《法哲学原理》的读后感大全

《法哲学原理》是一本由[德] 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔著作，人民出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 85.00，页数：522，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《法哲学原理》读后感(一)：现实即合理？有理必实现！

每次合上《法哲学原理》后，都深深的赞叹于黑格尔的思想之深邃与态度之谦卑，近代的主体性原则与古代的辩证演绎方法在这里完美融合，前人的理论建构与邻国的革命实践都成为他思维的养分，历史的变化与反复都成为他告诫当下社会的语料……人类社会整体地、历史地发展变化过程，霍布斯、洛克进行了冷酷的虚构，卢梭用文学化的批评开了个头，孟德斯鸠则是开始激情的畅想，直到康德确定了无可辩驳的道德原则。但这整个动态的图景是在黑格尔这里才成为了可以被人类理性掌握的理论体系，就像盗火者普罗米修斯一样，他为蒙昧者带来了通往光明、指向自由的理性之火。但他在序言中仍旧说:“本书不可能教导国家应当如何存在，而旨在教导，国家，这个伦理世界应该如何被认识。”在他笔下，法权依据习惯性规则的积累而得以建立，秩序犹如蛛网一般从最初的单个主体中生发，继而逐步包含森罗万象，现实生活中一切值得被严肃对待的客体都被纳入到科学的体系当中，但他并没有被这份广博冲昏头脑，反而在它面前保持住了一个个体应当具有的谦逊态度，看到不等于做到，被理性观照的道路仍旧无法在现实中被逾越。就像下面这句名言所说的: “凡是具有理性的，都是终将要成为现实的；凡是已经是现实的，都只是暂时走在理性道路上的（过客）。” 长期以来这句话被误传为“存在即合理”这个概括的完全错误的表达。存在与现实是两个维度，存在也并不直接等于成为现实，只代表某种潜在的可能性；而“合乎理性”是现代哲学的习惯用法，更贴近黑格尔辩证法原则的表述应当是“具有”，只有那纯粹从应然性原则出发的理念经过现实世界中的诸多辗转变化才能使其真正成为现实，而那些当下存在着的都是具有生灭性的、必定会被取代的暂定状态。即使如此，它仍然不可忽略，因为在逻辑中环节间的相互否定很简单，但在现实中每一次否定与克服都伴随着痛苦与漫长的等待，逻辑无法消解这一切，只有时间才行。 面对这一切，我们也并非只能做时间的奴隶，按部就班的依次扮演每一个时代的弄潮儿以实现自己短暂的人生的意义。通过阅读与反思所获取的，正是这种超越时空的洞察能力，它使我们明白要走怎样的道路，我们已经踏过了哪些，我们接下来将要面对什么。因为这是已经被理性设定好的，在逻辑的角度上，我们只不过是在重复曾经在别时别地发生过的罢了。 拥有这样的认识以后，我们就会发现，那对英雄的赞美又何尝不是一种讽刺，对崇高者的敬意怎能不会化作对权威的蔑视，历史的演绎精彩纷呈，但哲学的猫头鹰在看尽这一切后并不作任何评判，只不过是在结束的时候飞走，把锐利的目光指向别处。

2018年末

《法哲学原理》读后感(二)：【转】庄振华：黑格尔法权概念的现代意义——以《法哲学原理》“导论”为例

【作者简介】庄振华，1981年生，陕西师范大学政治经济学院副教授、硕士生导师，研究方向是德国古典哲学。著有《黑格尔的历史观》 、《<精神现象学>讲读》、《<精神现象学>义解》等。译有：谢林《布鲁诺》《论世界灵魂》、海德格尔《德国观念论与当前哲学的困境》、韦伯《新教伦理与资本主义精神》（署笔名“林南”）。

《法哲学原理》读后感(三)：【转】邓安庆：论黑格尔法哲学与自然法的关系

【作者简介】邓安庆，江西瑞昌人。复旦大学哲学学院教授，博士生导师，伦理学学科点学术带头人，德国“洪堡学者”。1984年获得山东大学哲学学士学位，指导老师为谭鑫田教授，论文讨论的是斯宾诺莎哲学；1989获得武汉大学哲学硕士学位，指导教师为北京大学张世英教授和原湖北大学张志扬教授，论文讨论的是伽达默尔释义学；1992年获得武汉大学哲学博士学位，指导教师为杨祖陶教授和陈修斋教授，论文讨论的是谢林哲学；1984-1995年在（现）海军工程大学工作，1990年取得讲师资格，1993年取得副教授资格；1995-2001年在湖南师大工作，1997年任外国哲学教授，1998年任外国哲学研究所副所长；1999年任伦理学博士生导师。2001-2003年获得德国洪堡基金在柏林学习研究德国哲学，重点研究谢林的Philosophie der Offenbarung；联系导师为前德国哲学学会主席HansPoser教授。

