《意义与无意义》读后感精选

《意义与无意义》是一本由[法] 莫里斯·梅洛－庞蒂著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：CNY 68.00，页数：258，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《意义与无意义》读后感(一)：哲学x文学=梅洛庞蒂

MP说塞尚：“物体不再被反射光覆盖，不再自失于与空气、与其他物体的关系中，如同从内部隐约被照亮，光亮就来自于它，由此带来一种坚实性和物质性的印象。”

MP说电影“我们通过知觉才能理解电影的意蕴：影片不被思考，它被感知。“

MP分析波伏娃的《女宾》”不存在绝对的无辜，同理也不存在绝对的有罪。任何行为都对应一种事实情境，该情境不完全由我们选择，在此意义上讲，我们并不绝对地对之负责。“

MP为萨特辩护：”说“他人即地狱”，并不意味着“自我即天堂”。如果说他人是我们受苦的工具，那是因为他们首先对于我们的救赎来说不可或缺。“

MP说政治“这份爱情一旦缔结，就会显得是命中注定，但初见之日是绝对偶然的。执念固然很可能是个体的过去所引起的，但它所带来的东西多于它所承诺的东西：一旦被实现，它就拥有了自身的分量，那是当下及实存者的天然力量。”

非常文学的哲学小品，读下来愉快淡然又引人深思。除了马克思主义那块有点儿不认同外，其他部分都非常吸引我。希望，大佬们加加班，赶紧把MP全集翻译完哈哈哈哈哈。

《意义与无意义》读后感(二)：《意义与无意义》：对意义的追寻

梅洛-庞蒂的著作《意义与无意义》一共收录了13篇文章，共分成了文化、道德、政治3个版块，文化版块4篇，探讨了塞尚的绘画、波伏娃的小说、萨特的文学以及当时的电影；道德版块5篇文章，主要针对马克思主义与存在主义进行讨论；政治板块4篇文章，既有战争的反思又有对热点的评论。

20世纪两场世界大战让全人类看到了理性的失效，许多哲学家、文学家都对理性进行了重新的审思，这一时期的许多著作都表现了一种“反理性”的态度，强调一种感性直观生活，一种及时行乐的生活。晚期胡塞尔面对非理性主义、神秘主义的甚嚣尘上曾经呼吁要拯救启蒙精神，保卫理性。

理性的失效本质是人类存在锚点的丧失，人类无法在一种更大的维度上从自身、他人、世界获得意义。当上帝不再为这些问题提供答案时，需要人们从自我的存在出发，对这些普遍命题给出答案。但超现实主义的无意识写作也好，艺术流派上对原始艺术的学习也好，还是在哲学上的虚无主义，本质是一种倒退，一种向原始蛮荒时代的倒退。

这个时候，第三条最合理的道路就显现了出来，就是对理性进行重新的思考和修正，既不是回到传统理性的观念，也不是倒回非理性的原始野蛮。梅洛-庞蒂就是这样一位“存在主义-理性主义者”，他追寻具有超越性的真理，又积极的包容多样性、偶然性。

在这样的认识上，梅洛-庞蒂对“形而上学”也赋予了新的意义——形而上学不在于解释世界，而在于现象学式地悬搁现成的人性和世界知识，重视个体生存经验的复杂含混性。这个时候，人类需要冲破“无意义”的迷雾，追寻超越性的意义。现代人“不是一种从一上来就清晰拥有其自身思想的意识，而是一种自我给予、寻求自我理解的生命”。我只能走我自己的路，并且每个人都该创造自己的路。

在现代，每个人的生存都成了一场冒险，帕斯卡尔的博弈从此失效，现代社会没有上帝制定规则，没有上帝的善恶审判，每个人都需要独自面对虚无，走完这偶然、混沌的一生。只有坚定的对意义的进行追寻，生命才能拥有方向。

梅洛-庞蒂的哲学经常被人称为暧昧的哲学，他对理性进行审思、修正的时候，力图进行一种平衡，这种平衡需要在理性、非理性两种极端中进行撕扯，然后接出一块共存地带。

当二元对立产生的时候，我们可以试着找到一个更根本的源头，在理性与非理性中，当我们对“非理性”进行科学审查的时候，我们发现理性正是建构在“非理性”之上的，“理性”是一种经验式的总结；“理性”是对秩序的一种幻想，是对偶然性的反抗；“理性”是建立在“自我主体”假设之上的。但“自我主体”在经验中对“秩序”的追寻，本身就是对复杂世界进行模型化简化的一种机械论追求。

