《当代政治哲学》经典读后感有感

《当代政治哲学》是一本由[加拿大]威尔·金里卡著作，上海译文出版社出版的平装图书，本书定价：69.00元，页数：526，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《当代政治哲学》读后感(一)：后半部分写得就没那么通俗易懂了

很好地介绍了当代政治哲学的流派、争议焦点，派别之间的辩驳理由都显得很有意思。什么异端的思想其实并不异端，都有那么几个狂人在支持着，作为一个信念，这才是社会科学丰富多彩、百家争鸣的局面形成原因。 在看完罗尔斯的正义论后，一切的书都不枯燥，因为那本正义论实在难懂，正如译者所说的，每一句话的意思都明白，但就是不知道在说什么呢。 这本书是周濂老师推荐的，前半部分很多内容都会跟罗尔斯的理论进行比较分析，方便大家更好地理解。

《当代政治哲学》读后感(二)：Will Kymlicka《当代政治哲学（2002）》小摘

[按语：最早大约是2005年的时候读过这本书，那时候中译本是上下卷，当时震撼其内容的深厚和清晰；大略11年的时候备课也翻阅了一下；因此，寒假是第三次阅读了。阅读中一个很深的印象是Kymlicka并没有特别重视Pluralism论题（因此他并不太看重Rawls的政治自由主义转向，而且全书预设autonomy论题的普遍性，并以equal concern这样一个实质的道德命题来统摄全书），而是代之以特经验的多元文化主义论题。阅读过程中我以为这是Kymlicka此书唯一的重大缺陷，但读完，我却又犹豫了：或许kymlicka的视野是更有洞察力而切合事实的，而多元论不过是相关性较远的认识论论题？脑子里有点想不清楚或犹豫。另外一个就是Kymlicka并没有从理论上解释Rawls式正义理论是当代政治哲学自然的出发点。[10，Nozick, Habermas也有类似的话，] 钱永祥先生在译序中言及从古典目的论到现代程序正当，但语焉不详。]

“第2版序（2002）”新增citizenship和multiculturalism两章，自认缺失了环境和动物论题。每一种理论都算是对equal concern and respect的诠释，（相应地是责任的主题）；同时设定liberal democracy居于中心位置，则功利主义、自由主义和自由至上主义三种理论构成主流，而后有五个批判或补充的理论：马克思主义、社群主义、公民共和主义、女权主义和多元文化主义。

“第1章：导言”

政治（哲学）的传统图景太狭隘，遗漏了性别平等（女性主义）和历史语境（社群主义）；另外，传统图景还暗示不同的理论持有不同的价值（左：社会主义－右：自由市场资本主义－中：平等与自由的混合，支持某种福利国家资本主义），则诸多的终极价值之间的分歧就无法解决。Kymlicka则采纳Dworkin的equality为共享的终极价值，因此每一种理论都是在egalitarian plateau上工作。

就方法而言，道德哲学为政治哲学提供了边界，政治哲学关注公共责任，应契合广泛更宽广的道德框架。方法则是反思平衡。政治哲学是一种道德论证。

“章2:功利主义”

关注作为政治道德的狭义功利主义，其吸引力源自信念“惟一融贯和系统的道德哲学”[金里卡《当代政治哲学》，刘莘译，译文出版社2011年版，页10，下同]具有两个直觉：不依赖于可疑的形而上学实体，而是关注人的福祉；后果论因素。“对每个人的福利都予以同等重视的效用最大化要求”[13]对效用的解释：享乐主义；非享乐的心理状态；偏好的满足；有理据的偏好。以功利主义形式表现出来的后果论不再具有吸引力。（直接－间接功利主义）功利主义的两个缺点：排斥了特殊关系；可能纳入不正当偏好。

对功利主义有两种解释。一种认其是对各种利益的平等考量；一种是parfit的目的论式的：是审美的、非道德的。Kymlicka说最好把功利主义理解为平等主义学说。但功利主义不是对平等待人的最好诠释：会将涉他偏好和自私的偏好计入。保障公平份额才能更好地实现平等关照。[46]直觉是：在形成偏好的过程中就应该将平等考虑在内。

功利主义在等级社会曾是变革的武器，但在平等社会中，却变成了现状维护者，不一定能支持少数群体的要求。

“章3: liberal equality”

Rawls优先于效用计算的fair share理论取代功利主义，打破功利主义与直觉主义的僵局，后来者都是在反对Rawls的正义理论时确立自己的理论。“将正义的理念局限在社会益品的平等分配上”[59]，以equal share为基点，veto是核心。Kymlicka的分析集中于difference principle，与机会平等进行了对比。第一个论证是诉诸直觉的机会平等论证：流行的机会平等观念是不充分的，忽略了natural endowment的差别。所以Rawls是从机会平等中开出一个差别原则来（途经自然天赋的不平等）。[64]金里卡说结论过强，且适用范围过广。第二个论证是契约论证，金里卡说这仅仅是澄清道德前提的一种方式，前提是平等而非契约。诉诸直觉与诉诸契约是合流的（金里卡对公共理性是不怎么考虑的），契约的好处：生动、使直觉更准确、提供一个超然的视野（又补充说impartial contractor与Hare的ideal sympathizer没区别）；但悖谬在于“人是目的”被遮蔽了。Rawls核心直觉的问题在于对选择与境况（circumstances）的区分时：为境况的不平等留下太多空间，而选择的空间则太小。“没有把人们所拥有的那些自然的基本益品作为确定最不利者的因素，…仅仅将得失理解为社会益品的得失。”[78]对primary goods的不完全运用。DP对人们对选择进行了补贴：当收入不平等时自由选择的结果时，DP制造了不公平。Rawls用primary goods取代welfare虽考虑到责任，但没有在两种不平等间作出区分。

分配应该是endowment－insensitive, 而ambition－sensitive的。[80]这是Dworkin资源平等方案的目标。Dworkin设想了满足envy test的拍卖（为选择承担责任）加上在先的保险方案（补偿自然劣势，当然只是second best，对残障者当然不够）。核心观念是：经过保险和竞拍，能确定一种公正对资源分配。用税收机制作为一种接近（无法测量相对优势或劣势；不可预测的Luck也是导致不平等的因素）。Dworkin的理论不易在政策上呈现出来。有几个激进措施：Ackeman的stakeholder society（利益相关者社会）；Parijs的“基本收入”；Roemer的coupon capitalism, compensatory education和egalitarian planner. 二十年的分配正义工作都立足于Dworkin的“敏于志向和钝于禀赋”或luck egalitarianism的理念。

多数人以为liberal egalitarianism为福利国家提供了令人满意的框架：从妥协模式向更复杂更抽象的平等原则。但关联遭到质疑，egalitarianism平等资源的要求超越了福利国家的运作途径，要求一次性的激进再分配措施；Rawls更强调社会角色的平等，而福利国家不能实现“无支配和依附的关系”。财产拥有的民主制没有具体内容。“自由主义的平等主义的制度承诺无法跟上自己的理论承诺。”[99]对产业文明既不安心，又不挑战：对国家实现正义失去信心，又面临新右派对攻势，只能是捍卫福利国家，因此惊人地保守。注重敏于选择而非纠正境况不平等，反而强化了新右派的纲领。性别不平等是其最明显的疏忽。

“章4: 自由至上主义”[忽略了Hayek这一脉右翼，且不得不将Gauthier的方案解释为一种道德理论。]

Nozick: libertarianism认为Market freedom本质上是正义的（每个人都有权自由地决定如何按自己认为最恰当的方式支配自己的能力和财产），这不同于效率论者或反暴政论者（Hayek，gray），后者都是工具性地捍卫市场自由。诺奇克的entitlement理论含三原则（转移、初始获取、矫正）最终结论是minimal state,但诺奇克不关注endowment－insensitive这个维度。Nozick的直觉论证（张伯伦例子：强调选择有说服力，但对境况则漠视）和自我所有权论证：用self-ownership来阐述“人是目的”。然而“从平等待人或人是自在目的出发，既不能推出自我所有权也不能推出财产所有权。”[115]异议1 self-ownership不会导致绝对的财产所有权：交换多于对自我能力的运用；诺奇克的正当占用test不会导致诺奇克的论点；世界最初也不是无主的。异议2自我所有权不是对treating people as equals的最佳诠释。同意、自我决定和尊严都导向自由主义的观念：Nozick注重形式的自我所有权，而实质的自我所有权更基本。“拥有自我所有权…不意味着摆脱另一个人的奴役…最好的办法是以平等的自由和平等资源的形式，缩小个人在资源控制方面的实质性差距。”[136]诺奇克的问题在于，对于undeserved talent其实人们并不具备正当要求。