《法哲学原理》读后感(四)：《法哲学原理》中的正义、自由及其实现

《法哲学原理》中的正义、自由及其实现

黑格尔在其主要作品中几乎没有提及“正义”概念。但当我们试图将“正义”理解为对于社会基本结构与制度的正当性证明或批判标准时，却又不难发现黑格尔提供了一套精致、严密的“正义”学说。这一学说以“自由”为理念，考察该理念如何从抽象走入具体，如何在社会生活中得以实现。无疑，《法哲学原理》是黑格尔对这一学说最系统和严谨的表述。本节将分为三个部分：首先考察《法哲学原理》一书的结构安排；其次具体分析黑格尔如何看待自由与法律的关系；最后将论述落脚于“市民社会”概念，分析黑格尔理论成立的可能性。

（一）从抽象法到伦理生活：自由得以实现的社会情境

黑格尔毫无疑问是一位艰深、晦涩的理论家，其文风以充满隐喻式的哲学典故和繁复的哲学术语著称。然而，这并不意味着黑格尔是一位囿于书斋的学者，因为概念而丧失了对于现实生活的基本判断。恰恰相反，黑格尔的思想历程紧密伴随着启蒙运动思潮与法国大革命引发的政治变革，他所关切的不仅是价值与理念本身，更在于这些美好之物如何在现实生活中得到实现。因而，他在《法哲学原理》第1节中就指出，“哲学的法学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”。[1]

在此他区分了理念（Idee）与概念（Begriff）。所谓“理念”指的是概念在具体社会语境中的实现，在法哲学中，这一理念具体化“自由”；而“概念”意味着在认识活动中主体与客体的同一，也即在意识中“对于对象的认识”和“认识的对象”之间获得一致性。而“实现”则是说作为理念的自由在社会情境中会以不同形态存在，这些形态在黑格尔术语中被称之为“定在”（Dasein）。在黑格尔看来，法哲学的目标是考察自由理念的实现，因而就需要追踪这一概念内在的展开逻辑，也即分析该理念如何在社会情境与我们的日常经验中的已展开和体现的。

从上述理论构想出发，黑格尔将《法哲学原理》分为三个主要的环节：抽象法、道德与伦理生活。“抽象法”（Das Abstrakte Recht）之“抽象”意味着在该层面的讨论尚未进入到具体社会语境，也即没有将讨论的幅度扩展到人与人通过社会制度的互动过程之中。[2]在该环节的讨论中，黑格尔拟照“法学”视角，将社会中生活的个体抽象为在法律面前平等的“人格”（Persönlichkeit），并从个人意志的角度讨论所有权、契约和不法行为三个问题。在此，黑格尔对法律体系的分析隐含了两条论证线索：其一，实证法律规则作为法律体系，保障个人拥有所有权以实现其自身意志、保障通过契约达成的社会协作以及行为可期待性、惩处不法行为而维持社会运作。简言之，该环节论述了“抽象法”之于人类生活的积极意义。其二，黑格尔明确提出了对于法律制度的批评。他认为在“抽象法”环节，个人不是具体化于社会情境中的个体，而是被看成均等同一的“人格”承担者。法律所关注的只是人的外在行为，而非内在良知与善。[3]在这个意义上，“抽象法”有必要过渡到“道德”环节。

黑格尔所说的“道德”（Die Moralität）环节与我们日常生活中道德的涵义并不相同。在日常生活中“道德”往往与“社会公德”、“个人品行”联系，是某种社会行为规范或习俗。但在黑格尔笔下，“道德”主要指个体的内心动机，主要考察行为故意与罪责的关系、行为意图和“福”（das Wohl, Wellness）之间是否匹配、个人内心中善与良知的关系。在此环节中黑格尔依旧沿着两条线索展开论证。

首先，他指出个人意图之于个人行动的重要性。在此，康德基于实践理性而提出的“自主”（Autonomie）概念具有核心地位。“自主”具有两方面意涵，在消极方面，它意味着个体不屈从于他人意志的强迫；在积极方面，它意味着个体要依据理性而非主观偏好为自己立法。康德试图以此调和决定论与自由意志之间的对立，通过论证个人在道德领域享有自由，来证立个人存在自由意志并能够为自己的行动承担责任。黑格尔在肯定康德努力的同时，也对其展开批判，由此进入本环节第二条论证线索。

其次，黑格尔认为只基于个人主观意图的道德层面考察，依旧是“空泛”的——他从涵义和后果两个方面对峙加以论述。[4]从涵义来说，“空泛”针对这康德绝对律令。绝对律令是理性自我立法的体现，它要求个人应当按照如下准则行动，即该准则能够普遍化为所有人行动的原则。在实践中，该律令实际发挥的是一种“检验”功能，即它并不能够明确规定主体应当如何行动，而是通过考察主体行动准则是否可普遍化来判定主体行为的妥当性。因而，它只能告诉主体不该做什么。这意味着绝对律令始终是一种抽象规范，无法在具体情境中为主体行动提供指引。从后果来说，黑格尔认为执着于某种超越于经验与现实的内在自由或本体界的自由，使得人具有忽略现实的倾向，进而引发道德上的狂热或道德恐怖。在黑格尔看来，法国大革命中雅各宾派的所作所为验证了自己的这一论断。

