无限与视角经典读后感有感

《无限与视角》是一本由[美] 卡斯滕·哈里斯著作，湖南科学技术出版社出版的平装图书，本书定价：68，页数：370，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《无限与视角》读后感(一)：读不下去

《无限与视角》是科学源流译丛第十种，也是唯一一本让我读得犯困的，出于对这套书的尊重，好歹总算读完了。

看得出张卜天对此书非常欣赏，但我实在读不下去。

尤其最后一章，作者推崇什么“宇宙心智学”，简直笑话一样，对宇宙探索，对登月，给出如此科盲式的所谓哲学思辨。

再看作者的学历，果不其然，完全没有理工科基础。

难怪在阅读过程中，一直跟作者有心理隔阂，丝毫没有《世界图景的机械化》那样的阅读快感（尽管那本书读得很吃力）。

《无限与视角》读后感(二)：西方宗教与科学之间的暧昧情缘

昨天刚刚跟一个朋友聊到上帝与科学的关系，便看到了这本书，直观扼要，而且剥去了专业范畴的概念，使用了普遍性的词语，我们每一个人都可能读明白，或者至少有些收获。

西方科技发展的进程一直伴随着宗教的演变，它们有相同的老祖宗，或者说宗教是科学发源的前提。正是基督对人和上帝的关注，对人精神层面的关注和思辨的发展，导致了形而上学，而科学概念的演化，理论的提出正是得益于这种形而上的思维方式。它借助于人的这种力量以及其自身的有效性得以发展，而人类这种力量的正当性却来自于宗教。

由于科学的客观性和普遍性，它一直试图摆脱来自人主观上的东西，摆脱宗教，也跟形而上分家。但这种企图却使人们倍受折磨，在强大而客观的自然规律面前，人类渺小得不堪一击，自我，存在变得虚无缥缈，人的精神世界一次又一次地遭受质疑，以及随之而来的一次又一次的人性的反扑。人存在的正当性在自然面前一次又一次地遭受质疑，上帝，作为人内心中自我存在的渴望的映射便一次又一次地得到认可和加强，虽然历史赋予了上帝不同的理解，但这些理解都是与时代相应而生的。

而本书一方面企图阐述科学和宗教的历史渊源，另一方面，他就科学与宗教相互纠缠的实质原因所在，即我们在发展客观知识的同时，如何捍卫和巩固人主观性的正当性，提出了一种新的论点：视角和无限。这种分析和概念是十分有助于我们这样没有西方文化背景的人来学习和吸收的，它的概念是独立而自存在的，无需考虑其历史渊源。

因为在中国也一样地存在这样的问题，或者说这个问题更加严峻。中国人的自我一直处于非常羸弱的状态，而我们文化中又不存在强调自我的基因，因此，当西方科技来袭，我们便是束手无策，接受了我们自我感将更加低落，而不接受则意味着被时代逼着倒退。