基于互利的自由至上主义。Gauthier，mutual advantage与传统道德重叠，却要求实施的机制，用强制来保证集体理性。Gauthier主张constrained maximization，规则优先于自利的行为。但个体间的差异巨大，无法基于自利来辩护自我所有权，而且就是自然平等也无法产生道德约束。“正因为放弃了人具有内在道德地位的观念，互利理论就不是对正义对某种可替代的解释，相反，互利理论成了对正义的替代。”[146]互利只为财产权提供了极有限的非道德辩护。

Libertarianism as liberty。量化的中立自由与基于权利的自由的混淆使用。且在自由与自由市场之间划等号也可疑。这里借用了MacCallum的XYZ定义。“自由市场既创造着自由又限制着自由，正如福利国家的再分配既限制着自由也创造着自由。”[162]作为自由的libertarianism在量化和道德化的自由间切换来辩护自己。

自由至上主义信奉选择，拒绝纠正境况的不平等，在实践中受欢迎，源于slippery－slope argument。但右翼流行与自由至上主义几乎没什么关系，而是福利国家的失败所致。

“章5: 马克思主义”

东欧消失后复兴的analytical Marxism，要说明marxism的道德正当性：否定Justice；或批私有制（剥削；异化），提供替代性的正义。金里卡说Rawls之所以强调正义是社会制度的首要价值是因为正义与道德平等具有紧密关系。[179，这欠缺说服力，也算是回避问题]marx拒绝用法律平等来实现道德平等对待。权利平等不够（但有比没有好）；正义过于关注分配（但Rawls和Dworkin都关注生产和所有权）；反对法律共同体，认为正义是补救性的道德：但爱为何要与正义冲突呢？正义是爱的先决条件和构成要件。正义排斥的不是爱，而是不正义。正义不仅仅是补救性的，况且多元性和不完美是人类的永久性特征。

共产主义的正义：在Rawls左边还有多少空间？区别在于平等私有VS废除私有制。只有所有权的社会化才能使得生产资源平等化。对私有产权的更深反对：剥削和异化。剥削：“不公平地利用他人”。马克思的技术定义：产品》工资。是科学定义还是道德含义？剩余价值的强制转移就是剥削，这一定义抽空了控诉的道德力量。更深的不正义是对生产资料的不平等占有。Roemer从surplus到更宽泛的分配模式；Arneson:应排除天赋不平等和资源不平等，surplus仅仅是派生性的。剥削不是范例，须有在先的不平等分配的原则；私有财产权不一定产生剥削，社会化却可能产生对少数的剥削。需求：按需分配。不能指导，且不能为选择承担责任。异化：完善论的分支，卓越在于自由而创造性的合作生产。但异化与否并非惟一的价值议题，还有闲暇、消费、友谊等等。问题在于非异化劳动是否是一种至高无上的利用。

还有一种socialist democracy，关注在公共生活中的平等地位。Walzer：更具社会特征的平等观，存在不同的正义领域。但为何不是互补的，而是替代的？Miller 和Walzer：市场的不平等是公平的，却可能瓦解团结，因此需要由democracy来抑制市场的不平等；Kaus:不能实现分配，至少应该对社会的平等进行保护；不应去揭示耻辱，应纠正破坏社会平等的物质不平等。在socialist democracy与liberal democracy之间有潜在的冲突：社会民主要求较少。 自由主义和马克思主义都对social equality有所忽视，但社会平等也忽视了物质资源的重要意义。社会平等是对分配平等对强化和补充。

劳动中心越来越难以接受，在实践上亲近平等（超过liberals），但在理论上以没有吸引里但labour为中心。

“章6:社群主义”

自由主义的政治视野不包含任何独立的共同体原则，communitarianism主张共同体须被同等重视。Sandel, walzer, Macintyre,taylor等人立足于Hegel的愿望：安心接纳世界。一种攻击：自由主义误把正义理解为非历史性的，Walzer说不存在外在于共同体的视野。金里卡说Walzer是相对主义，违背了我们最深的共识[223，金里卡这里处理得太简单]一种最重要的挑战：对self－determination的挑战：自由主义错解自决，又忽略了自决的社会前提。为何要为选择娱乐的生活方式的重要性辩护呢？作出选择的惟一理由是过优良生活是我们人生的根本利益。自由主义有endorsement constraint论证否定国家完善论，支持neutral state。但对完善论而言，Rawls容忍了太多没有价值的生活方式。Rawls那里自由优先于确定的目的，而社群主义者则认为Self是嵌入在某些社会常规（practices）之中的。1、liberal self是空洞的，Taylor说共同体是权威视野，而liberals说个人具有拉开距离的能力。Sandel说constitutive ends,而Rawls的无拘的自我（unencumbered self）不吻合最深的self理解。选择VS发现。金里卡说sandel居于弱势[240-2，这里金里卡太简单了，缺乏证据]。但Rawls的政治自由主义算是对社群主义的不成功的第一次包容。Rawls从autonomy退却到tolerance，但millet制度并非自由主义宽容。自由主义的宽容与自主是一回事[246]政治自主会侵袭私人生活，政治自由主义并不能包容社群主义团体，不允许社群主义团体限制个人权利来保护其构成性目的。[256]而且新观念未必能拒绝补贴那些惯于奢华目标的人。金里卡说political liberalism是失败的，rational revisability/autonomy至关重要。在金里卡看来，社群主义只涉及一小部分公民，应该缩小其范围，用多元文化主义的方式来吸纳之，而非需要像Rawls的政治自由主义那么根本的、不当的改变。[261，在金里卡处，pluralism显然不是关注的焦点]

但社群主义还有一个重要批评：自由主义忽视了autonomy必要的社会条件，这由Taylor的社会论题提出：社会论题要求放弃state neutrality的观念，而只有共同善的政治才能维系autonomy的共同体，故国家须尊重主流传统。[262]过去20年可算作对taylor的回应：发展和实施自主能力的社会条件。a.保护文化结构的义务：自由主义的中立是自我挫败的；但Rawls说良善的生活能在文化市场中自我维系，保持文化结构不冲突于state neutrality，这里是国家完善论VS社会完善论的冲突。b. 个人判断要求助于共享和集体慎思。但这是误解Rawls，Rawls只是否认国家是集体慎思但适当场所，而社群主义很少区分collective action和political action；自由主义：“个人自主依赖于社会过程而不是政治过程。”[268]c.团结与政治合法性：Taylor说政治中立性无法维系合法性。[270]Rawls认为：正义原则的认同就足以保证稳定性。Taylor说自由主义者在社会学上是幼稚的，Taylor是对的：共同的政治原则不是团结的充足条件。政治体有边界，正义义务针对公民同胞而非人类整体（自由主义的逻辑要求world－state），自由主义预设了nation－state构成的伦理共同体。[272]自由主义的正义要求a sense of community，“自由主义用普遍主义的语言掩盖着它对共同体的信奉。布莱克注意到，在几乎所有自由主义理论中，都有一种术语上的抽梁换柱。从个人的道德平等出发的理论，当理论完成时就总会变成关于公民的道德平等的理论。”[272]区分“我们”与“他们”。[273，让人想起施密特]而共同体感不能建立在政治原则之上。Rawls和Dworkin的理论假设了民主国家的存在。Solidarity要求比正义原则更强对共同体感。Taylor的想法是对的。有三种回应路径：共同的生活方式（社群主义）；民族性（自由民族主义）；政治参与（共和主义）。1社群主义天真地追求共同的生活方式，但传统恰恰是问题所在：传统往往是通过排斥妇女、无神论者、印第安人和无产者而建构起来的，且Sandel／Taylor无法说明共享的目的究竟是什么，相比之下自由主义的neutrality倒有优势。2自由主义对社群主义的第二种吸纳：liberal nationalism：国家通过诉诸nationhood来强化solidarity。[280]national identity为所有个体提供了尊严的源泉，nationalism创造了单一民族共同体的观念。Nationhood可克服Rawls／Dworkin的solidarity困难。确立边界的道德意义：忠诚和身份。[283]weak（共同的历史感、共同的疆域、语言和公共制度）与 strong（血统、宗教、和善观念），liberal nationalism与common good的社群主义有重大区别，为正义和自由提供了基石。在多元文化主义和全球化时代，nationality也在失去力量，但更地方性的社群主义却更不是出路。Liberal nationalism的真正缺陷在于无视全球正义。再分配与开放边界。但liberal nationalism已经是重要而脆弱的历史成就。