至此，黑格尔分别从外在于主体和内在于主体两个角度分析了自由如何得以实现的条件。在黑格尔看来，要想充分享有自由，使得自由具体化于社会情境之中，就要将主观方面与客观方面相结合，将抽象法权与道德良知彼此结合。“伦理生活”正是现代社会中实现该结合领域。

“伦理生活”（Die Sittlichkeit）是德国古典观念论中常见的语汇，但在黑格尔理论中具有与以往截然不同的涵义。在德语中，Sittlichkeit与Moralität都可以宽泛的理解为道德与伦理，也即道德和伦理在相当程度上是等同的。但黑格尔有意对两者加以区分。他将道德视为对个人主观意图的考察，而将伦理视为人与人交往关系的分析。两者的差别是“群”（伦理）、“己”（道德）之分。[5]

在“伦理生活”中，黑格尔分析了家庭—市民社会—国家三种伦理生活形态，集中论述了在现代社会中家庭生活逐渐解体，个体走入社会，并以经济条件为基础形成阶级或阶层，进而最终过渡到国家的逻辑（而非历史）进程。在其中具有重要意义的是“市民社会”（Bürgerlicher Gesellschaft）。黑格尔以亚当·斯密的理论为蓝本，认为市民社会中个体的行动存在主观目的与客观行为两个方面。基于满足个人需求、欲望的目的，个人通过劳动获得产品，同时这一过程在客观上催生了劳动的细化与分工。通过劳动，多种多样的需求和各式各样的产品之间建立起了联系，个人在满足自己需求的同时也增进了他人的福祉。[6]此外，由于市民从事的劳动有所不同，依据劳动特性他们归属于不同的阶级或阶层，并在各自所属的阶级或阶层内寻求到认同。而国家为代表的各项社会制度则是市民生活得以展开的保障，是个人实现其目的、满足其需要的方式。[7]因而，国家不是外在于市民社会的对立物，而是市民个人的某种延伸。

通过以上三个环节的递进展开，黑格尔论述了自由得以具体化于社会语境中的路径。接下来本文将从法律与自由的关系入手考察，黑格尔如何将自由及其实现是作为评判社会基本制度的标准的，也即黑格尔如何通过自由的实现学说提出了一套有关法律与正义关系的理论。

（二）法律与自由：黑格尔式正义学说的基础

当我们将正义理论理解为对于社会基本结构与制度加以批判性评价或正当性证明时，我们就需要明确该评价或证明的标准是什么。在以上的分析中，通过论述黑格尔《法哲学原理》的结构，我们看到了自由得以实现的路径。本节通过分析法律与自由之间的必然关联，提出黑格尔正义学说的基础，也即黑格尔评价社会基本结构或制度的标准。

在《法哲学原理》第4节中，黑格尔指出：

法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。之于法权体系是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的，作为一种第二自然的那个精神的世界。[8]

这一节统领了黑格尔法哲学的全部论述，有必要详细分析。在本节中，黑格尔提出了如下核心概念：法、意志、自由。以下分而述之。

“法”（Recht），在德语中与实定法（Gesetz）相对，具有法律、权利双重含义。在黑格尔论述中，法具有特定的意涵，它指的是作为理念的自由得以实现的方式。相比较于法学定义，黑格尔对于法的界定更为宽泛。在前文中，我们已经明确了理念与概念的涵义，在此有必要论述何为“自由”。自由是德国观念论哲学的“拱顶石”（康德语），它最基本的涵义如同康德意义上的“自主”一样，主要指的是个人基于理性的自我立法。因此，自由不等于“可以做任何事情”，而是一种超越于经验层面的对于理性的遵从，也即自由立基于一种“自由意志”。

但在黑格尔理论中，康德所明确区分的现象界/本体界对立不再有效。他所追求的是作为理念的自由能够在经验中得以展开；因而自由不再是某种超越于经验层面的理智自由，而是能够在现实中得到不同程度的实现。正因为自由体现于现实之中，自由的涵义在黑格尔理论中也具有了不同于康德的意涵——自由不再是个人偏好与情感对于理性的单方面遵从，因而自由不再以遵从理性法则的自由意志为基础。相反，意志是包含了情感、偏好、欲望和理性在内的统一体。个人要实现自由，就应当通过教育，使之从个人情感、偏好于欲望的直接性、特殊性种摆脱出来，上升到某种普遍性亦即理性。这一过程同时也是教化的过程，将个人欲望、偏好、情感与理性之间的对立加以调和，使得对立双方在更高层面获得统一。而从上节中有关《法哲学原理》一书的结构分析中，我们可以看到，这种更高层面的统一在“伦理生活”环节得到实现。

从法律与自由角度来说，黑格尔就位评价社会基本结构与制度提供了基本标准：对于某一具体社会制度的认知，意味着对于在该制度中自由得以实现之程度的认知。不同的制度能够不同程度实现自由，同一制度在不同历史时期、不同社会环境下实现自由的程度也有所不同。这样，黑格尔通过论述自由与法律的关联，为分析社会基本结构与制度提供了普遍的标准。在此有两个问题需要注意：

