修仙读后感摘抄

《修仙》是一本由康儒博著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：48，页数：284，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《修仙》精选点评：

●被低估的一本书。主题“修仙”指出中国这种特殊的宗教修行是社会建构的结果，这很容易被窄化为一项“汉学研究”，但作者的学术抱负远不仅此，而旨在与世界宗教传统（尤其欧洲）作比较研究，补充、校正其理论不足。在此意义上，中古中国的修仙是一个重要例外：简言之，一种非正式、非建制的宗教社会化。这与中国社会的特质有关，即杨庆堃在《中国社会中的宗教》所说的，相比起欧洲的制度性宗教，中国多是“弥散性宗教”——奇怪的是，本书没有提到杨氏这一经典，更多运用的是集体记忆等西方社会学理论。译本比同系列不少书好，但专名常留着不译，像蒙田《论食人族》这样的经典，正文中人名、书名均不译，对中文读者还是不大友好。

●一个每个时代都逃不开的话题

●翻译真的不太行，但研究本身倒也没有评论说的那么无意义

●不好看

●先不论他知识体系的构建如何，就这种分析模式而言很和我的胃口。

●新理论，不太新的方法，朝新方向的尝试，中规中矩的结果。文本理解的错误也在可接受范围内，不影响分析。总体很好

●仙的社会建构、叙事生成、集体记忆加工，修仙是一项社会活动。＃修仙术介绍的不多＃

●海外汉学的顶尖之作。

●全书讨论的是神仙的社会性，即修仙者与社会诸因素如何构造神仙。援用了各种理论，但实际上这些理论不用也关系不大。关于神仙的社会性这个核心问题，分析得比较浅显简单。

●对仙和修仙者应该作更明确的区分。又一次体会了后现代主义的思路:观念塑造世界，观念建构世界。不过感觉作者有些地方对材料有误解。。虽然视角非凡，但是总有一种故弄玄虚的感觉。

《修仙》读后感(一)：修仙：另一种意义上的“逃离”

工作后认真读完一本书真不容易，陆陆续续看了有半把个月吧，总算把“康师傅”这本书给看完了。

核心观点：成仙不仅是一个自我“修炼”、展演过程，还是人与人之间的、互动的过程，成仙意味着被其他人构成的社群视为“仙”。

前半部分提到修仙的方法，其中包括饮食控制（最基础的就是辟谷，最高境界食气）、食用草药或矿物成分、呼吸训练、冥想和内关等等。

还讲到了仙的特征，其中最核心的就是超越平常人不得不接受的死亡命运，当然还有其他更多，但总归一句话，世俗社会所存在的一切社会、宗教体系、宗族体系、皇权体系，都要脱离、反对或者超越，以显示出其独特性。

作者还用一个章节，详细阐述“辟谷”这一做法蕴含的社会意义：农业管理和政治权力存在千丝万缕的联系，所以不食用农作物、祭祀的食物也就意味着超越了这些政权结构。

之后讲修道者通过展示秘术成果但隐藏秘术修炼过程来增加其“神秘性”；遵循着相对套路化的叙事策略，进行自我叙事，从而朝着特定的方向塑造“幻景”。

后半部分主要通过讲修道者的社群关系、仙传劝说来阐述修道者生前“死”后的声名锻造、处理、接受和辩难。

先讲修道者通过展示治疗、预言、管理神与魔等秘术进行自我表演，同时为社群提供帮助，从而在社群中使名声得到建立、挑战和维系。

之后讲修道者与家庭、皇权的关系，核心观点就是：从继承链条中退出，打断氏族的延续、不再照看年长者；统治者反对修道，却又有着对长生的追求，结论就是：家庭和皇权无疑也在帮助修道者塑造者名声。

最后讲各种仙传文本是怎样使用一些修辞学来继续着修道者死后声名的锻造。

文末，作者也坦言，修道的真实性无法考证，但是社会上依然存在，无疑有一点是确定的：成仙不仅仅需要修炼方术，还要得到社会的认可，仙是社会构建出来的。

最后接地气一点，我想说，修仙难道不正是对世俗的一种逃离么？也算是另一种意义上的“诗和远方”吧。

《修仙》读后感(二)：作为集体记忆和个人逃离的修仙

在本书中，作者不打算研究历史上、文本中、民间传说中那些散落的仙人仙事是否真实存在（因为这无法研究），而是要考察修仙者之所以成仙的社会建构过程。也就是这样一个问题：仙是如何被创造出来的？