社群主义的两路径 constitutive self vs autonomy, social thesis: solidarity vs plurality. 向后看的与向前看的社群主义：liberal nationalism和republicanism算是后者。

“章7： citizenship theory（公民理论）”

公民理论：整合正义和membership，调停liberalism和communitarianism。民主不仅依赖于制度正义，也依赖于公民的素质和态度，没有有质素的公民的支持，民主将动摇。90年代起，重点关注公民的行为和身份。Civic virtues就是Putnam所说的social capital。公民理论被视为对制度正义理论的必要补充。Marshall的civil，political，social rights理论是消极的公民理论，当代寻求积极的公民品德和理论。Galston的四种civic virtues；public reasonableness的品德，public reason：能被不同信仰和文化的人理解和接受，与从投票（aggregative democracy）向对话（deliberative democracy）的民主理论过渡有关。Dryzek, deliberative democracy使得civic virtue更显急迫。“自由主义的正义要求有一个关键下限：必须存在着足够数量的、在一种程度上拥有公民品德的公民。”[308]公民共和主义有两种类型：亚里士多德式的，强调政治参与的内在价值，政治参与是生活的最高形式；自由主义式的（Constant）强调政治参与的工具性理由。Aristotelian挑战自由主义赋予社会的荣耀，重新把政治当作生活地更高形式。[312](Rosenblum:私人生活是civil society中的生活，而非pre-society.)Rawls区分republicanism和civic humanism，创造和维系正义的义务是间歇性的。Civility：意味着把他人当作平等者加以对待。 如何促进instrumental virtues呢？直接的方法是法律（国家），间接的方法涉及公民评的的苗床（feed-beds）:市场、公民社团和家庭是候选者，但似乎都有其缺乏，而教育这一答案最少被反对。但学校也是社会的一部分，须得到其它机构的支持，没有一种单一机构能充当苗床。世界主义的，譬如欧盟，但民族国家仍然是主要场所。

理论上都承认citizenship具有独立的、规范性的作用。但在政策上却谨小慎微。公民理论的语言不过是用来掩饰在制度正义问题上的争论僵局？[334]是策略性的退却。公民视野未必比正义视野更有政策结论。

“章8: multiculturalism”

对Marshall的citizenship as rights的第二个挑战：承认的政治，多元性，要求包容身份和差异的公民观。两种等级：再分配的政治（经济等级）；承认的政治（status hierarchy）。Group-differentiated citizenship听起来像是自相矛盾的，因为citizenship意味着要求平等对待。最后两章就处理承认的政治。现在是前沿问题。Ethnocultural或minority rights议题分为三个阶段：1、minority rights在社群主义话语下。2、在自由主义框架内：大多数ethnocultural groups并非社群主义的，而是想要成为full and equal participants，也信奉自由原则和个人自主，而是就meaning of liberalism有争议。为何需要minority rights？Raz: 享有自己的文化是个人自主的前提。一些文化利益一致于自由平等原则，且支持少数人权利。语言和文化是环境而非选择。但有些minority rights会削弱个人自主，因此需要区分两种群体权利：internal restrictions和external protections，后者是好的，针对群体之间的不公平。这一阶段是真正的进步，但对liberal state有误解。3、作为对nation building的回应。国家都在扩展singular societal culture，在民族－建构之中，而多元文化主义不是偏离善意忽略（benign neglect），而是对多数对nation－building的回应。五种类型：少数民族（亚国家民族和土著民族）、移民群体（要求更好的整合条件）、孤立主义的种族宗教群体、非公民定居者、非裔美国人。总之，“除非受到了少数的权利的补充和限制，国家的民族建构就有可能是压迫性的和不正义的。”[381] 批评者说多元文化主义的要求是任意的和歧视性的。回应：主流制度总是在照顾多数群体的利益；正义理论忽略了承认、身份、语言和文化等方面的利益。反对者又说强调recognition会瓦解团结，但这缺乏证据。

多元文化主义也分成了向前看和向后看，取决于是否接受rational revisability。

“章9:女权主义”

女权主义志在消除女性的从属地位。性别平等于性别歧视（针对依据gender-neutral来解释性别歧视）。Mackinnon提及性别歧视的差异论：性别歧视是把性别作为一种任意而不合理的依据。差异论接受存在这对性别加以区别对待的正当事例。差异论成功有限，因为位置是在性别不平等中界定的，而平等要求重新设定位置和工作。Sexual neutrality是否产生平等，取决于gender是否以及如何在较早阶段被纳入考虑。不平等（免于抚养孩子的责任与绝大多数工作的相关性）的深刻根源在于“男人是在历史中按照他们的利益在设定那些工作。”[396] 男人控制着女人的一般生活机会，不存在随意歧视也许证明性别不平等无处不在：女人们在整个社会都处于被支配的地位。 性别不平等不是随意歧视的问题，而是支配的问题。[398]MacKinnon提倡性别平等的支配论：女人要有平等的权力。要将这种支配论纳入自由主义，则需要修正关于公私领域以及正义／关怀的传统假设。

公共领域与私人领域。家庭劳动成为焦点，古典自由主义将家庭关闭在私人领域之中，而正义只处理公共领域。有两种公私观念：1、state VS society，但Pateman指出：这无视家庭生活，公私之分成了男人世界之内但一种划分。Family没有被当作私人领域的一部分，而是被遗忘了。女权主义会接受政治／社会的区分，但或许会希望政府干预以维系family这样的社会纽带。2、社会VS个人的区分，源于浪漫主义：social conformity会影响到individuality, 因此有right to privacy。“对家庭的任何外在干涉都是对隐私的侵犯。”[412]MacKinnon说隐私权使得女性在私域中的从属地位失去了政治意义。非自愿的隐私。Family privacy牺牲女性的个人自主。女权主义要释放自由主义的隐私权。但对family改革却是使得私人领域彻底政治化和公共化，这可能有损于私人领域[415]

ethics of care。女性被贬低到家庭领域。但有一个分支却严肃地主张，女性道德更好。Gilligan：正义VS 关怀。争论的焦点是责任标准：subjective hurt还是objective unfairness。事实上主观伤害既威胁公平又威胁自主。Ethics of care与功利主义一样，会要求无限责任。如果只有健康成人，则支持justice，但在有依赖者加入的情况下，事情会更复杂：正义模式与关怀模式在不同情况下发展，都不涵盖人都全部道德义务，而care的分配也是正义问题。Care也被视为公民义务，但这会威胁到justice的autonomy预设，需要用agency或integrity取代autonomy。这样则正义理论处于摇晃不定之中。金里卡将依赖者涉及到到的对autonomy的替代放到最后，似乎是说这是对正义的最深挑战？

江绪林 2016年2月15日星期一

《当代政治哲学》读后感(三)：思路和内容提取

“责任”应该成为政治思想的中心范畴——这样一个想法市场与女权主义和公民共和主义联系在一起；种流派都指责自由主义者，认为他们过分看重“权利”。但我们将看到，责任理念在所有这些理论中都居于核心地位。事实上，这些理论可以被重新阐释为在对下述问题作出解释——究竟谁应该为满足什么需要、付出什么代价或者作出什么选择而承担责任？他们的分歧不在于责任本身是否具有中心地位，而在于更具体的关于个人责任和集体责任的问题。例如，我们应该为自己的选择承担代价而不应该期望他人来补贴我们主动选择的代价——我们应该在这个意义上为自己的选择承担责任吗？我们是否应该为弥补他人的被动劣势而承担责任，以至于我们认为无人应该在生活机会上因为不应得的和非选择的不平等而居于不利地位？对自己的责任和对他人的责任是所有这些理论的基点，以这种方式来思考这些理论可以帮助我们澄清它们之间的一致和分歧。