中国在基础理论一直未能有重大突破的原因便是在此，绝少有个人单枪匹马地杀出重围，重视这些问题，并寻找出路是每一个会接触到西方科技的人出路所在，希望所在。

《无限与视角》读后感(三)：以库萨的尼古拉为核心书写的中世纪科学史

事实上Koyré和法国物理学家、历史学家Pierre Duhem可以被视为在近代科学革命中的两个对立面，前者淡化了库萨的尼古拉而强调哥白尼本身的革命性，后者强调一种连贯性，比如Duhem 在《le système du monde 》中对亚里士多德到伽利略之间的物理学做出了三个阶段的区分：首先是亚里士多德的物理学，其次是在十四世纪的巴黎的唯名论者，最后是现代数学化的，或伽利略物理学。而对Koyré来说，第二个部分（即介于亚里士多德主义和科学革命之间）是被弱化的，或者说，并没有实质性的影响的。所以对中世纪部分的看法决定了这种科学史是否是连贯的，也决定着科学革命究竟是其前者的成果（一个仅仅作为成果的成果）还是自身既是原因也是结果。【事实上，在亚里士多德的等级宇宙论与上帝的全能是冲突的情况下，Duhem所能解释的似乎只是等级体系的瓦解，而没有给出新科学诞生的原因】本书的作者显然是带着这种语境，并且是站在Duhem的队列中进行写作。“上帝是一个无线球体，其中心无处不在，圆周无处不在”对上帝的伪赫耳墨斯主义（psedo-Hermetic)特征转加给了宇宙。通过视角的转变，这样一个著名的表述暗示着上帝的创造力完全存在于每一个事物之中：通过说球体的中心无处不在，我们不仅断言上帝与万物同样接近，而且断言造物主与万物之间没有距离。这就是摧毁了中世纪层级分明的宇宙。另一方面，视角也带来了“无限”，化圆为方的无限活动活动成了一种追求上帝的活动：因为内切的多边形的角即使无限增加也无法达到圆，存在与理智，实在与语言之间的鸿沟必须被弥合。但有限的认知者无法达到这种理智，只有上帝才能使逻各斯与实在合一。所以人的理智被限制于有限的东西，理智无法把握无限。

总结一下，现代世界的视角性反思会引出现象与实在区分，进而受限于身体的感性被放弃，理性被认为更适合通达实在。而理性也被认为受自身模式化的限制、其自身视角的支配，进而就产生了无限/有限理智的区分，即上帝理智与人的理智。

然后这书后半部分一般般，开瞎扯什么海德格尔。

《无限与视角》读后感(四)：这本书，很复杂。。。

这本书里的思想非常复杂，没办法理出线性的逻辑关系，书中谈到的各种思想源流呈网状联系，看完书之后，摘抄出来划线的段落集中起来看，仍然是一脸懵逼。。。读了几十年书了也算是头一次遇到这样的情况，各章之间，前后章节都有联系，随随便便就能理出一些逻辑线索。

作者的厉害之处就在于通过对历史的挖掘，理出了这些线索，所谓草蛇灰线，伏延千里，在这本书里是草蛇灰线，伏延千年。当你不知道这条线的存在，草蛇灰线于你不过是平常的坑洼，而作者一指，立马看得清楚清楚，证据确凿，确实是有这么一条蛇。各个领域的杂七杂八的史料，串成链条，互为印证，都指向那条蛇。

有一些好玩的史料，比如书中详谈的中世纪异端贝格派和贝居安派，正是艾柯《玫瑰之名》的那个无人敢谈起的异端。

比如考证了阿尔贝蒂和布鲁内莱斯基的透视学源自大科学家Paolo Toscanelli。

比如考证了布鲁诺支持哥白尼日心说并不是因为他从数学的角度理解了日心说，哥白尼对于布鲁诺其实并不重要。

原来阿尔卑斯山的每一个小山峰都有十字架是因为让登山者体验耶稣登上各各他山的感觉。

下面随便总结一些相互联系的思想，有言在先，因为我水平有限，以下总结无法体现书的全貌。。。

无限宇宙->失去了中心->虚无主义->喜欢登山的彼得拉克，在山顶目睹无限，同时燃起急切的回家的欲望

中世纪到现代：沉思转向操作<->笛卡尔：理解世界要靠机械模型而不是数学模型，我们能在多大的程度上创造实在，就能在多大程度上理解实在。

视角局限导致我们只看到现象看不到实在->真理爱隐藏->哥白尼偏于一隅也发现了真理->精神而不是视角可以达到真理->人类是很牛的->皮科：需要人类来赞叹造物主的伟大->应该由科学而不是神学家诠释圣经->比如哥白尼就证明了上帝的伟大