世界是一个复杂的流变混沌系统，意义不能被建立在一种恒定的规律和秩序之上，而是一种在整体维度上的模糊把握，生命个体也处在这样的流变混沌之中，所以我们要在一种偶然性、随机性上通过反思、批判获得一种概率性的意义。生命是一场伟大的冒险，我们并没有真正的确定性，意义和真理都是在某一维度下的经验总结。

《意义与无意义》读后感(三)：《意义与无意义》：人是形而上的

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黑格尔和存在主义，存在着一种概念之间的串接？或者“黑格尔”只是存在主义的修饰词，但是在绝对知识的语境下，当存在主义被置于精神-现象的视野之下的时候，缺席而可见的存在，指向了一种他人经验，而梅洛-庞蒂的目的就在于揭示人类经验的内在逻辑：用重温总体历史的方式是不是可以发现精神意识的逻辑轨迹？意识的作用如何使自发的生命变成对自身的占有？人类经验如何提供虚无的存在一种真正的生命意识？

黑格尔哲学体系的一个创新之举就是将非理性融入到了更加开阔的理性中，梅洛-庞蒂把黑格尔的这种理性称为“大理性”，在他看来，黑格尔的“大理性”比“知性更具领悟力”，“能够尊重心理现象、各种文明、思维方式的多样性和独特性，能够尊重历史的偶然性，却并不打算为了将它们引向其自身的真理而掌控它们。”它是融合的，是跨越同时性的，而在这样的大理性之上建立的阐释理论，就是提出了一种“绝对知识”，正如黑格尔在《精神现象学》中所说：“在那里，意识最终等同于其自发的生命并恢复对自身的占有，那或许不是一种哲学，而可能是一种生活方式。”当终结了精神-现象的发展，把意识看成是一种生活方式，其本体意义就是落脚在人这个主体之上。

甚至不仅仅是吐出人的主体意义，更在于阐述了存在的生命意识，当黑格尔说：“人者，病兽也。”在他看来，人就是一种缺席、虚无的存在，而在这个意义上，生命意识的根本就是死亡意识。但是，死亡是生命的终结？“病兽”之人或者只有在死亡的时候，才终结了这种缺席和虚无，但是这仅仅是表象，在黑格尔看来，死亡的确是一种生命的阙无，但更是一种否定，而这种否定却反过来让生命进入到“可思”的境界中，也就是说，生命只要被提供给一种否定它的生命意识时才是可思的。死亡让生命可思，而可思的生命就是在死亡意识里获取了他人经验，并将这种他人经验变成真正的死亡意识的经验，“我在他人那里找到自己，一如我在死亡意识里找到生命意识。因为我从最初便是这生与死、孤单沟通的混合物，它不断发生转化。”所以在这个意义上，梅洛-庞蒂认为，黑格尔的存在主义的意义，就是让死亡转变为生命，也就是将死亡“内在化”。

他人的经验提供了一种死亡意识，死亡意识内在化成为生命的一部分，在这双重的转变中，黑格尔思想脱离了最初的悲观主义，使人的存在在缺失和虚无的否定中走向了“死亡及斗争的真理”，从而为生命意识提供了一种“人性承诺”：“它体现在死亡意识以及同他者的斗争中。”所以考察黑格尔的哲学，梅洛-庞蒂认为整部《精神现象学》就是“在描述人为着重新把握自我而做出的努力”，甚至把死亡转变为更为高级的生命存在，于是从个体转向了历史，从理性转向了大理性。

