那样，在他在将近五十年前第一次写到卡夫卡的时候，他的语气是截然不同的。但现在，在失去了他的“冷静、从中寻找乐趣的闲情逸致”——因为他真的相信，今天美国人就生活在“卡夫卡式的梦魇世界”中——后，他的解读就很不一样了(112)。他的前言的引语是阿多诺著名的关于在奥斯维辛后写诗的禁令；《共同体的焚毁》通过证明以下两点来回应阿多诺，第一，在奥斯维辛后，读小说甚至（比写诗）还要重要，第二，在奥斯维辛后读小说，将不可避免地把奥斯维辛之后的知识代入对先前作品的解读。

在一个地方，米勒用一个抛球杂耍的比喻，来形容自己的方法：“我在关于[伊恩·麦克尤恩的]《黑犬》的评论中抛了我在这本书中试图抛的四个球中的三个：小说能不能见证浩劫的问题；与小说能否作证相关的叙事形式问题；今天我们与浩劫的关系问题”(166)。他继而补充说，在下一章中，他将讨论共同体的主题——想必那就是他说的第四个球了。不幸的是，《共同体的焚毁》读起来给人这样的感觉：米勒抛的球太多了。还需要怎样说明他不断提醒读者自己的主题是什么的需要呢？在一个章节中他说，“本书的核心是能不能通过虚构作品来见证大屠杀这个问题”(67)。不过，他的论证的密实，又使他在下一个章节中，在他转向叙事学的主题，把叙事学的兴起与大屠杀之后渴望明晰的世界关联起来的时候，改变了方向。在评估分析的叙事学模式在检验他的共同体理论上的价值的时候，米勒提出了无数的问题，说了许多迷人的离题的话（这要归功于他广泛的阅读），以至于，他必须提醒自己不要脱轨：“毕竟，这本书的主题应该是‘共同体的焚毁’嘛”(140)。到这里，读者可能清晰地感觉到，他们自己，也有变得和卡夫卡的主人翁一样，开始一段目的地并不明确的旅途的风险。表面上看，“本书的核心”——大屠杀的见证问题——和“主题”——共同体的焚毁——并不等同，但米勒在解读因惹·卡尔特斯的《非关命运》的时候把二者放到了一起，在那里，他提出了他所谓的“米勒法则”：“大屠杀小说在叙事学和修辞学上越复杂，作者对集中营经验的展示就越细致，同时对共同体的焚毁的描绘也就越明显”(223)。但就像他在五页书后承认的那样，这个“法则”的问题在于，支撑它的样本太少。

虽然承认“米勒法则”只是一个假设，但它却是支撑本书论证的三大假设之一。本书简短的结束语也指出，另外两个假设是“虚构作品或批评作品能够有效地见证诸如奥斯维辛或美国的奴隶制或我们的伊拉克和阿富汗战争以及其他美国造成的灾难此类的事件……[和]在事实之后，虚构作品可被看作是预料性的”(271)。不过，结束语也揭示了米勒的这一信念，那就是，从根本上说，《共同体的焚毁》提供了“对八部小说的解读，这八部小说充分见证了[他]在阅读它们的时候[在他身上]发生的事情”(271)。这些解读变成一个模型，米勒希望，这个模型将“起到鼓动其他人来亲自阅读这些小说的作用”(271)。对一个非常复杂的论证来说，这个结论惊人地节制。

本书的主要优点在于米勒关于我们怎样阅读以及为什么要阅读小说——不只在奥斯维辛后，也在这个许多人预言“在赛博空间中[这样的阅读终将]消失的时代”(269)的时代——的细致入微的讯问。在他关于大屠杀小说的两个章节的序章《奥斯维辛之后的小说中的共同体》（这再次说明他拟的题目未能真正把握文本主要关注的问题）中，他分析了他抵抗关于大屠杀的写作的多个理由。通过一个典型的模式——从识别他的焦虑的四个理由开始，然后实际上又提出了一个额外的理由，这个理由又使他回到他最关注的，“德国纳粹上台前期和美国过去十年发生的、并且在某种程度上今天还在发生的事情之间的极其令人不安的相似”上(153)——米勒发现，写大屠杀的最有说服力的理由是：“当然，这个类似是试图面对浩劫的一大理由……在这点上，阅读和思考关于奥斯维辛的小说可以提供帮助”(154；强调是我加的)。