1277年大谴责捍卫上帝的全能->反对亚里士多德的权威->设计了许多思想实验来反驳->促进了关于可能的世界的思辨->为新的科学做好了准备

如何突破视角的局限->库萨的尼古拉做视角变化思想实验，请读者想象自己置于某个其他位置，比如月球->而亚里士多德则认为元素存在固有位置

阿尔贝蒂的透视学->事物的显现都相对于主体而产生->透视法是人的视角->中世纪艺术是精神视角->透视法是一种现象学，现象学是一种广义的透视理论

荷尔拜因的画大使们->一幅画两个视角->放弃单一视角才能获得答案->不同的视角才能揭露出真实->单一视角是现象：假象

人出于视角局限天然会把自己置于中心->思考上帝的无限导致“去中心"->文艺复兴回到人类中心

《无限与视角》读后感(五)：无限的漫谈，视角的遐想（长文预警）（上）

序

2018圣诞节当天，上完了这学期科学思想史名著精读的最后一堂课，《无限与视角》的阅读也再次告一段落。在待了十几年的老地方，节日自然是没什么好过的，或许不如写书评，但想想圣诞夜仍在图书馆码字，多少又有点悲催。

未来几年，这恐怕都是与知识为伴的宿命。

《无限与视角》是一本受现象学启发的著作。我的硕士论文曾探讨“孤独”，对现象学并不陌生，读起来倒也比较顺手。只是当年受精神分析的影响过于深刻，多半从荣格无意识的角度去接近现象学了，如今改换门庭，恍然有陌生感。关于什么是现象学，竟有点说不出口。看起来，从“视角”的视角重新切入现象学，倒是一个不错的入门方式。

这本书所谓的“视角”，既是人看待自然是视角，也是人看待自己（与神）的视角。而人与自然相合，正是从古至今的自然哲学到科学所指的对象。这也是为什么，它被归入“科学源流译丛”的原因之一吧。

然而，《无限与视角》的讨论又完全不囿于现代意义上的“分科之学”，以视角为线索，全书纵横捭阖于历史、宗教、文学、绘画、建筑、哲学、工程学等不同的领域，以一种思想史领域的“大历史”眼光，挑拣出一条由视角转换而带来的时代整体认知转换的“金线”。这种转换不仅贯穿了社会思想的各个角落，也并不囿于“一次革命”（或“那次革命”，The Revolution）本身，而是始终行进，永不止息。比如，就在结尾，作者就在他所判定的三次哥白尼式革命之后，试图再添上一笔（所谓的后后现代）。

在论述过程中，全书提供了相当多的历史细节，这很容易让人产生一种外史梳理的冲动。但就作者的意思而言，他更关注的还是思想本身的演进逻辑。在本书中，他也不止一次提到“基督教人文主义”和“科学”之间紧密的联系，并为此抽丝剥茧，往复论证。这是思想史本身的优势所在，当然，有时候也会成为缠绕不清的局限。

闲话至此，下面细说。

导言是从后现代对现代性的攻击开始说起的。

我们熟知的雅克·德里达、巴塔耶的名字赫然在列，也许还有从尼采到福柯的哲学攻讦。在革命者的旗帜下，现代性的大厦俨然成为一座牢狱，等待着被汹涌的革命洪流所夺取。然而，激进的革命砍掉了现代的“头颅”，最终只是把这牢狱轰击为一片废墟。尼采所呼号的“上帝死了”终于成为现代的一个隐喻——死去的不仅是基督教的上帝，也包括通过僭越宝座而荣登现代大典的人类自己。后现代主义所迎送的正是这样一个时代。

新的中心和威权（authority）不断产生，又不断在怀疑论的烈火中焚烧殆尽。这似乎是一场用无止尽的轮回。那么，是否如后现代主义者所言，不要中心，怎样都行（anything goes）？

果真是“砍头不要紧”么？或者如作者所问，我们是否可能一直是一个虚无主义者？

哈里斯写作此书的初衷，部分源于对柯瓦雷关于科学革命看法的一个反驳。柯瓦雷认为，现代科学和我们自己的文化是中世纪基督教自我演进的一个产物，但同时，科学既是其根源又是其成果。哈里斯不同意的是，科学绝不会是根源，而只能是成果。