对人的平等关照和尊重，对自由主义的民主的捍卫和批判，对自己的责任和对他们的责任——这就是我师徒在整个文本中贯彻始终的一些主题。

根据德沃金的看法，任何一种看似合理的政治理论都分享着一种终极价值——平等。这些看似合理的不同类型的政治理论都是“平等主义”理论。换句话讲，各种不同的平等主义理论都要求政府平等对待其公民。政治争论的平等主义共识，就是一个涵盖力更大的理念，它既可容纳当代政治哲学的差异性，又可以容纳当代政治哲学的统一性。

道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。人们之间可以做什么，不可以做什么限定了通过国家机器作用于他人的边界，或者，限定了要建立这样的国家机器可以做什么不可以做什么的边界。具有约束力的道德禁令就是国家强制力最根本的合法性源泉。……政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务。

对公共责任的任何解释都必须能够够契合更宽广的到的框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。……我相信，功利主义在对正义的解释中，正是在这一点上面临困难。另一方面同样真实的是，对我们私人责任的任何解释都必须能够容纳罗尔斯所说的“适用于政治制度的那些极为伟大的价值”，如民主，平等，宽容。

就道德哲学与政治哲学的关系，以及就私人价值与政治价值之间我们所期望的汇合或可以容忍的冲突，都给我们留下了大量未予解答的问题。

如果一种正义理论与我们深思熟虑的直觉相吻合，并且这种正义理论还能够把这些直觉组织起来以引出它们的内在逻辑，那么，我们就有强有力的理由支持这种理论。

因此我所理解的政治哲学是一种道德论证，而道德论证又得诉求我们深思熟虑的确信。

有些人认为我们关于道德价值的信念只不过是个人偏好的表达罢了，也就无法评判；另一些人认为虽然道德信念有正确错误，但却没有办法把它们组织到系统化的原则之中。

功利主义所致力于增进的善（the good），无论是幸福、福利（welfare）或福祉（well-being），都是我们生活中所追求的东西。后果论要求我们检查相应的行为或政策，以判断它们是否的确能够产生某些可识别的好处。后果论要求那些把某事当做道德错误而加以谴责的人指出，这种被谴责的到的错误究竟使谁受到伤害，也即是说，他们必须能够指明究竟谁的生活因为这种行为而被恶化了。后果论还吻合我们对道德领域和非道德领域的区分。在最好的情况下，功利主义是针对偏见和迷信的最强力的武器。

功利主义符合两个直觉，1人的福祉是重要的，2道德规则必须依赖其对人的福祉的福祉的后果而受到检验。挑战功利主义若要成功，就必须表明，还有一些别的理论比功利主义更好地阐明了这两个直觉。功利主义可以分解为两个部分，1对福利或效用的解释；2对每个人的福利都予以同等重视的效用最大化要求。

对效用的界定：快乐体验，诺奇克以用药物产生快乐状态反驳；心理状态，诺奇克用产生各种具体感受的机器反驳；偏好满足，偏好是对利益的预见，偏好可能改变，人可能犯错误，德沃金认为真正重要的不是当下的偏好而是真正的价值，认为人们欲求它所以有价值而颠倒了逻辑-------------------------------------（我：我们常常认为令我们敬佩的行动是有价值的，这是一种判断，我们在判断某物是否有价值，而判断的事实依据是该行动本身和其结果，但判断的精神依据是我们产生了敬佩之情。因此，我们可能认为，因为某行动令人敬佩，或令人追求，而行动具有价值，其实这是一种自然而然的推理，但赋予其真正价值的并非精神状态，而是事实本身。同样的事实A，令B敬佩，B认为其有价值，而令C厌恶，C认为其无价值。按照功利主义的说法，A令B追求，所以A有价值，这句话大有问题，如果“A有价值”这一描述是客观描述，那么显然A本身就有价值，无法因为B的感觉而被确定，于是对B来说，应该说成A有价值，因此B追求它，但这句话根本不合逻辑，就像你说因为苹果能吃，所以你想吃苹果，这明显不对，应该是你说你喜欢吃苹果，所以你想吃苹果。所以正确的说法是A被B认为有价值，因此B追求它。因此只要“A有价值”可以推理得到“A被B追求”，那么A有价值不应该是一种客观描述，而是一种主观判断。如果我们接受金里卡的反驳“对某件事物的偏好并不是使它有价值的原因，相反，某件事物有价值才是偏好它的正确理由。如果事物本身没有价值，满足我对它的错误偏好并不能增进我的福祉。要增加我的效用，不能靠满足我的任何偏好，而要靠满足那些没有建立在错误信念基础上的偏好”，问题就变成了B和C必须弄清楚A到底有没有客观价值（比如苹果能吃，考试分数能增进未来利益，锯掉脚趾能让我看上去很酷），然后根据这种正确认识确定自己的正确偏好，然后满足其面好，才能够增进其福祉。如果A有价值是苹果能吃，那么这根本无法成为B想吃苹果的理由，只能成为B想吃苹果的必要条件，相反，B认为苹果具有味道很好的价值，这才是B想吃苹果的真正理由，而B认为苹果具有味道很好的价值，这一点C完全不同意，因此该判断完全是主观判断，只有主观判断才会成为某人偏好它的真实理由。可是金里卡却认为苹果客观上能吃才是偏好苹果的正确理由，显然在这里不成立。因此似乎某件事物客观上有价值，无法成为某人偏好该事物充分的理由，但这个结论还有漏洞，因为某件事物根本不可能有客观价值。考虑D，D曾经舔过一个苹果，认为味道很好，非常欲求苹果，但D没有牙齿，无法吃苹果，苹果对D而言根本不是能吃的东西。想象一下世界上所有人最后进化为D一样没有牙齿，那苹果能吃显然就不再被认为是其具有的价值了。

如果A是锯掉脚趾，那么按照金里卡所说，锯掉脚趾令人痛苦，而具有负价值，这应当成为B和C排斥A的理由，B和C都应该知道锯掉脚趾有负价值的事实，因此如果B喜欢锯掉自己的脚趾，那么这是错误的偏好，因为它无视锯掉脚趾令人痛苦。可是在这个情形下，必须假设B和C都不是自虐狂，锯掉脚趾必须依赖B和C对锯掉脚趾的价值判断才能够被赋予一种价值。如果人们都不反感锯掉脚趾，那么认为锯掉脚趾有负价值就很可疑了。任何事物如果具有价值，都无法脱离其对人类的有用性，而这种有用性是否是真实的，则完全要凭借人们对有用性的感受，感受不是人们需要有用性的原因，感受却是有用性成立的证据。事物有价值，很多人欲求它不是其原因，而是其证据，很多人欲求它之所以成为了证据，就是因为很多人体验其有用性后感觉不错，或者预期它会令人感觉不错。太阳能发亮绝不是太阳的价值，太阳的价值在于它可以供养地球。

事实上，因为某物有价值所以值得欲求和相反论点的分歧很大程度上来源于对直觉的轻信，这种轻信忽视了两种论调可能的区别，即因为某物有价值而欲求是事后的常识，而因为某物被人欲求而有价值则是事前的推理。根据社会心理学理论，事后的常识永远不解决事前的问题，因为我们欲求某物必然在某物被判定为具有价值以后，很大程度上是因为关于该物有价值的信息的取得导致我们欲求该事物，但如果某物没有被任何人体验过，没有被证明对人有用，那么这种信息也就无从来源，我们也就不可能欲求该事物；但注意，我们争论的问题是，什么决定了事物有价值和人们欲求它或者说，欲求和价值的因果关系，但这并非日常生活中在价值已经被定义以后的事后解释，而是在价值被定义以前需要的规范推理，直觉的论证在这里是不可被应用的。