梅洛-庞蒂结合了黑格尔的哲学和存在主义，似乎是为当时的存在主义学说指出了另一条理解之路。文章发表于1946年4月，而这个时间正是萨特的《存在与虚无》出版之后引起论争的时期，评论界认为萨特的著作是一种“必须警惕的毒药”，不是里面存在可怕的结论，而是内在本身存在着谬误。当然，梅洛-庞蒂也认为，萨特的著作“太过专注于二元对立的东西”，尤其是自在和自为之间的对立，使得人的存在只在非此即彼中选择，总是从一种生活变成另一种生活。但是，在梅洛-庞蒂看来，萨特的存在主义最显著的一个贡献就是把主体看成是自由的，它本身是一种缺席、否定性的存在，是虚无，但是正是因为虚无，才需要被载入存在，也就是说，“他只有在世界基底之上才是可思的”，也正是这个虚无和否定性的存在本身，才可以让这个主体从存在中汲取养料，“一如荷马笔下的亡灵以活物的血为食”——不管天主教徒控诉萨特是唯物主义者，还是马克思主义者指责他是唯心主义参与，但是他对存在的描述，却提出了哲学的核心问题，“既切中要害，又达到新的深度。”

所以，存在争议的存在主义在梅洛-庞蒂看来，就具有了“黑格尔式”的意义，就像黑格尔所强调的“人者，病兽也”，萨特也把人的存在看成是一种“丑陋”：“丑陋是人与自然的冲突，人是乌有，或自由，而自然是充实，是命运。”所以当他在一年之后发表《一位丑闻作家》，“丑闻”一词并不是修饰“引起公愤”的萨特，而是在阐述存在主义视野下人的丑陋，而这种丑陋的否定性却为生命本身安放了一个位置，萨特说，“他人即地狱”，并不是要建立“自我即天堂”的世界，而是像黑格尔一样，寻找他人经验，“如果说他人是我们受苦的工具，那是因为他们首先对于我们救赎来说不可或缺。我们以这样的方式混同于他人，从而需要这混沌里凑合着建立起秩序。”而在另一个意义上说，人的自由却扩大了虚无，甚至与自然的命运对立中提供了人超越自己的机会，甚至成为一种“诞生行为”——“正是这种根本性的不完美，而人只有凭借这种不完美才能够成为自身。”

在这个过程中，萨特所说的“存在主义是一种人道主义”才具有内在的逻辑性，也使梅洛-庞蒂在朝着自己的“意义与无意义”中走近了一步。什么是意义，什么是无意义？其实这种所谓的分野在传统中就是理性和非理性的区别，我们诞生于理性中，诞生在语言中，理性世界被看成是一种意义，它安排着道德、艺术和政治，而当世界进入现代社会之后，理性反而被遗忘甚至遗弃了，“直接的生活”开始对理性进行反抗，在他们看来，理性意义比不上瞬间的热忱，比不上个体生活的分裂，比不上“未知事物的预谋”。把理性看成是意义，和遗忘理性进入直接生活，一样是非此即彼的二元论，就像黑格尔的存在主义所提出的“大理性”一样，梅洛-庞蒂希望重新审视理性和非理性，重新阐述存在的缺席和否定性意义，重新提出人的生命意识，所以他以“意义与无意义”为题，考察了当时的文学艺术、哲学观点和政治生活，在他看来，意义之存在的可能性，主要在两种维度上，一是理性之外的“可感事物”如何表达意义？二是政治上的“无意义”如何消除面临失败的威胁？

理性的对立面是感觉，当艺术作品表达“可感事物”，是不是就只是一种符号的呈现，是不是就是非理性，是不是就是无意义？为回答这个问题，梅洛-庞蒂以塞尚为样本，研究了可感事物变成作品之后的意义。塞尚一直以来有着易怒、抑郁、羞怯、多疑、敏感的性格，“真是可怕啊，人生”是他一直感慨命运的写照，从这个意义上来说，他有着对于人生和死亡的巨大恐惧，而且，他进入绘画之后，他没有学生，没有家人的敬重，没有评论者的鼓励，但是，“为什么会有如此多的不确定，如此多的艰苦劳作，如此多的失败，然后突然之间，获得了最大的成功？”

梅洛-庞蒂认为，塞尚活在自己的绘画世界里，他对自然和颜色有着极端的关注，他的作品具有“非人类特色”，在某种意义上，他保持着对人类世界的一种逃遁状态，甚至是“人性的异化”。不确定的人生，对命运的恐惧，人性的异化，正如黑格尔的存在主义所说，是一种存在的虚无和否定，而且塞尚就是在这样的混乱中放弃在感觉和思想中做出选择，“他不愿把显现于我们眼前的固定物体与它们游移不定的显现方式分离开来，他希望描绘的是正在被赋予形式的物质，是凭借一种自发的组织而诞生的秩序。”混乱成为一种秩序，反而让塞尚构造了一个新的世界，通过透视点、轮廓线、直线和曲线绘制的“无空隙的团块”和“颜色的机体”，塞尚反而捕捉到了世界的样貌，看起来是陌异的，却揭示了“为人所安居的、非人类的自然基底”，而这种“非人类的自然基底”就是一种真正的可感事物，甚至是“不断重新开始的生存之诗”。