他认为，“正是这一种个人的永生，虽然看起来似乎只是一个人的事情，但事实上它是一类社会事件。社群和集体记忆是决定性的因素”（p3）

从个体修仙者的文本到整个修仙者群体的文本，作者试图还原上古和中古时期的中国修仙者成仙之“名声”远扬和传世的原因，描述修仙和仙的实现所需要的社会、叙事和文本过程。

因此，在研究展开的过程中，作者从仙的内涵和外延、仙的文化总集（仙作为文化范式）、两种典型性的仙文化范式：“断谷”和秘术、修仙者的自我呈现和他者反馈、修仙者及其社群、修仙者及其家庭与皇权、修仙传说的传播与说服等方面层层深入、抽丝剥茧般分析文本——作为神仙故事集的各种仙传、有记载修仙者活动的某些史书章节、早期志怪类文字、道藏的文献、少量的石刻碑文......

通过对这些文本和文献的分析解读，还原修仙者的社会角色、身份、声名赖以形成的社会过程，再现历时性的修仙全景图。作者表示，不仅是针对仙，这种研究范式更可以拓展到所有古代圣人的研究。

在上古和中古时期的中国，一个人被认定为仙是与其他人的多方面互动的结果，是后世与前世的社会记忆相互关联的产物，是一种复杂的社会建构遗产。修仙的叙事、反叙事和反反叙事也经由不同的利益集团和个人展示出多种面向。在其中，修仙者运用各种区分性的文化模式来进行自我塑造——独特的饮食、奇迹般的秘术（尸解、兵解、飞升、呼妖唤魔、长生不老等）、口头的叙事，社会层面则是通过听者的反馈、当地社群的互动、赞助人和祠庙的助推、家庭与皇权的交互、仙传的劝说与说服等等方式加强或弱化某一修仙者及其传说的声名。

这样看，仙并未脱离社会，仙仅仅是诸多社会角色中的一个宗教角色，且在这种映照之下得以成立。修仙者在某种意义上实现了他的目标，即凭借社会记忆实现不死，达到集体性的永生。

值得注意的是，修仙者通过这些文化范式，也对官僚体制、封建传统、礼俗社会、乡土格局等古代中国的规训实现了或多或少文化层面的摆脱，从而获得一定程度上的自由。在修仙的场域中，修仙者是遗世而独立的，不受皇权和父权的约束，有了个体化的可能。联系到现代社会，个体如何在背负诸多社会角色的同时获得解脱或自由，修仙及其文化范式或许提供了一种古人的智慧。

《修仙》读后感(三)：《修仙》读书笔记

序

个人永生不是与世隔绝的，往往受到社群、集体记忆的决定性影响，修仙的神秘性通常是某种社会环境的产物，所以本书的主旨是解释修仙的实现是通过什么样的社会、叙事和文本过程创造和表达的。

第一章 将仙带回人间

论证方法和概念的引入，试图打破前人的研究模式。提出了以下几个问题：1、如何看待修仙者？修仙者如何看待其他人？即修仙者这一社会角色的本质和身份认同问题，尤其强调修仙者与其他人身份的对立性，从而突出他们的独特。2、如何解读仙传文献？参照了学界对圣徒传记的研究，批判了以往将奇迹色彩从历史中剔除的简单化处理方法，引发对文学与宗教关心的新思考，文学形式背后其实也有一定生活意义，不应把它孤立，而是从建构体系里挖掘出集体记忆。3、修仙的三个方向，生理学、宇宙学意义上的修行，仙被构建、创造的社会源头，仙成为集体集体的过程。4、“表演的自我”，即探讨修仙者角色的表演性，它如何按照社群的预设去表现自我？这一节中作者批判了宗教学研究的某种倾向和模式，认为不应把修仙现象整体置入道教的框架，不应对可能出现的宗教类型做假设（有人把修仙归入民间宗教的行为，从而把文人等阶层排除在此现象外），也不应用二分法将修仙视为与“此在”毫无关联的“彼在”行为（理解为超越此在的尝试较妥）。

第二章 仙的文化总集

提出概念“文化总集”，即将文化视为一个巨大的资源、角色总集，其中绝大部分元素通过内在和外在两种基本方式发挥功能。内在涉及到实践或规范的依据，解释权威的来源；外在与周围的环境有关，关系到一系列文化、社会、宗教等观念。用“文化总集”的概念来解释“仙”的角色，在修仙实践的方方面面，通过与其他社会角色的对比，归纳出仙的特征，构建出超越平常人的“另一种存在”。此外，作者谈到了创造奇迹的僧侣对修仙者预人设的参考，借用了后者的某些功能。这一章主要解释了“联合”与“分化”两种塑造方法，与其他角色“相似”和“区分”，从而了解到仙的独特意义。