体验机器固然是不错的，但体验机器最大的毛病是它无法被我们设想，令我们恐惧，且涉及到对其他人的义务。如果我们给一个网络游戏玩家这样的选择——你可以选择分身成两个人同样的人，跟你现在一模一样，一个人将进入你设计的或指定的某个网络游戏虚拟世界，另一个人按照你目前的轨迹做事情，你可以任意选择在某个人的灵魂之间切换，且不会影响你的记忆，对周围的人没任何不利影响，作为网游玩家，我想我几乎肯定我会愿意尝试这个模式，即使不一定会在虚拟和现实中间排序，但我熟悉网络游戏，喜欢它，认同它，我就可能这样选择，选择一种虚拟的精神体验，而非现实发生的东西。我想这个科技就会比诺奇克的注射药物要符合伦理得多。因此诺奇克的机器其实并不能扼杀人们的真实愿望。作为经验的心理状态的解释是完全站得住脚的。我们不会希望在没拿诺贝尔奖的情况下像诺贝尔奖得主一样狂喜，因为我们根本不能脱离现实来设想这种狂喜，这种狂喜必然发生在现实之中，发生在我在乎的人身边，这将是多么的可笑；这种设想也不能脱离我知觉到的知识，即这不是真实发生的，这只是幻象，我一旦在经历此事的时候想起这事假的，我将焦虑万分，即使你用机器保证我不会想到，但只要我现在想到了，我无法想象自己如何忘掉这种感觉，因为绝大多数人并不能设想失去记忆的感觉。这种感觉已经足够荒谬了。因此唯一在现实中可以达到心理状态的方法就是真实地拿到诺贝尔奖。对现实的发生的重要性的辩护并不必然要求我们弃置心理状态的终极作用。

如果A是高的考试分数可以给未来带来更多金钱，如果这个事实是客观的，且被A知觉到，它能够成为B偏好A的理由，但是C厌恶A，C知道A是客观的，但A对C毫无价值，因为C从根本上厌恶市场经济，他要学自己想学的东西，而不愿意多准备考试。

倒过来，A有价值，所以令人追求，这句话是不对的，只能说A被B认为有价值，所以B认为A值得追求，因为A有价值这个判断C是不同意的，A也不会值得C追求。但A有价值这一描述不可能是独立于B或者C的个体的判断的，因为也就是说A有价值这一描述必然是主观描述，而且A有价值，仅仅会令A追求）------------------------------------，偏好来定义效用的另一个问题是适应性偏好，当人们不能实现某些所欲的目标时就会逐渐丧失对目标的期望例如满意的奴隶，专制社会可以满足适应偏好；第四种解释是理性的rational或有理据的informed偏好，虽然无法反驳但是极端含混而难以应用，我们如何知道当人们对情况有所了解并遵从理性时，它们会有什么样的偏好？例如，见多识广的人会选择什么宗教？愿意遵从传统性别角色究竟是对自己利益的真实表达，还是适应性偏好？即使知道，也无法用一个首要维度来加总。而且即使偏好被满足，我们的意识也可能无法经验到（知觉到）效用的增加，要确定福祉就应该把经验不到的偏好计算在内。即使经验意识没有变化，生活也可能恶化，例如我宁可痛苦地知道配偶出轨也不愿意生活在蒙蔽之中，如果子女遭受痛苦，无论父母知觉到什么，父母的生活已经恶化。一个是理性偏好的可判定性问题，一个是如何加总问题，其实现实中人们也遇到权衡的困难，不仅是功利主义面对的困难。不过政府却能够以更间接的方式处理非理性偏好和适应性偏好，要解决个体间可比性则可以间接采用基本益品。因此，尽管功利主义与享乐主义具有传统渊源，它仍然可以与四种效用解释中的任何一种相协调。当然，一旦抛弃了享乐主义，功利主义也就失去了它的一个吸引力。

使效用最大化的反驳：资源有限，偏好冲突。对功利主义者而言，只要效用的总量一样，无论谁拥有效用都没有区别。------------------（我将提出效用的多种维度，例如安全感，归属感，效能感，其中安全感是不可能冲突的偏好，且互助的偏好，而归属感可能冲突，但更可能是互助的，效能感是明显冲突的偏好，或者说不是偏好，而是激情，另外可能的选项有好奇感，敬佩感，公平互惠感，责任感，同情感，控制感，美感，舒适感，兴奋感或者说刺激感穆勒说的宁静与兴奋）-------------------金里卡认为，后果论一旦以功利主义的形式表现出来就不再具有吸引力。我们的直觉并不认为，在不可能满足所有偏好的情况下，只要效用总量一样，后果就一样，功利主义过于简化了我们对后果论的信奉。功利主义的直接决策程序论排斥了我们对特定个体的义务，而且把本不该被纳入计算的偏好纳入了进来。------（我：比如欠债还钱，解释为特殊道德分量且不可以用效用完全解释，是极其可疑的，我们还没见过世界上哪个人类社会在任何文明阶段存在提倡欠债不还钱的逻辑，欠债还钱几乎是人类的天然意识，没有人会认为欠债不还钱令人幸福，有的只是在还钱的公平感与不还钱的物质利益之间权衡的结果。一旦公平感消失，欠债还钱的所谓道德分量就会大打折扣，比如高利贷者，次级贷市场，我们多半认为这些投机家的失败是咎由自取，是经济的施害者，而非认为他们是受害者。欠债还钱只是人类天然公平感的一种体现，背离这种激情让人感觉想当不合宜。食言之所以是错误的，不是因为它能带来愤怒，更不是因为它绝对错误，而是因为它侵犯了人的公平感，如果某种食言让人感觉到非常公平，那么这个食言自然就被赋予了道德正当性。我发现关于欲求某物和某物有价值的逻辑判断是一切问题的关键。常识并未告诉我们，一旦承诺作出，就在承诺者和被承诺者之间形成了特殊的义务关系，常识只是告诉我们，这个承诺需要得到公平的对待。例如误导状态下的承诺，强迫状态下的承诺，其实跟义务并无天然瓜葛，它只是因为明显地产生不公平感而受到拒斥。与其说效用主体未能考虑义务的重要性，不如说效用主体的效用范围被限定得太过狭窄以至于无法考虑到公平感对每个人都如此重要，如果没有公平感，不公平感是天经地义的，那么就很难想象孝顺父母能够成为美德。认为歧视行为错误，当然错不在它能增加人的不安，而错在它令所有理性的人都感到多少对公平感的背离。尽管某个具体事件是否让人感到公平可能存在争议，但平等待人，敏于志向，钝于禀赋，机会均等这些理念都反映着人类天然对公平感的诉求。当这些具体的公平感发生冲突的时候，我们就可以借用效用的其他维度加以判断，例如机会平等之所以比收入平等好，因为机会平等能够给予人探索新天地的动力，其中的效能感，好奇感，责任感的培养都要好于收入平等。与其说效用主体没能考虑到义务的重要性，不如说效用主体没能具备感受公平感的能力。）-------我们应该视自己的承诺和他人的权利具有至高的重要性，这些如此重要的内容从根本上讲不能屈从于社会利益的计算。-----（而我相信，权利的重要性和承诺的有效性都是社会共识的产物，社会将判断某种权利和某种承诺是否公平，是否合宜，而这种种感觉才睡它们重要性的来源，包括社会利益本身，也将屈从于感觉的支配，而非单一维度的快乐或者事实上孤立的人的选择。）

这也是一个如何确定比较尺度的问题：经济利益(economic goods）与人的其他利益（如闲暇、共同体，等等）有什么样的关系？这还涉及着效用计算本身的作用：我们有几分把握去确定总效用的大小？保留至今的习俗究竟有多重要？由于在如何测量以及何时测量效用的问题上存在着这些分歧，功利主义注定要产生根本对立的判断。

在两种情况下，功利主义都是依据对在先存在的偏好的合计去阐释平等关照，而无论这些偏好的所指，也无论这些偏好是否侵犯了他人的权利或义务。但直觉却告诉我们：在我们形成偏好的过程中就应该将平等考虑在内。平等待人的部分含义是：在决定自己的生活目标时要考虑到什么是他人的正当权利范围。