其一，通过对于自由的实现来评价社会制度不意味着黑格尔是现实体制的卫道士。在法哲学原理中的名言，“存在的即是合理的，合理的即是存在的”，[9]意味着每种制度本身都体现着理性的要素，因而能够为人所认知。具体来说，每种制度都是自由理念的某种实现，人们可以通过把握自由的实现来认识该制度。但这并不意味着该制度是对于自由最完美的实现，恰恰相反，通过对于该制度的认知，我们可能反而发现该制度距离实现自由仍有很大的距离。因此，黑格尔的正义学说为评价社会基本结构提供了批判性的标准。

其二，通过对于自由的实现来评价社会制度不意味着黑格尔是相对主义的同盟。所谓相对主义指的是如下历史主义论调：一个制度受到其所处的社会情境的决定，因此每一制度都在其所处的历史时空中获得正当性。比如，奴隶制度虽然在今天看来不再具有道德正当性，但在历史上的某个时期中却具有其合理性。黑格尔完全反对这一看法。虽然他同意自由的实现方式或路径是多样而非单一的，也即在现实世界中彼此不同乃至对立的制度都有可能是自由在经验界中存在的形态，但不同的制度实现自由的程度是不同的。黑格尔一再告诫我们，将对于自由实现方式的考察转变为通过具体历史情境来辩护具体制度的做法，混淆了现象与本质、相对与绝对之间的区别。[10]

由以上两个问题的辨析，可以看到黑格尔将法律为代表的社会制度视为自由得以实现的路径，并且通过各个制度实现自由的程度而对之加以评判。在此意义上，一种完美的制度在黑格尔看来就是人类自由得以完全实现的制度。在《法哲学原理》中，黑格尔并没有承诺当时的德国或未来某种制度能够走向完美，但他认为伦理生活能够为自由的实现提供机会。因此，考察自由能否在伦理生活中实现就成为考量黑格尔正义学说能否成立的关键。

（三）市民社会中的“贱民”阶层：对黑格尔正义学说的反思

如前文所述，伦理生活的核心为市民社会。个体出于满足需要和欲望的目的，进行劳动。这一过程产生了劳动的细化与分工，各个孤立的个体彼此通过劳动及其产品而关联起来，成为一个需要的体系（das System der Bedürfnisse）。但黑格尔同时指出，在劳动与生产过程中，虽然生产扩大与生产细化，有一部分人会陷入贫困。他们不仅缺乏缺乏财产及相伴随的社会地位，而且无法通过劳动摆脱贫困。当物质上的窘迫带来精神上的贫乏时，贫困的市民就沦为“贱民”，成为市民社会不稳定的因素。[11]

我们可以看到黑格尔有关市民社会贫困问题的分析，与马克思论述无产阶级和资本主义经济危机时论断类似。两者都把贫困视为工业生产的内生性问题，且无法依靠扩大生产来加以解决。但黑格尔相对乐观，认为市民社会虽然存在“贱民”这一不稳定因素，却依旧是在现代工业社会中实现个人自由的领域。马克思则相对悲观，他认为只有将资本主义生产方式过渡到共产主义，才能够停止对工人剩余价值的榨取。通过终止剥削而根治社会的贫困问题。

本文不处理两者的论断孰优孰劣，只是希望藉此指出，即便在黑格尔时代，资本主义工业生产方式方兴未艾之时，工业社会对个人自由的桎梏与剥削也已初露端倪。因此，我们有必要对黑格尔正义学说的前提，法律作为自由的实现，加以反思和修正。至少，我们要充分意识到，法律不仅仅无法充分实现自由，还有可能完全背离了自由而产生异化，成为权力对于个人的压迫。

[1] 黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2017年版，第18页。

[2] 同上，第81页。

[3] 同上，第188—189页。黑格尔将这一过程描述为从对于“对象”的考察，返回到对于作为主体的“人格”的考察。这意味着研究对象的转变：从外在物体到主体自身。以黑格尔化术语描述，基于“人格”的意志在“抽象法”环节被设立在对象中，这是第一重否定；在“道德”环节，“人格”或“意志”本身成为考察对象，是对第一重否定的再否定，亦即否定之否定。

[4] 对于康德批判，主要体现在第124节，具体参见黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2017年版，第225页。

[5] 康德与费希特在其有关伦理体系或道德著作中，都使用Sittlichkeit一词，但中文常将康德著作称为“道德形而上学”而将费希特的著作称为“伦理学体系”。不过从实质内容来看，康德与费希特对于道德和伦理并没有做出明确的区分。两者的重要差别源自于黑格尔的有意划分。

[6] 黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2017年版，第335—341页。具体体现在第189节到198节。