第三章 更加深入的总集分析：“断谷”

断谷或辟谷，即避免食用谷物等主食。作者首先探讨了谷物在中国文化里的重要性和意义范围，然后构建与修仙环境对立的常规环境，也就是以农业为核心、政治权力占据重要地位、崇拜祖先的社会文化，修仙的外在意义就在于超越这种文化。作者在第二章从内在意义探究修仙的特征，说明“仙是什么”，又在第三章把目光转移到外在环境，从否定角度来限定概念，阐述“仙不是什么”。

第四章 秘术、展现奇迹

修仙者并非完全远离社会，而是在“展示”与“隐蔽”之间保持张力。他们充当着统治者与神仙（及其本质的秘奥文化）的中介，一方面维护神秘，尤其体现在保持秘奥文本的渺远感，让人觉得文本难以获得，且里面记载的神奇能力不易领悟，只有命中注定、天资禀赋的人才能掌握创造奇迹的能力，为了制造神秘的错觉，修仙者往往选择隐居山林沼泽，与社会保持一定距离；另一方面他们也具有表演性，摆出兜售自己的姿态，将自己置身于能够传播个人名声的社会网络中，让人注意到自己的存在，并通过某种标准识别出他们的独特身份。这就是修仙者身份的双重性。

第五章 语言的自我展示和听众回应

本章从仙传叙事角度来分析修道者如何展示自我能力，运用了几个例子，分析修道者遵循某些特定方向而建立权威性的讲述方式。听众或信或疑，但没有记载提到他们的反应。本章最后作者进一步提出一个问题：修道者和听众之间起到保存、传播、传承故事的中介者是谁？

第六章 修道者和他们的社群

最核心的观点在于修道者不是绝对孤立存在的，他们“避免正常的交流模式并不会导致与社会的脱节”。修道者与社群其实是互动的关系，修道者给顾客提供治疗、预测、保佑等特定帮助，满意的顾客们会偿还服务，向身边的人宣扬修道者的成就，这些支持者逐渐形成修道者声名传播的社交网络。一些顾客还会给修道者提供经济赞助或物资馈赠，但后者往往不接受金钱，这一点使之区别于常规的经济关系，使之“得以脱离道德互惠或者说‘报’的网络”。反过来，赞助者也能从帮助修道者的行为中获益，甚至自己达到“仙”的境界。在修道者离世后，其事迹的传播主要通过立碑、修建祠庙来实现。

第七章 修道者、他们的家庭和皇权

首先谈及“不孝”，是修道者被指责的标准理由，为了回驳这一观点，修道者声称自己所修功德是属于整个家族的，但他们仍需要遮蔽自己在世俗中的身份，并创造一个新身份。术法的传承主要是在家庭内部，通过父子或隔代相传，也有超越权威的夫妇、主仆相传的模式。修道者与君主的互动关系更加复杂，后者试图凭借统治者的地位升仙，而前者却努力证明仙不属于皇帝所统治的权力系统，并且逃避皇帝的迫害和干扰，甚至捉弄皇帝，以此来“强调修道者相对统治者的优越性”。

第八章 仙传的劝说

这一章的重点在于“文本如何尝试说服读者的（它们试图说服什么）以及它们这么做背后的思想派别（或者说关注内容）”，并围绕集体记忆的动态性的观点，探讨人们对关于仙的认识的塑造与重塑。立碑是劝说的主要途径之一，碑文表演性地展现了修道者的美好品质与特殊能力，所表达观点很大程度上依赖于立碑者的立场。仙传不断传播的过程中，可能会被跨区域的文化所批判、吸收、改造，仙人的名声也在此情况下被重建。

尾声

“仙是社会构建出来的”，全书的核心观点。参与构建的人不仅有修道者自身，还有对他的行为做出回应的听众，听众的期待所创造的信仰氛围，使升仙成为可能。作者还试图将修道现象与某些人类学调查类比，说明修道者“心态的复杂性和易变性”。至于真相的问题，作者无意在本书回答，他所关注的其实是静态的真相背后很多人的真实活动，文本证据无论如何都与真相有偏差，“但就是它们，维护了整个世界”。

【在读本书前，恰好读了戴维斯的《档案中的虚构》，本书的出发点应该是受到了戴维斯启发，从叙述角度分析历史事件和现象的构建。本书对案例的解读比《档》要更清晰明了，戴维斯对“虚构性”的论证稍显薄弱，而康儒博将“社会/集体记忆”的概念引入“叙述”，关注记忆的主体和内容、记忆的建立和重塑等方面，使得研究更具体。】

2019/05/06