罗尔斯的一般正义观包含了这样一个中心思想：“所有的社会基本益品——自由与机会、收入与财富、自尊的基础——都必须平等地分配，除非对某一种或所有社会基本益品的不平等分配将有利于最少受惠者。”它认为要实现平等待人，我们并不是消除一切不平等，而只是消除那些使某些人受损的不平等。罗尔斯说，我们可以这样考虑：把某种对不平等的否决权授予较不利者，他们就可否决牺牲而非促进自己利益的那些不平等。

但是，这个一般正义观分配的基本益品可能冲突，例如我们可以剥夺某些人的某种基本自由来增加其收入。这种对自由的不平等分配虽然从一方面（如收入）有利于最不利者，但从另一方面（如自由）却不利于最不利者。再例如，如果某种不平等的收入分配从收入的角度看有利于每个人，但这种不平等分配所导致的机会不平等却有损于较低收入者，那又该怎么办呢？罗尔斯于是把一般正义观分解成三个部分，按照字典式优先原则来排序：

第一原则：每个人都应有平等的权利去享有与所有人享有的类似自由体系协调一致的、由平等的诸基本自由构成的最大总体系。第二原则：社会和经济的不平等应该这样安排，使得a这两种不平等都能够最大限度地增进最不利者的最大利益；b这两种不平等所依系的职务和地位，应该基于机会的公平平等条件向所有人开放。第一优先规则（自由优先）：诸正义原则要以词典式序列进行排序，这样，自由只有为了自由的缘故才能被限制。第二优先原则（正义优先于效率和福利）：第二正义原则词典式地优先于效率原则和使总体利益最大化的原则；公平机会要优于差别原则。

按照这些原则，某些社会益品要比另一些益品更加重要，因此，不能为了促进后者而牺牲前者。平等的诸自由要优先于机会平等，机会平等优先于资源平等。但在每一个范围内，罗尔斯的差别原则都有效。要注意，罗尔斯只是对他称作自由的东西都要被赋予压倒一切的优先性。相反，罗尔斯只是对他称作的“诸基本自由”给予了特殊的保护。所谓诸“基本自由”给予了特殊的保护。所谓诸基本自由，被罗尔斯用来特指在自由主义的民主国家里普遍得到承认的，那些标准的公民权利和政治权利，如投票权，竞选权，享有正当审判的权利、自由言论权、自由迁徙权，等等。

罗尔斯对他的正义原则给出了两种论证。一种是诉求于更好解释公平理想的常识。第二种解释是，正义原则之所以优越于其他正义原则，这是某种假定的社会契约的结果。

第一种论证认为，为什么我们社会里的很多人认为机会平等的想法是公平的？原因在于它能保证人们的命运取决于自己的选择而不是取决于他们的境况。我们的命运不应该因为种族或民族这类任意的道德因素，就据此享有特权或者不幸。在一个没有人因其社会境况而处于不利地位的社会中，人们的命运将掌握在他们自己的手中，成功或失败将会是我们自己的选择和努力的结果。无论人们是否支持维权行动计划，个体对各种社会益品的不平等占有是公平的，如果这些不平等源于个体的努力并且的确应该被这些个体所享有——也就是说，这些不平等是个体的行动和选择的结果。但假如个体仅仅因为他们在社会境况中的任意的和不应得的差别，就据此获得特权地位或被置于不利地位，这样是不公平的。人们的命运应该取决于他们的选择，而不应该取决于他们偶然的境况。虽然人们不应该仅仅由于在自然天赋方面不应得的不平等就遭受不利，却可能存在这样的情况：允许这种不平等反而能够有利于每一个人。

虽然社会契约论从历史角度来看是荒谬的，从道德角度看是无意义的。但我们诉求自然状态的观念，并不是为了追寻社会的历史起源，也不是为了确定政府和个人的历史义务，而是用这个模型来展示人的道德平等的理念。到的平等的部分含义是：没有人生来就应该屈从于他人的意志，没有人生来就应该成为别人的所有物或作为别人的主人。罗尔斯认为，通常意义上的自然状态实际上并没有达到“平等的初始状况”。罗尔斯的契约论论证与诉求直觉的论证就在这里汇合。对自然状态的通常解释都没有吻合公平的要求，因为，在达成契约的过程 中一些人比另一些人有更大的谈判控制力（bargaining power）——更高的自然天赋、更多的资源，甚或更强的体力。……因此为了澄清到的平等的含义，就需要新的策略防止人们在选择正义原则时利用自己的任意优势。这就是为什么罗尔斯发展处一种奇特的原初地位，在这个地位里，人们处于无知之幕的后面，无人知道自己的能力，命运，智商，力量，善观念和心理倾向。通过清除偏见的根源和要求达成共识，罗尔斯希望找到能够被所有处于平等地位的人接受的解决方案，也就是说，这种解决方案能够尊重每个人的要求——希望自己被当做自由和和平的人。由于这个论证的前提是平等而不是契约，要想批评这种论证我们就需要标明它不能表现对平等的充分说明。就算接受罗尔斯的思想，把社会契约当做展现某个平等观的工具，我们仍然不清楚的是，在原初地位条件下将时机选择出什么样的原则。罗尔斯当然会认为差别原则将被选出。但在这里所作的论证应该独立于第一种诉求直觉的关于机会平等的论证。我们已经看到，罗尔斯认为，那种论证在契约论的框架内，严格地讲，不是一种相关论证。因此，差别原则只是当事人在原初地位下可能选择的若干原则中的一种。罗尔斯认为，我们都忠于某种良好生活的理想为了实践理想生活要求的那些内容——无论那些内容是什么，我们都需要某些特定的事物。在罗尔斯的理论中，这些事物被称作：基本益品。基本益品分为两类：第一，社会的基本益品：直接由社会制度分配的益品，如收入和财富、机会和权力、权利和自由；第二，自然的基本益品：虽受社会制度影响但却不直接由其分配的益品，如健康、智力、活力、想象力，以及其他自然天赋。原初地位条件下的当事人试图保证自己能够最大限度地获取有价值的生活所必须的基本益品，但却并不知道自己将在社会中处于什么样的地位。尽管这样，他们可以选择的原则仍然多种多样。例如冒险的合理性与寻求安全的合理性相对立。罗尔斯则说采纳最大最小才是理性的。这遭到了许多批评。罗尔斯回应道，可以修改原初地位，以便从中引出的原则能够吻合我们的直觉，这看起来像诡辩。如果每种正义理论都有对订立契约状况自己的解释，那么为了知道对原初地位的哪种说明才是恰当地，我们就不得不事先决定接受哪种正义理论。由于罗尔斯反对为了宗人的利益而冒险牺牲一人的生活，也反对将那些有不应得的自然残障人士置于不公平的地位，它就以一种方式对原初地位做出了说明。要解决这种正义就不能去诉求契约协定。任何一方为了捍卫自己的正义理论而诉求自己对契约状况的解释，都只是循环论证，因为契约状况的设定以相应的正义理论为先决条件。原初地位下的人们把社会中各种各样的个人生活仅仅当作他们自利选择的众多可能结果——罗尔斯试图弱化原初地位下的人们的这种看法，但契约论却加强了这个观点，因此遮蔽了平等关照的真正含义。诉求直觉的论证才是首要的论证，无论罗尔斯是否持相反的看法，而契约的论证最多只是有助于表面第一个论证。如果罗尔斯已经找到了既能吻合我们的直觉又能替代功利主义的系统化理论，这样的论证就是强有力的，它并不被直觉的论证与契约论的论证的相互依赖所削弱。正如罗尔斯所说：“任何一种正义观并不能从不证自明的前提或从对原则所加的条件中推演而出，相反，一种正义观是否正当，这是一个许多考虑相互印证的问题，是把额方面情况结合成一个前后一致观点的问题。”它称之为反思的平衡。问题1：罗尔斯认为人们不应该依据自然天赋对社会益品提出要求，那么自然天赋好的人不应得奖励，那自然天赋差的人也就不应得补偿。它没有把人们所拥有的那些自然益品作为确定最不利者的因素。差别原则确保，有较好禀赋的人不嫩仅仅因为他们在自然资质的分配中所处的任意地位就获得更多地社会益品，并且，身心残障者不能仅仅因为他们的自然地位就被剥夺对社会益品的享有。但这却并没有完全“缓和自然偶发事件与社会环境的影响”。差别原则也许能够保证我与某位残障者有同等额度的社会益品，但那位残障者却必须付出额外的医疗和交通开支，为了生活的稍微好一点，她承担着本来不应承担的负担——因为这源于她的境况，而不源于她的选择。（社会安排要钝于境况。）问题2：当收入的不平等是自由选择的结果而非境况左右的结果，企图消除不公平的差别原则反而制造不公平。考虑网球选手和经营者的例子。钝于禀赋endowment-insensitive敏于志向ambition-sensitive要求人们为自己的选择承担代价，但差别原则却可能让人们为他人的昂贵生活提供补贴。