[7] 同上，黑格尔：第46页。

[8] 同上，第34页。

[9] 参见《法哲学原理》序言，黑格尔：《黑格尔著作集》（第7卷），邓安庆译，人民出版社2017年版，第12页。

[10] 参见《法哲学原理》第3节附释。同上，第23—30页。

[11] 参见《法哲学原理》第244节。同上，第374页。

《法哲学原理》读后感(五)：【转】弗里德里希·黑格尔：《法哲学演讲录》导论

来源：《世界哲学》2017年第3期。

李文堂 译

提 要：黑格尔发表的《法哲学原理》（1820年10月）是依据他作过的三次演讲（海德堡1817/1818年冬，柏林1818/1819年冬和1819/1820年冬）写出的，这篇导论展示了他最后形成的法的概念和法作为客观精神辩证地发展的进程，对于研究他的法哲学具有重要意义。 关键词：真正的法；形式法；道德；伦理 自为的法是抽象的概念。国家是法的实现。抽象法过去常被称为自然法。按照这种观点，人们不把国家视为法的实现，而视为一种法的不幸，即一种艰难的命运，在这种命运中，人的自然的法受到限制、亏待与伤害。这样来看待法，结果那种抽象法及其状态就被视为一种失落的乐园，而这一乐园依然是国家重建的目标。因此，第一，法被看成是抽象的普遍的东西；第二，法是在它的现实中加以考察的。法本质上是理念、概念或普遍的东西，但不仅是主观的东西，而且也是现实的东西，即国家。法是地上的圣物，是不可侵犯的。圣物就其内在而言是摸不着的，但它被设定在现实中，就是可触摸的。 科学的任务一方面是规定法得以实现这一定在，但首要的方面是认识什么是真正的法。这种认识现在显得尤为必要，因为全世界都掌握了这一对象。大多数人都有这样一种意见和确信，并向现实世界提出这样一种要求，即法是在思想当中得以实现的。这种要求被看成是绝对的东西，因为它就其内在而言是一种圣物。哲学首先应当规定法的概念，并且[应当规定]现实应该是个什么样子，以便与概念相符合。对法的认识需要思想。最惯常的情况是，每个人不加思辨的反思就可以从他的心胸和[他的]头脑里直接产生对法的认识。因此，如果哲学要给出概念，就必须是一个根据的储备库，以驳斥和改进现实的东西。因此，它是一种现实的理想，以摆平一切不法。而且，就像人们认为的那样，这一理想越完美，就偏离现实越远。这类乏味的理想于是也出现过很多。一方面人们要求哲学对法的概念有所认识，并且要求概念始终是反对概念的武器，另一方面也可以说，法与国家属于精神。精神是它们的地基，精神的自由是国家的基础，国家只是精神的现实。精神的存在如同它所自知的那样：国家的持存就基于成熟与成熟的思想，也基于国家成员的信任。比如，如果所有公民一下子改变了他们对法制的观念，那么问题就来了：保持不变的是什么东西呢？无非就是倒塌了的、无灵魂的脚手架而已。因此，对国家来说，它的成员对法及其现实优先拥有什么样的观念，总的来说不是无关紧要的。 所以，哲学作为科学并非关乎意见。意见仅仅是我的意见，别人可能有别人的意见。哲学中的认识是一种绝对的认识，一种对绝对的认识。哲学似乎还要求一种绝对权威变成现实。当然，哲学不是关于现实的科学，而是从这种现实中接受给定的东西，即法。实定法学将有效的东西作为自己的标准。哲学因为是由内在概念穷尽自己的规定的，因而可以对现实表现它的绝对自负。现实可能与它一致或不一致，因为它的规定就是思想和概念。因此，只要在我们面前出现必要的现实对照，它当然就首先表现为现实的对立面。 首先，要考察法哲学的目标是什么以及它与现实的关系，以便它的本性和目标在科学中得以更好地展现。让我们从柏拉图（《国家篇》第五章）那个声名狼藉的地方开始。柏拉图说，除非哲学家执政或君王进行哲学沉思，也就是说，执政与哲学合而为一，不然人类有无穷的祸害。哲学的最高自负在这里被表达出来了。因为哲学认识真的东西，而执政则基于思想，基于对国家福利的知识，因此它理应是领导者。其次，这一点还需要进一步考察。我们必须立足于更高的立场来观察哲学与现实的关系。柏拉图在那个地方那样说的一个前提是，哲学——更明确地说是以概念的形式——认识真正的东西。如果它把握了真正的东西，那么真正的东西是出自其他的、被认识到的表象和产生过程，而非感觉。哲学没有真理的垄断权。哲学当然认识真理，但不是真理的唯一形态。并且最近逐渐有了这样的认识：人们不能认识真理。倘若这个信念能够更加根深蒂固，那么它就会使人们意识到神圣的东西，给人们带来真理。因此，我们就按照这一具体规定来接受柏拉图的第一个论断。柏拉图那里还有一个前提，即这个真理只是一个应当，而且与现实相对。然而，我们必须捍卫和坚持哲学的真正理念。真正的理念是实体性的，是内在的概念本身，它不是空洞的表象，而是最强者，唯一的全能者。