他认为，现代科学的诞生，源于一种从中世纪就开始转变的不同的自我理解。而这种理解，最容易在透视和视角的讨论中得以展现。所以第一部分，首先就谈视角和透视。

第一个出场的人物是库萨的尼古拉，他在当代科学史的论述中也是赫赫有名的人物，这部分要归功于柯瓦雷。他最核心的思想见于其代表作《论有学识的无知》之中，在那个思想还算是贫瘠的时代，他对人类视角所带来的认知局限作出了惊人的反思，直到现在都令人惊愕。

“上帝是一个可理解的球体，其中心无处不在，圆周则处处不在。”赫尔墨斯残篇中带有异端色彩的上帝隐喻，径直启示了库萨的尼古拉对宇宙的理解。那么，宇宙是否也是“一个中心无处不在，圆周处处不在的球体”？这一宇宙形象的提出，在哥白尼和布鲁诺之前开启了无限宇宙的观念。而在一个无限的宇宙中，谁在中心根本没有意义——因为没有中心。

借助“水中行船的例子”，尼古拉指出了一种视角性显现的局限性和“中心主义的错觉”。我们自以为处在世界的中心，可如果太阳和月亮上也有居民，是否也作如是想呢？再往前推，宇宙或许是同质的延伸，天与地同样高贵，上与下无甚分别。再进一步，宇宙或许根本就是无限的呢？

诚然，宇宙的无限和上帝的无限并不能完全等同。但无限本身，已造就了理智不可把握的鸿沟。毕竟，“无限与有限之间不存在比例”，所有有限的理智怎么能把握无限的宇宙（以及上帝）呢？把握不了啊。所以，绝对必然的真理是不为人所知的。我们知道的只是一种可能性。这就好比，通过在圆内部作内接多边形，不断边数便可以不断逼近圆一样，只是这真理之圆，终是我们理智的棱角所无法完全触及的。

这就是“有学识的无知”。

库萨的尼古拉生于1401年，正是世纪之交、文艺复兴之火开始燃遍欧洲的时代。令人惊异的是，这位曾位极人臣（好友成为教皇庇护二世，自己身任教皇国代理主教），一生辗转于权力场中，为教会统一前后奔走的天主教政治家，竟会在哲学上达到一种相当深刻又近于异端的高度——政治上，他一直试图力挽狂澜，回复教皇至上的威严，维系一个摇摇欲坠的中心；哲学史，他却成为了中心处处不在的倡导者。个中答案实在难以在书中找出。

接着出场的，是文艺复兴时期透视法的奠基者阿尔贝蒂。

唯名论的烈火，和库萨的尼古拉的无限球体隐喻，标志着统治欧洲的经院世界观实际已经松动。由亚里士多德和阿奎那所代言的“上帝视角”，在视角的转换中开始瓦解。其中一个重要的体现，就是绘画领域。可想而知，这里将要出现的是阿尔贝蒂的《论绘画》一书。他在透视领域的变革依赖于对数学的熟稔，而阿尔贝蒂笔下的数学，已不再止于观察和度量事物的技术性学科，而是涉及掌控和创造。

“艺术家应当追求的与其说是真理，不如说是真理的显现。”

以人的身体（视点）为标尺，以人的理性为准则，阿尔贝蒂的透视建构，实际上是人类中心主义的，换句话说，是人为建构的。这以为着，它和我们看到的“真实”景象仍有差距。作者列出来三个方面以表明这种差距：