德沃金使用了敏于志向的拍卖，假设每个人都有相同的自然天赋。德沃金要我们想想社会资源都被拍卖，每个人参加，且有相同的购买力，直到通过羡慕的检验标准，即每个人都要自己的而非他人的拍卖品。德沃金声称，他的保险方案作为一种次优的理论是公平的，因为它是一种公平的决策程序的结果，虽然它可能有不公平奴役聪明人的危险。不过德沃金的理论在补偿优势劣势方面依然困难重重，确定本身面临偶然因素，确定的过程也面临侮辱人的危险，信息限制可能让保险方案失效。敏于志向钝于禀赋有相反的张力：我们越是敏于志向，越有劣势人可能遭受不应得的惩罚，反之亦然。他的理论的长处不能在实践中体现出来。平等关照个人偏好的功利主义思想，作为平等关照人们福利的一个方式，乍看之下似乎有说服力。但经过我们甚至之后，发现功利主义经常有违我们关于平等待人的感受特别表现在它缺少一种公平份额理论。这就是为什么罗尔斯要发展一种能够系统取代功利主义的正义观。差别原则没有为自然劣势提供补偿，因此不足；差别原则排除了反映着不同选择而非反映着不同境况的不平等，因此过度。

然而，自由主义的平等主义的制度承诺无法跟上自己的理论承诺。这种不合拍已经导致了自由主义的平等主义政治学内部的分歧甚至危机。自由主义的平等理想诚然是令人信服的，但这些理想所要求的改革远远超过了罗尔斯或德沃金明确允许的范围。罗尔斯与德沃金没有挑战产业文明——正是它使得业已确定的种族、阶级、性别之间的不平等被固化了。一方面，越来越需要有积极的国家政策来抗击人们在禀赋与收入方面的不平等，然而另一方面，对于福利国家实现这个目的的能力，绝大多数自由主义的平等主义者却越来越没有信心。从哲学角度来看，最公平的分配也许的确能够分辨主动不平等和被动不平等，但任何在实践中对这二者进行区分的企图，都会导致不信任、羞耻和屈辱。

诺奇克理论的要旨是这样的：如果我们假定每个人对他们当下持有的财务拥有资格，那么，正义的分配就只是那些源于人们自由交换的分配。……唯一正当的课税用途就是：为了旨在保护自由交换机制的背景制度提供维持运转所需的经费。

资格理论包含了三个主要原则：第一，转移原则：任何通过正当途径所获之物都可自由转移。第二，正义的初始获得原则：为人们最初是如何获得哪些可以按照第一原则而转移的事物提供解释。第三，对非正义的矫正原则：如何处理通过不正当途径的所获之物或通过不正当途径而转移的财产。总之，如果人们当下的财产时通过正当途径获得的，分配正义的公式就是：“各尽所择，按择所予。”

诺奇克资格理论的结论是：“最弱的国家只限于提供下述保护措施：避免暴力，偷到，欺诈以及对契约的强制执行，等等；这个意义上最弱的国家才能得到合理的辩护；任何功能更强的国家都将侵犯个人不得被迫从事特定事情的权利，因此就得不到合理的辩护。”诺奇克承认正义应当敏于志向，但否应应当钝于禀赋，认为对自由交换课税来补贴自然和社会劣势者是不正义的。“资格”意味着，“有绝对的权利按自己认为恰当地方式自由地处置财产，只要这种处置不涉及暴力和欺诈。”

直觉论证：张伯伦。它强调，公平份额理论的全部意义在于它允许人们对自己的份额做某些事情。这个例子吻合着我们关于选择的直觉，但却模式了我们关于公平的直觉。

第二个论证，诺奇克提出用自我所有权的原则来阐释人作为自在目的的原则。社会必须尊重某些无法被个人和集体名义剥夺的权利，因为它们反映了作为根基的康德式原则：个人是目的而绝不仅仅是手段；不能再未得到个人同意的前提下就为着他人的目的而牺牲或利用他们。这条“康德式原则”要求一种强有力的权利理论——因为权利肯定着我们的“独立存在”，人们才会因此而认真看待“不作为他人资源的独特个人的存在”。因为我们每个人都是独特的个体，每个人都有自己独特的要求；因此对于能够要求某人为了他人的利益作出的牺牲就要有一些限制——权利理论正表述着这些限制。这就是否认这类限制的功利主义不能被诺奇克接受的原因。这与罗尔斯的立场有相似之处。

诺奇克认为他的立场与罗尔斯不相容。按照诺奇克的观点，罗尔斯的要求——天赋高者所产出的财富要用于增进弱势者的福祉——与承认自我所有权是不相容的。如果我拥有自己，我就拥有自己的天赋，于是我就拥有凭借天赋产出的东西。如果他人能够对我的天赋提出正当要求，就不能认为我拥有自己的天赋。罗尔斯的原则偏离了古典自由主义的自我所有权观念，转变成了部分享有他人财产权的观念。总之，罗尔斯再分配与承认人是自我所有者不相容；承认人是自我所有者是平等待人的核心。

对诺奇克的观点主要有两种反驳：1自我所有权未必导致绝对财产权。2自我所有权不足以解释平等待人，如果我有一种更充分的平等观，在此之上挑选一种经济制度，那么我们就会远离自由主义正义观。

1诺奇克声称市场交换意味着个人对自己能力的运用，由于个人拥有自己的能力他们也就拥有在市场中运用这些能力而获得的任何事物。但这个结论太仓苏，市场交换包含的内容要多于对自我所有能力的运用。市场交换还包含着对于事物（外部财物）的法定权利，而这些权利仅凭我自己的能力是无法被创造出来的。我可以拥有某块土地，但我不可能自己创造出这块土地，我对土地的资格并不能仅仅基于我对自己能力的运用。根据转移链条回溯的开端先于人类的存在。我们拥有天赋，并不能保证：任何人可以为着自己的目的正当地占用不能通过自己的天赋加以创造的事物。如果第一个人不正当占用土地，那……因此诺奇克暗示，按照罗尔斯的差别原则一次性对资源进行全面再分配或许就可以对现实的不正当资格予以纠正。虽然诺奇克很想抛开历史问题，但诺奇克的整个理论都立足于正义是一个关于“历史”的问题而不是关于“最终状况”的问题。它之所以拒绝自由主义和社会主义，就是因为这些理论者对于正义的界定都依赖于“最终状况”。由于绝大多数初始获得事实上都是不正当的，诺齐克的理论就无法使现在的财产免于再分配。

约翰洛克的答案是：如果我们将“足够多和足够好”的资源留给他人，我们就有资格占用一些外部世界。诺齐克借用圈地运动避免公地悲剧来论证，恰当的检验标准就是，占用的正当性就在于不使得每个人的总体状况恶化。诺奇克认为恶化，就是说当从一般的公共使用变成私人占有的时候，如果就物质条件而言，不会使得人们的境况差于他们过去一般性地使用资源的境况，对某一特定事物的占用就是合法的。