认为神圣的东西不够强大，其力不足以获得自己的存在，真的东西只在蓝天的彼岸或主观的思想里，仅仅在内心里，这种看法就是空洞的、非宗教的表象。人们赋予自然以神圣性，但认为理念丧失了神性，听任于人的意见、任性与偶然性。理念完全是无所不在的绝对者，它不是冷漠的观众，而是绝对全能的、活生生的当下，以致现实只是肉体，而理念是灵魂，没有灵魂，肉体根本不能生存。我们在哲学中认识理念，同时也就认识现实的东西本身，即那种存在的东西，而非不存在的东西。 柏拉图的理想国倘若自身没有缺陷，那就必然成了现实。因此，那些从现实推出理念的虚无性的人也不无道理，但认为现实是真的东西的镜子，这一点则不然。他们没有察觉到，世界只能在理念中被把握，正如人直观着世界一样，世界也直观着人。从理性的观点看，世界是理性的，在反思面前就显得走样了。在法哲学中我们考察的是存在的东西，而非不存在的东西。在哲学中，我们考察精神王国，同时也考察外在的自然世界。哲学考察精神王国及其现实。至于柏拉图理念的内容，他当然说出了在我们面前[显现]为现实的理念的东西。他将希腊伦理的原则带到意识面前，这就是古希腊精神，就是在古希腊柏拉图理解为真理的东西。柏拉图的伦理形态到处出现在我们面前。行动和个体都是个别的东西，它们都关乎外表并屈从于一以贯之的精神；它们只置身于精神的表面上，而这种伦理精神是灵魂，是内在原则。运动是外表上的，此时灵机一动，产生激情，或破坏，或建设，这就是生存游戏。精神只生存于一定的环境，它必须搏击其中，披荆斩棘。但这种伦理在宇宙的发展中不能保持至纯至美，它必须出现分裂。柏拉图感受到了这种分裂的端倪。他的时代出现了世界史的一环。其他更高分裂的原则在更高的伦理理念中，必然仅仅表现为一种堕落，因为它在其中还没有形成，还没有回归和谐。因此它起破坏性的作用，柏拉图认识了它并力图掌握它，因为他不想让一个更高的原则与他的国家相抵牾，而是消灭[它]，[正如]斯巴达人压抑激情、禁用货币，却让贪婪只能更加阴险狡诈地在内心爆发一样。这个原则就是个别性的原则，主体的自我意识的原则。它也在伦理中，但仍被掩盖着。柏拉图已经预感到它，但不想揭示，而要消灭它，因为他消解了家庭图景并由此一以贯之地推导出一切。所以他似乎没有一种现实性，而只是将这种现实变成理想，变成非现实的东西，因为它是古希腊精神的形式。在这里，真的东西不是作为活生生的、当下的精神而[存在]的，因而国家树立了一个理想。这是哲学所认识的精神。因此，每一种哲学本质上都植根于它的时代，认识自在自为的、当下的、永真的东西，即既非未来也非消逝的东西。但它决不是一种抽象，而是一种形态，因为肉体是现实的。一定的方式，当下精神的方式，是精神的最高方式，是精神自我理解了的概念或自我意识的最高方式。这种形态当然是双重的，它既属于哲学，也属于现实存在的外在形态。精神在它的现实定在中是色彩斑斓的地毯，有这样或那样相互交错的目的。哲学考察的不是这种形态，而是那种驳杂的麇集，这种麇集通过单一生活的系统回归到单一的思想，没有具体目标与利害。在宗教领域，人们说世间之事都是上帝手中的工具，就是说，这只手创造了一切。它实现这些目标非人所愿，因为人们试图实现他们的目标，却恰恰掌握于这只行动之手。 因而真正的精神，即实体性的精神，一方面本质上是普遍的原则，在动物那里就是类。在动物那里类的行动，就是显示出类的本能。在它们身上这种内在本性本身是明显的，除此之外，它们也仍然是属于类的个别的东西。另一方面，真正的精神是个别的东西，它构成精神的现实定在。精神的普遍的东西充满着它，而个别性也有它的权利，并给自己确立特殊的目的。但类是其中普遍的东西。不过普遍利益对本质性的东西也有效。试图寻求满足的激情，就是普遍东西的活动者。自在自为真的东西是有惰性的，不能自我实现的。能动的东西是接受了普遍东西的主体或实现者。现实世界是一场单一的戏，其中普遍的东西贯穿一切，它是个别东西的目的，或是那些活动着的个别之为个别的意欲。这必然是为了理念的实现，不然在这种实现中缺乏力量、理念与目的。它们首先有自己的权利。但其次，普遍的东西在这点上是不可超越的，自我完成的。如果哲学考察真的东西，那么它与这方面无关，而只是将单一的、实体性的东西扬弃了。[它]将杂多回溯到单一性。如果我们通过显微镜来观察一幅柔和图画的轮廓，那么它就显得不规则和粗糙不平。对单纯眼睛而言，它是美的。世俗的意识就是这样一种显微镜，对它来说只存在一种细节，现实的喧闹将单纯的眼睛引回到单一的现实，不受那种特定利益的约束。因此，一方面哲学并不推动其历史超越各种事件，而是考察其实体性的本性。哲学是反思现实存在的。法的王国，精神王国，它们知道，只有在普遍意识和民族精神当中既存的东西才能存在。如果人们要给一个民族建立不是它自己造就的、不适时宜的制度，哲学就会认为这是瞎扯。