1、透视是基于单眼视觉（灭点只有一个），而实际观看是双眼视觉；

2、透视的视点是固定不动的，而实际观看往往在移动中感知对象；

3、透视假定了平坦的地平线，而实际空间可能是弯曲的。

当然，透视主义者完全可以反驳以上“吹毛求疵”，正如科学主义者对哲学家的反驳一样——毕竟，透视建构即便不是完全等于视觉，也已经相当接近于视觉了。如此，这些微小的差异有什么不能容忍的呢？但反过来讲，认识到这些差异，恐怕比沉浸于透视的“真实性”中更为难能可贵。这使得我们能进一步设想，一种“合法建构”，或者人工技艺，在何种意义上能成为“真理”的代言者。

柏拉图蔑视艺术，认为那是三重的原理实在。然而在文艺复兴的艺术家这里，艺术成为神秘主义意义上的、充满感觉和精神的“载体”和神圣力量的媒介。在此种意义上，艺术家撺掇了上帝的位置，用自己的创造取代了上帝的创造。人工的“诡计”用图像取代了实在，而这是对中世纪作为超越性的艺术的反动。

中世纪的画中，可能看到大量金色背景的使用。

这金色背景，正如教堂的彩绘玻璃窗一样，是一种精神视角的隐喻。正像我们在教堂的圣像画上随处可见的光环、正对观众的圣容和迥异于焦点透视的视角一样，这是一种宗教的“俯瞰”，是上帝的、神圣的视角。相比之下，阿尔贝蒂的透视法邀我们通过肉体的视角，如深处寻常巷陌，平视世界，于是自然而成人类的视角，或物质的视角。

透视法的转换，和神圣性向着世俗性的转变，是同步发生的，却并非一蹴而就。作者列举了几幅代表性的画作，历数金色背景如何从单独突出，到与透视法共存，再到退缩为人物的具体装饰（中世纪的光环成了文艺复兴的头饰），再退为画作中的现实布景。视角转换，使得曾经的神圣象征沦为世俗世界的道具。

艺术被捧上神坛，但它并不宣称真理，而只满足于掌控表象。

因此，一种受透视法支配的艺术还能揭示实在吗？你可能觉得答案是不。但作者笔锋一转，展示了另一种思考方式。以荷尔拜因的名画《大使》和变形画为例，作者表明，拉长的骷髅的存在构成一个可能的密语：即一切都是表象，一场戏剧。透视所揭示的不过是，生活皆是虚幻。既然视角与视角总是可能冲突，眼见为实便是不足取的，而我们日常所见的世界，很可能是一个逃不出去的迷宫。

《伊卡洛斯的坠落》是老勃鲁盖尔一副饶有兴味的画作。希腊神话中的代达罗斯和伊卡洛斯的故事被巧妙地嵌入看似毫不相关的场景中。坠落的伊卡洛斯只占据了画幅的一角，更大的篇幅却是农夫的耕作和海上行船的场景。作者在这里展开了他无拘无束的发散式联想，从代达罗斯杀死Perdix，到该隐杀死亚伯，他想到技术的原罪和人类的永无安宁；从米诺陶诺斯的诞生到米诺斯迷宫的建造，他想到技术对自身产物的监禁和自我反制；从伊卡洛斯的坠落和落日余晖，他想到依靠技术和暴力扩张的人类终将迎来毁灭。

而简单地总结一句，不过是说我们所仰赖的视角，构造了我们信以为真的现实——正如代达罗斯制造了监禁他们的迷宫。

如果要从这迷宫中逃遁，有三种方法可以参考，其代表人物分别是：代达罗斯、伊卡洛斯和忒修斯。

前两者的方法，已经被证明是自取灭亡。这正合于基督教对于人类的傲慢之罪的批判。而忒修斯依靠阿里阿德涅之线成功逃脱，无疑是一条更可靠的道路。在视角和认知的迷宫中，太阳的自然光驱散不了迷宫的黑暗，要想寻路，恐怕需要一种不同的照明：内在的精神之光。