塞尚把世界转换为景象，让人现身于自然，这便是一种对于生命意识的阐述，甚至，在作品对于生命的连接中，具有了一种永恒的意义：“届时，艺术品将连接各各分离的生命，它将不再作为一个顽固不化的梦想或坚持不懈的狂热仅存于其中的一个生命里，或者作为一张着了色的画布仅仅存在于空间里，它将居于若干心灵之中，为它们所共有，并由此可推知，它会作为一个永久的收获，居于一切可能的心灵。”所以，梅洛-庞蒂称之为“永恒的塞尚”，而这种永恒便是在可感事物的意义中命名了自由：自由就是从未被规定，就是需要被建构，就是完成“不解释作品”的人生。

当人被放置在意义的中心，当个体超越生命成为永恒的象征，梅洛-庞蒂其实打开了一个形而上学的世界，而这正是生命的全部含义，这一点在考察西蒙娜·德·波伏娃的小说中，更加明晰地凸显出来。小说的意义是什么？司汤达关注的是自我和自由，巴尔扎克描写了历史的神秘，普鲁斯特则让已逝的时光在场，三位伟大的小说家似乎都在小说中阐述哲学观点，但在梅洛-庞蒂看来，他们只是把观念主题化，却忽视了真正存在于我们面前的诸事物，司汤达只不过在歌颂观念论者，巴尔扎克用唯灵论的寓言表述灵魂与身体、经济与文明的关系，却总是因辞害意，而普鲁斯特的时间直观，却在相对主义和怀疑论，在对不朽的期望中曲解了时间直观。像塞尚一样，那个现身于自然的人在哪里？那个连接各各分离的生命的永恒在哪里？居于一切可能的心灵的东西又在哪里？

一切都在形而上学里，就像贝玑在《我们的青春》中描述的那样：“人人都有一种形而上学，或显或隐，否则他就没有在活着。”不仅仅是自我表达，更在哲学、政治和文学意义上开启新的维度，在生命意识上完成对于我的命名，“因此我是一个意识，是一个对世界的直接在场，世界若非以某种方式从我的经验体系里被捕捉到，就无法宣称自身存在。”西蒙娜·德·波伏娃《女宾》就是提供了一种形而上的文学发展，在那里，人身上存在着的东西不再关联上帝、意识等超乎经验性的存在，而只是人本身，他的爱，他的恨，他的个体历史，“我注意到，事物为了存在毕竟需要我。”

我在其中，是一个核心，但是这绝不是单一的存在，它是一种“所有他者和整个世界都共存于她的身上”的存在，波伏娃的主人公说：“而我，置身舞厅中央，超然物外，自由自在，我出神地凝视所有这些生命和睑庞。如果我转过眼睛，避而不看他们，他们就立即如被忘却的景色那样荡然无存。”这一个生命，这一个人，既不是他，也不是我，而是“我们”——既克服了狭隘论的“他者经验”，又使之升华，成为在超越里脱身的存在，在这个意义上，也是非道德的，“这份自由既作为一切道德性之条件，同时也奠定了一种绝对的无道德主义，因为在每次犯错之后，它在我身上和在他人身上一样都是完整的，因为它使得我们在每一刻都是崭新的存在。”

非道德性的意义是取消了外部规范，取消了人为的善恶对立，在尊重客观价值中成为人性的注解，所以梅洛-庞蒂认为，“人身上的形而上学乃是对一种强健人性的增补，我们根据那些被检验过的秘诀来管控这种人性，它在那些完全抽象的反思剧里从来不曾被质疑。”形而上学是人性的写照，所以作品就成为人性的一个样本，塞尚的绘画，波伏娃的小说，甚至电影艺术，也在表现晕眩、快乐、痛苦、爱、恨中变成了一种行为举止，“而电影则特别适合让心灵与身体、心灵与世界的统一性以及双方的相互表达呈现出来。”正是在这个意义上，可感的事物便具有了超越作品本身的最高理性——一种非理性，“于是，表达从来不曾被完成。最高的理性同非理性毗邻。”