它保证，合乎时代的东西，必然会发生。 精神是法的地基，没有超越普遍精神的法。但它不是抽象的思想。理性的东西是现实的，反之亦然，但这不是就个别性和可能混乱的特殊东西而言的。个别的东西总有例外，也不合乎理性的法。理性的考察超越了个别中反对受如此重视的东西。因而法哲学的目的是认识现实世界的基础和内在的东西，即系统的精神大厦，当然是以单一的方式、以思想的元素构成的大厦。就此而言，哲学和教会，它们与国家之间有同样的关系。两者的对象都是真的东西，然而是以其单一的精神和永恒的形式为真的东西。神圣的东西在这种形式中被感受到了，它是作为现实的精神而在世的。哲学不过是宗教的变形。从宗教角度看，目标更接近，因为宗教以永真为对象。 否定性的自我关联就是自我否定。否定的东西是不确定的东西。自由意志只能欲求自己。因为他仅仅以自己为内容、目的与对象的。如果我们追问内容，那么我们就在追问一种个别化。作为我的对象和目的自我，必须包含有个别化，它就是内容。这恰恰说明，意志不是抽象的，而是具体的。 因而也就是它的实体。其次，也就是我自己的内容：我自己。这些规定首先本身是直接的，我发现这个规定在我之中，它们是属我的。这个实体就是作为抽象物有别于我的东西。精神本身就是他所欲求的东西的体系。然而这个内容具有直接性的形式，因而没有附属于它的形式。后一种形式是不合精神的本性的。这个内容必须被搞得与精神相符，不仅在内容上，而且也在形式上。它还必须具有属我的形式。这种属我的形式是普遍的东西。普遍东西的形式首先就构成了意志的内容。如果我们说，我们有冲动与偏好，那这不是别的什么。这种冲动是自然冲动，冲动的内容完全是我们的。在这种冲动中，我们知道自己。这种内容，这种规定，就是首先显现为个别的东西。我们说，它们是植根于我们当中的，也就是说，是我们本己的、内在的东西。另外，这也意味着，它们是从外面而来的。冲动之所以被称为冲动，是就我们首先仍然拥有它们而言的。冲动不是一个体系的环节，而是相互并列的不同环节。因此，人是这种冲动的聚集，是一个单纯的集合体。因此，这种冲动是统治我们生活的力量，但我们感到被统治，是因为它们有某种对我们而言异样的东西。在冲动中，就其为我最本己的欲求本质而言，我发现自己是自由的，但同样也觉得不自由，并且越是一种激情（这种情况下我是受动的），就越让人觉得不自由。激情如同身体的疾病，而在身体里面，生命力倾注到一个体系当中了。 但自我（抽象者）欲求和我欲求，这两个我之间还有一种混乱。这一关系只能简单加以考察。那么现在，我与我的本质发生关系。我作为普遍者同时站在面前。我的这种形式的主观性，可以从一个特殊的东西过渡到另一个特殊的东西，这就是一般任性的立场。这种任性也就是：能够选择。我能选择，因为我是抽象的主体，作为抽象主体我才能接受或放弃具体的东西。这个意志是一般的自然意志，它的体系是一个自然体系，是由自然所驱动的。这与我们这里无关。幸福的体系停留在这种单纯的自然意志上，在此我们为了获得幸福，不得不在偏好与冲动之间做出选择。于是这里存在着一个矛盾，也是一种分裂。这种分裂被扬弃，以便扬弃自然属性的形式。于是，它就由此变成了一个理性的体系。值得注意的是，冲动和偏好只是同一者的不同环节。这种提升是按照概念的提升。在个体当中，冲动的提升必须表现为一系列环节。 教育、教养与管教就是改变个体的自然欲求，而使冲动获得其理性的限制（人们回想一下身体及其各部分——身体的活动就可以理解了）。管教首先就产生了自然的兴趣，它摆脱了自然的意志。冲动抛开了自然属性的形式。这首先是通过服从发生的（谁没有学会服从，谁也就不会命令）。固执必须上升为实体性东西。对主人的畏惧是智慧的开始。自然的东西在我身上就动摇了，由此自然就流动起来。那么，人无性格恰好是由于他一定不听从。人无性格是无管教的后果。 在冲动当中有一种质朴和直接性。就一系列冲动是相互并列而言，它们经常相互冲突。这种冲突源于它们的特殊性。重要的是，冲动的真理是其本质性的东西。这种过渡可以称之为冲动的洗礼。这有两个方面。冲动是意志的本质规定。冲动和偏好不在它们真正的形式中。因此它们必须摆脱出来，这同样是因为它们直接性的形式。但是精神不是抽象物，而是一个自我分解为不同环节的体系。根除这个内容，意味着将精神变成一种抽象物，即人们想要称之为和尚之类的东西。人们也一定会说，人的本性是善良的，他有自然的偏好。一位古人说过，人是从激情中获取质料塑造诸神的。但是在冲动的形式中，精神并没有获得它真正的形式。这种直接性形式就构成了意志的自在和[自为]之间区别。于是，就是这个概念，是我全部的目的，它是为我而存在的。关于财产，人们可以说：我们有冲动拥有这种东西，生活在家庭中。但是如果人们这样来理解，那么这种规定就是单纯被发现的。对象不是从外面给予意志的，相反，被给予意志的仅仅是内在的东西，是自由。