最后一句话的犹疑语气是重要的，因为米勒对阅读的辩护并不幼稚。他从不假装读者共同体可以替代被毁灭的那个共同体，他知道，阅读和思考奥斯维辛小说可以帮助我们认识和反对美国政府当前的作为，但它们也可能起不到这样的作用。在书中，米勒提出了读者在读完见证小说后该做什么这个问题。在谈到大屠杀小说时他这么问；在谈到《宠儿》的时候，他也这么问，他说，“乍看上去，读《宠儿》并不能帮助在2010年的我们面对我们当前骇人的处境并对它做点什么”(239)。他的书面临的“大挑战”在于证明“密切关注一部文学作品”能带来变化(243)。通过坚持他在《宠儿》的构造中找到了“所有共同体的普遍结构”(257)和援引雅克·德里达的共同体理论（德里达认为共同体是“自动-共-共同体”[262]）来支持自己的论证，米勒是这样总结他关于《宠儿》的章节的，他声称，“我……已经展示了，作为一种理解统御我们今天的世界，即‘恐怖主义者’、反恐战争、伊拉克和阿富汗战争、网络空间和全球远程技术军事资本主义的世界的那些机制的间接方式，阅读《宠儿》在一定程度上惊人地有用，甚或是无可取代”(268)。这是一句大话，但它也是这本书更有说服力的主张之一。

在概括大屠杀小说的时候，米勒的论证就不那么令人信服了。他把这些概括和他关于最好的大屠杀小说的特征的判断建立在他对卡夫卡的无限欣赏的基础之上。这就引出了一个鸡生蛋还是蛋生鸡的情景，他认为卡夫卡的著作预见了卡尔特斯的著作，却不愿意反过来想——卡尔特斯的风格也可能受到了卡尔特斯对卡夫卡的阅读的影响。结果，米勒做出了许多关于什么定义了最好的奥斯维辛小说的声明：比如说，“最好的奥斯维辛小说再现了这点，即，这没有道理”(49)；和“对写奥斯维辛的叙事语言来说，反讽是最适当的手段”(202)。这些评论出自他对卡尔特斯的小说的欣赏，但卡尔特斯的小说，并不与所有的大屠杀小说类似。（参见卡尔特斯在《给一个未出生的孩子的祷歌》中对一位听起来很像埃利·维瑟尔的作家的驳斥。）米勒承认，他建构的关于叙事的复杂性和作者与集中营经验的接近之间的关系的“法则”基于极小的样本——四部“小说”，其中一部还是阿特·斯皮格曼的图像小说《鼠族》。除卡尔特斯的《非关命运》外，米勒并没有考察幸存者写的其他小说。

米勒这样解读卡夫卡的小说——他认为卡夫卡的小说是“浩劫的模糊预兆”(40)——的决定甚至更令人困惑。他也指出了“各种矛盾得令人痛苦的，解读卡夫卡的方式”(105)，但这并没有增加他的解读的说服力。他甚至认为，卡夫卡并没有完成他的小说，因为他害怕“它们可能是预言性的或者有引发它们戏剧化地表现的那些大规模的个体的苦难和灾难的力量”(40)。把这个神奇的想法归给卡夫卡这个做法，不但削弱了米勒对阅读的辩护的政治力量，它还近乎于迈克尔·安德烈·伯恩斯坦在《预料之中的结论：反末世论历史》中提醒我们当心的那种向过去的投射。在《共同体的焚毁》的七个章节中，有一半是通过那种米勒承认的“模糊”预兆、和卡夫卡对自己的预感的决然抵抗（他通过自我审查，不完成自己的作品来抵抗自己的预感）的角度，来解读卡夫卡的作品的。米勒（在卡夫卡的作品中）看到和大屠杀的类似之处这点，并不能证明卡夫卡真就带着这样的恐惧（害怕自己的作品可能有引发大屠杀的力量）写作。尽管米勒通过声称自己实际上“不相信心灵感应的预兆”，给自己的论断加上了限制，但他还是不能放弃这个论题：“看起来差不多就好像是，卡夫卡一定对种族灭绝会是什么样子的有某种神秘的心灵预感，尽管有时，他对细节的理解混乱不清。”(65)这个“差不多”援引了不稳定的类比语言；作为大屠杀后的读者，米勒（在卡夫卡的作品中）发现了一种相似，但类似不是等同。就像伯恩斯坦论证的那样，历史不是预定的；大屠杀也不是必然要发生的。如果它没有发生，我们还会坚持卡夫卡的作品是那场差点发生的灾难的模糊预兆吗？

本文译自Adrienne Kertzer, “Review: J. Hillis Miller. The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwitz.”，ariel: a review of international English literature, Vol. 42, No. 3-4, pp. 365-376。译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿做商业用途。