在中世纪的学者那里，这一精神之光当然只能是上帝和信仰。在笛卡尔那里，数学方法称为了指引他走出迷宫的线团。

不再严格恪守时间顺序，笛卡尔率先出场了。早年的笛卡尔被认为对魔法技艺有强烈的兴趣，他更像代达罗斯，对光学的诡计充满好奇。但对数学的重视，帮助他从视觉魔法的迷宫中走出来。看起来，魔法和数学似乎是同一枚硬币的正反面。但笛卡尔不同意阿格里帕对此的阐释，后者把这当做一种“隐秘科学”，也不赞成开普勒的心理解释对因果关系的补充，更是驱逐了盛极一时的赫尔墨斯主义。

发展成熟的笛卡尔的世界理论，没有给神秘现象留下余地。

笛卡尔深信，循着理性之光，或数学的阿里阿德涅之线，我们得以逃离迷宫，抵达客观实在。但果真是这样吗？对数学的信仰的根基何在呢？作者澄清，严格地讲，笛卡尔并不是一个坚持绝对实在论的人。笛卡尔对moral certainty和absolute certainty的区分，也表明了他的不确定性。后面会提到，笛卡尔更多是在操控、实践的意义上来达到一种物理解释的确定性的。难怪格兰维尔会把笛卡尔成为“怀疑论者”。

但作者随后又说，笛卡尔对数学怀抱着超越于moral certainty的信念，“神赋理性”给予了他对数学思想的相当程度的信仰。甚至也有人指责，笛卡尔犯了“天使主义”之罪，竟认为人的理性可以直接把握真理——看起来，即使是书中对笛卡尔的理解，也还存在着相当的“张力”（张力是作者爱用的词汇，实际就是“矛盾”的代名词）。

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这里作者插播了一条海德格尔关于现代科学和宗教关系的论述：“在诉诸一个理想化的主体、一个纯粹的我或者一个理想的观察者时，我们给人类主体不合法地添加了对上帝的理解。”海德格尔由此表达了对科学的批判。虽然对这种批判，作者是拒绝的，但他“不得不承认”基督教上帝观和科学预设的先验主体观念的关联。

我也想插播一条我自己的看法。在我看来，这种关联是不可否认的，但更多应该从历史的角度，而非逻辑必然性的角度去理解。基督教应当作为一种特定时间地点的文化背景来看待，它本身既是流变不居的，也处在暗流交错的复杂历史漩涡之中。从逻辑上讲，自我超越和视角转换当然不是非得依靠基督教的上帝，诸多形而上学的纯粹主体观念、一神教、古代神学都在某种程度上具有功能的类似性。同时，这种类似性以及杂合性，使得我们很难把基督教单独剥离出来，作为一剂“灵丹妙药”来使用。

因为即便这样做了，很可能的结果也是：没用。

西方学者往往囿于某种特定的视角，每当论及宗教，便容易遥指向基督教。这种无意识的不自觉当然情有可原，也未必是为了护教，甚至更多旨在批判。但东方学者在引荐时却有必要留个心眼，即便目标是忠于原作，强调批判，但当代科学的支配性话语权却很可能扭曲传播初衷。也难怪西方科学史著作有时会莫名其妙地充当了护教学的先锋——就像口口声声强调忠于信仰的霍布斯和笛卡尔，其思想最终掀翻了基督教一样。

下面开始第二部分，作者从视角转向对无限的讨论。

行文从1277年巴黎主教唐皮耶的“大谴责”谈起，描述了亚里士多德的诸多宇宙论命题是怎样和当时正统的神学阐释发生冲突的。诚然，阿奎那所代表的经院神学，的确基于基督教和亚里士多德哲学的联姻，但这场“文化婚姻”不是没有冲突，两者的世界观的矛盾始终没有完全弥合。唯名论的兴起，即是这一矛盾的产物，而大谴责无异于一次官方层面的内部斗争。

作者想强调的仍是，在变革到来之前，土壤就已经松动了。

唯名论的兴起扩大了人类求知者和上帝之间的鸿沟，但吊诡的是，上帝大能的无限扩张，最终却并非导致人类放弃认知，而是放弃了“上帝”——超越性的上帝无法再成为人世间的度量，而失去度量的人，只能重新寻找规则：重构真理。