自由意志不外乎要求自由。意志也就是欲求自己。表面看它可以被看做自私自利。但意志欲求其本质。还有一种误解值得注意。如果人们说，自由意志，那么也就是说，它仅仅是一种意志，但如果意志在它的概念中，那么它就仅仅是自在的。就其为自身的对象而言，它是自由意志。如果它不是自身的对象，那么它是依附意志。如果人们问：“人类最美好的是什么？”那么答案就是：“人是自由的。”但这是有别于任性的。主体是自由意志，包括形式和内容——这就是真理，然而是抽象的真理。这种区别这里没有得到应有重视。自由的实现才是真理。它作为规定的体系，则是一个必然的体系。在此，自由变成了必然性，而必然性也变成了自由。 特殊的东西提升为普遍的东西是通过什么而发生的呢？这种提升是必然的。它是通过思想。自由的意志只有通过思想才获得它的对象（自由意志）。关于奴隶人们可以说，他不独立思考，因而是奴隶。他只知道自己是有限的东西。他生活在依附性和有限性当中。这里教养的绝对价值降低了，而有教养的人做什么都有一种普遍的方式。独创性毁了，不过毁了的东西回到了根基，就是质朴。义务恰恰包含冲动所包含的东西。认为野蛮民族精细，是谬论，关于中世纪的看法也一样。如果人们通过他的特殊意见来决断，仅仅出于内心，也同样如此。这里也需要一种伪善，其旨在凭借单纯的感受就占有只有通过思想而发现的东西。正是由于这个道理，人们说机灵鬼和滑头更理智。这种理智是以有限性为目的的。一种伟大的精神也有一种伟大的意志。我们的普遍立场是：自由意志所追求的，就是自由。自在自为的意志的定在，就是法。 法哲学的划分 （第一部分是形式法，直接的理念是自由意志所追求的意志。）自由的理念仅仅是形式的，它需要自我规定。但是，所有这些规定具有实在性，仅仅是由于它们是在这些规定。（因此人是绝对的自我目的，他是自在自为被规定的。他不是一个其概念可以外在于自己的东西。其他一切都是手段，是一种本身无我的东西。）因而这种理念首先是形式的。自由的东西与自己发生关系。差别还不在这里。差别的设定有双重的形式，即内在和外在的形式。自由的东西，是自为而在的，它构成了抽象法本身的基础。 第二部分，差别被设定起来，也就是说，扬弃了第一种直接性。这种关系的阶段是道德立场。于是，意志与它自己的关系是主观意志，为我们存在的东西恰恰就是意志本身。通过对概念的思考，我们也就先在了。第二部分是差别的被设定状态，这正是道德的立场（意图与洞见之别）。在第一部分中，在法当中，意图是有效的，而洞见还不起作用，不过这里已经起作用了。我们称之为冲动和偏见的东西，发生在道德的立场上。善的东西、一般理念和实现了的理念，它们只是应当存在。善作为普遍的东西高于后两者。在道德的立场上，它只能成为应当。 第三部分，这种主观的道德意志扬弃了应当而回归到了概念。这就是伦理。这里善的东西不仅应当存在，而是存在着，不仅应当有内容，而是也有内容。另一方面是外在的差别。就是说，意志是理念本身。概念必须也有内容。在我们具有的阶段上，我们需要同时也把[它]当作理念考察，不仅当作概念，而且像它存在的那样塑造它。因而我们不仅有一系列概念，而且也有一系列的概念形态，在这种形态中，我们才置身于事物面前。倘若人们谈论概念，就会产生一种假象，似乎概念是一种遥远的东西。但哲学就扬弃这种遥远的东西。我们的生命与我们的定在真实地包含了这种理念。事情就是这样，因为理念是真实的东西。我们就仅仅守在理念的这种形式中。轻视我们天天生活在其中的东西是非常错误的，因为它恰恰包含着理念。理念给予自己的定在，是概念的定在，而作为定在，它是一种不同于概念的东西。但是，在这种定在中，概念规定了自己。如果人们从概念开始，那么定在不是概念的运用。特殊的东西并非来自外部。一般特殊的东西是通过概念本身被设定的。因此，抽象的形式法就构成了法哲学的第一部分。 （Hegel, Vorlesungen ueber die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/20, nachgeschrieben von J. R. Ringier, Felix Meiner Verlag, 2000．）

注释 [1] 译自北莱茵-威斯特伐伦科学院历史考订版《黑格尔全集》第II辑第14卷《法哲学讲演录》，汉堡迈纳出版社，2000年，第3～14页。该卷是根据林吉尔笔记整理的黑格尔1819/20年冬季学期在柏林的法哲学讲演内容。（Vorlesungen ueber die Philosophie des Rechts, Berlin 1819/20, nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2000．）