所以真正的意义不在于区分理性和非理性，而是取消法则和事实的分离状态，让符号、作品成为意义的一部分，就像死亡内化成为生命的一部分，而这种消除之后的融合，在某种程度上也不再让人成为唯一的主体，而是在交互主体性中，让他人经验成为生命意识在场的证明，“一旦我承认我的经验——恰恰由于它是我的——为我开启非我之物，承认我对世界和他人而言是有感觉的，从这一刻起，那些被客观思想保持距离的所有存在都特别地靠近我。”这是开放的意识，正是这种建立在人性论上的形而上学，使得梅洛-庞蒂考察关于意义的另一个维度：马克思主义如何在“无意义”的失败威胁中重新指向未来。

“所谓基本，就是抓住事物的根本。而对人来说，根本就是人自身。”马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中如是说，在这里突出的是人的存在意义，所以梅洛-庞蒂认为，共产主义思想应该回到人与人之间、人与自然之间的具体关系中，即回到其源头和真理，因为马克思所说的物质，其实是一种意识，它被嵌入在人类的共存系统里，在那里为同时代和相续个体缔造一种共同处境，从而确保一种普遍性，“令一种发展路线和一种历史意义得以成为可能”，所以马克思说人系缚于世界的联系，其实是人之自由的方式，“通过利用必然性，将他的解放工具投射在自己周围，构造起一个文化世界”，人的自然行为变成了人化行为，人的存在变成了他的自然存在，人化自然又变成了他的自然。

“历史是真正的人的自然史。”所以马克思主义哲学不是一种单一的主体哲学，更不是客体哲学，而是一种“历史哲学”，在马克思主义的视野下，哲学就是总体历史生活的一个方面，“马克思主义并不倾向于绕开哲学，而是读解它、翻译它并实现它。”超越主体的存在哲学，就变成了一种交互主体性存在。再这样的逻辑下，当那场战争爆发之后，当法国走在岔道上的时候，梅洛-庞蒂希望通过这种交互主体性，寻找政治方向：“马克思主义者不应机械地套用资本-劳动图式，而应重新思考新出现的每个事件，便每一次都能确定无产阶级未来曲线的走势。”所以在《战争已经发生》一文里，梅洛-庞蒂认为，必须正视这是一个太过幸福也太过脆弱的国度，必须取消那种“将受害者转变成英雄”的战争观，必须抛弃杜撰历史的幽闭思想，而是回归到人的交互意义上，“在此意义上必须说，抵抗的经验令人相信政治是一种从人到人的关系或从意识到意识的关系，从而有助于我们的1939年错觉，从而掩盖了沦陷以其他方式教给我们的种种真理，那就是历史的令人难以置信的威力。”

必须抵抗！而在《为了真理》中他更是提出了抛弃历史怀疑论，走向历史的革命阶段，“同无产阶级一起进行重建，就目前而言并无他途。”这是时代的要求，这是当下的选择，而这个历史主义就是在一种“他人经验”中将抵抗变成一种内在化的需求：

马克思主义为真就在于将其“界定为对我们与他人、与世界的多重关系的逐渐觉悟”，而这正是法国现实的需求。所以在一个陷于战争的世界里，梅洛-庞蒂其实是在呼唤拯救者，呼唤英雄，而这个英雄作为“天意的使者”，并不是孤军作战，而是世界与另一世界的积极对抗，是一种历史与另一历史的总体改造，他不是自吹自擂者，也不是证明在死亡面前的主宰者，不是黑格尔式的“宇宙天才的实业家”，也不是尼采所谓上帝死了之后没有信仰的人，而是那种“为自己的成功准备好所有东西、并清晰指出自己的道路的人”——不在于确定，不在于必然，而是在存在的虚无中超越个体超越理性超越自我，成为形而上学的人，所以梅洛-庞蒂在1946年发出的那声呐喊是：“当代人的英雄，不是路西法，甚至不是普罗米修斯，而是人。”