恰恰是这一时期，作为社会权力层级最高层面的宗教的内部斗争，给新的思想诞生创造了条件。一种强调人与神的相似、人性由神性赋予的潮流开始涌动。这一潮流，随即和重构真理的愿望相结合，催生了持续数百年的、文艺复兴人文主义的盛景。

下面登场的是鼎鼎大名的彼特拉克。这位人文主义之父，曾以诗人的名义出现在各种文学史的论述中。只是万万没料到，科学史也会有他的一笔。作者描绘的是彼得拉克攀登旺图山这一事件——出于阅读李维《罗马史》的好奇，他试图登上山顶看看是不是也能远眺大洋，然而真正登顶后，他开始阅读《忏悔录》，如同奥古斯丁阅读保罗的《罗马书》一样，他产生了一种有别于最初好奇心的洞见：与心灵相比，山的高度已经不算什么。他的思绪从歌颂自然的崇高，开始转向内心，歌颂人的崇高。

作者在这里笔走龙蛇，先后提及了圣安东尼、圣奥古斯丁和彼特拉克——三者在三个不同场景中，产生了承前启后的、一以贯之的精神升华，而不同时代的古人：马太、西塞罗和李维则分别充当了世俗的引路人。连串的古今场景切换，被交替剪辑到彼特拉克登山的过程中，一如熟练的平行蒙太奇手法，令人眼花缭乱。这一相当文学化的描述，倘若用一句话来收束，则是：崇高解释了人的自我超越能力，解释了自由。

倘若一句不够，再加一句：只有上帝的话语才能约束住那种表现于好奇心的自由。

接下来，埃克哈特大师出场了。

对人的自我超越能力的强调，将埃克哈特大师与彼得拉克联系在一起。受赫尔墨斯主义影响的埃克哈特大师，也暗示了无限球体的隐喻。“上帝与万物一样近”。这意味着，上帝在万物之中，在任何场所。故万物也同样与上帝一体。上帝形象的去人格化，意味着自我反思能使人超越自身局限，像神一样进行思考。

随后，作者少有地对神秘主义的兴起做了社会学分析。而他给出的一个重要的原因是：女性太多。在埃克哈特的时代，战乱频繁，性别比例的失调，导致多余的、压抑的能量亟需宣泄。于是，“有学问的僧侣与女性的这种相遇催生了一种新的灵性”。女性们转向内心，寄托于精神领域的救赎。他们自由地拥抱欲望，将自由的爱视为精神解放的标志，更重要的是，像贝格派（Beghards）和贝居安派（Beguines）这样的托钵修会，还表露出“人不是源于神”、“人是不朽”这样的危险思想。对公教正统而言，这无疑是自由化的异端和毒草。

埃克哈特的思想，和这些形形色色的灵性运动是紧密相连的，即便他本人越想要撇清关系，后人的联想却越是丰富。他的布道中的上帝，也很难说是基督教传统意义上的人格化的上帝，而演变为一种形而上的、去具体化的起源的“深渊”。人在自身中发现了无限，这种无限与上帝的无限融合在一起——同样，这不是受造物所构想的上帝，而是受造物自身之中的上帝。

这样一来，埃克哈特的上帝，既代替了亚里士多德哲学中的“主动理智”概念，也取代了罗马公教三位一体的“神”。“上帝曾经给予他的独生子的素有东西，他也同样全部给予了我，一点也不少。”他的确曾作如是语。

而问题在于，前面说过，被无限地抬高上帝也走向了一种反面，即“被架空”（原文“空洞的超越性”）。一旦高到无法为人类提供度量，上帝就只得让位于另一主体。而埃克哈特大师的布道，正好实现了这一主体的转移：只需要向内转，我们就能看到同样具有无限神性的、内在的神明——即人本身。