诺奇克的“洛克式限制条件”：1人们自己拥有自己，2世界最初是无主的，3只要不使他人的状况恶化，你就可以获得对于极不平等的世界份额的绝对权利。4获得对于极不平等的世界份额的绝对权力是相对容易之事。因此5：一旦人们占有了私有财产，建立自由的资本市场和劳动力市场就吻合道德的要求。金立卡集中探讨了解释3：第一，这个解释根据物质福利来界定恶化，第二，这个解释把占用前的公共使用当做了判断是否恶化的比较标准。第一，人们应当认为，恶化应当包括避免下述情况，强调人们应该有能力依据自己的人生观去行动，并且反对把某些人置于不必要的和不合意的依赖与他人意志的次要地位，抑或堕入家长制统治。诺齐克根本没把自主（autonomy）考虑进去。第二，任意缩减可供选择的方案，我们本可以用更公平的方式分配初始资源，而不是拿已经形成的方案跟之前的状况比较。我：比如国企改革，你说他好，跟以前比自然好，但是这并不说明我们本不可以采用更公平的分配方案。因此仅仅依据资本主义优越于公地状态的事实，并不能说明什么，这个事实更不能构成偏好资本主义而不偏好任何其他财产制度的理由。另外，为什么不能拒绝2呢？为什么不想象世界并非无主，而是被全人类共同拥有呢？

诺齐克明确捍卫自我所有权的形式观念——这个观念设计人对于自己的物质存在的法定权利。但至少诺齐克捍卫形式的自我所有权的部分原因在于它促进者实质的自我所有权——它促进者我们按照自己的人生观采取有效行动的能力。事实上他说，能够实施自我所有权的实质能力——“能够形成整体人生观的能力……以及依据某人愿望中的总体生活观去行动的能力”——正是他的权利理论的根基。但是，自由至上主义的经济制度下，并非每一个人都能够将自己的形式的自我所有权转化为实质的自我所有权。自由至上主义无法保证每个人都能够对自己的生活予以实质性的欧诺个只，而诺奇克也明确谈到，人们只能对形式的自我所有权提出增当要求。

正如密尔所说：广大民众的被奴役状态或依附状态不再由法律的力量来维系，而由贫穷的力量来维系；他们被拴在某个地方和某个岗位，顺从雇佣者的意志；他们仅仅因为偶然的出生，就无法享有人间的快乐，就无法取得智识和道德的优势——可是，有些人无须努力也不凭借任何功绩，仅靠自己的出生就白白得到了这些东西。这是一种邪恶，这种邪恶几乎与人类一直在抗争的那些邪恶没有什么不同——贫穷者的这个信念并不是错误。(Mill,1967:710）

自由至上主义者不仅限制着无产者的自我决定，还使她成为他人的资源。

我拥有自我所有权，并不意味着我有能力摆脱另一个人对我事实上的奴役。

诺奇克也未能足够正视罗尔斯的论断：对于运用自己不应得的天赋而形成的报偿，人们并不具备正当要求，因为人们的天赋可以是境况的一部分。

诺齐克并不认为，由于自由式第一位的，因此为了保证自由，我们就需要自我所有权。诺齐克并不认为，自由观念优先于自我所有权并且前者推出后者。相反，诺奇克认为我们享有的自由的性质及其规范应该依我们的自我所有权而定。

自由至上主义的政治对自由主义的反驳基于如下例子，为什么不对儿童共同抚养，为什么不把境况平等延伸到基因工程。德沃金的改变东西和改变人的区分有效却无用。我们再次面临滑坡难题，一旦我们走上使境况平等的道路，哪里才是我们的终点呢？否认不平等的境况导致不公平，是不人道的；但是，除非我们可以在选择和境况之间划出一条令人接受又泾渭分明的界线，要使这些形式的不公平成为有约束力的道德要求的基础，则多少令人不安。-----------（我：基于情感的功利主义将成功解决滑坡难题）----------。

很少有分析的马克思主义者愿意去捍卫被称为历史唯物主义的马克思的历史理论。按照历史唯物主义，人类社会的发展由阶级斗争决定，阶级斗争又被生产方式的发展所决定，而生产方式发展的必然后果就是无产阶级通过革命去推翻资本主义。

过去的马克思主义者相信社会主义是必然的inevitable，就没有必要去解释社会主义为什么是值得追求的。社会主义不过是被了历史发展预先决定好了的一个阶段性终点。资本主义由于其内部矛盾将自我瓦解，而且越来越贫穷的无产者除了推翻资本主义制度将别无选择。作为革命基础的，是经济矛盾而非道德依据。事实上，马克思与恩格斯对那些试图通过道德来论证社会主义的理论家提出严厉批评。一方面他们认为道德论证是不必要的，另一方面认为道德论证会制造分裂。资本主义的捍卫者已经制造出旨在为资本主义服务的意识形态。可是今天的马克思主义者认识到，如果要实现社会主义或共产主义的理想，就要说服人们并使人们相信，这些理想有道德正当性且值得追求。社会主义政党如果想获得胜利，就必须说明，为什么社会主义比福利国家资本主义更令人向往。

马克思主义有两种批判。第一种认为正义是补救性道德，是对社会生活的某些缺陷作出的反应。而共产主义却会消除个人冲突，也就消除了正义的需要。第二种批判与自由主义一样强调正义，却拒斥自由主义的这种信念——正义相容于生产资料私人所有制。第二种批判有两个分支，剥削和异化。每一种情况下，马克思主义的正义都要求对生产资料进行社会化，以便使生产资料成为共同体的共有财产或成为每个企业内部工人的共有财产。

自由主义者强调正义是因为他们看到在正义与道德平等的基本理念之间有一种紧密的联系。自由主义者通过详尽阐述法律平等的理论来促进到的平等；法律平等清晰地表达每个个体所要求的促进其福祉的条件。与之相反，许多马克思主义者不仅不看重正义，而且反对如下观点：共产主义的基础是某种正义原则。马克思就批判“平等的权利”和“公平的分配”是陈词滥调，这个结论是根绝他对“贡献原则”的分析——“贡献原则”断言，劳动者对自己的额劳动产品享有权利。但是马克思自己却认为这个原则有很多缺陷，以至于它最多成为一种过度原则，“它默认不同等的个人天赋，因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。……例如现在这个场合，只把他们当成劳动者，再不是别的什么，把其他一切都撇开了。”从这一段来看，马克思的论证并非要拒斥这个观点——共同体应该平等对待其成员，他所拒斥的只是，共同体应该通过贯彻法律平等的理论来实现对其成员的平等对待。在这一段引文中，马克思支持平等关照原则，但却否认任何一种“平等权利”能够兑现这个原则——因为，要使权利得以。运行，要使个体被平等对待，只有确定一个有局限的视野。例如，贡献原则只把人当做工人加以看待，却漠视了这样一个事实：不同的工人在天赋和需求方面不同——例如，“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等”。马克思拒斥平等权利的理念，不是因为他反对平等待人的理念，而只是因为他认为，诉求权利不可能吻合那个理想。事实上，道德平等的理念是马克思的思想基础。而且，即使我们真的不能事先界定所有的相关立足点，也并不意味着，平等待人的最好途径就是不确定任何平等待人的视野。

第二种反对意见是这样的，关于分配正义的理论过于关注分配，而不关注更根本的生产问题。我们应该关注所有权，因为所有权不仅使所有权的拥有者有更多的收入，而且使他们能够在一定程度上控制他人的生活。某种再分配的税收机制也许可以使资本家与工人有平等的收入，但资本家仍然有权决定工人如何支配其时间，而这种权力工人不具备。

许多马克思主义者相信，正义远非社会制度的首要价值，相反，真正优良的共同体根本就不需要正义。正义的条件（circumstances of justice）主要包括下述两点：第一，目标冲突；第二，物质资源有限。如果我们是出于爱或出于利益的和谐而满足彼此的需要，这样一种权利理念根本不可能出现。但，对马克思而言，共产主义的关系没有对抗，但却不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生产出来的对抗。

对正义的担心是，如果我们赋予人们以相应的权利，人们就会无视对他人的影响而自动实施这样的权利。例如，布坎南就说，正义使得当事各方成为无法妥协的权利载体，使得狭隘的冲突不可避免。有些人感觉权利承载者通过相互尊重建立起来的纽带过于僵化和冷漠，以至于根本不可能体现最好的人际关系；对这些人而言，马克思的这样一个设想——真正的共同体而不是仅仅是法律联合体——仍然充满吸引力……但是，正义所排斥的不是仁或爱，而是不正义——通过否定正义资格而使某些人的利益屈从于另一些人的利益。布坎南也表示，某人把自己当成权利承载者就是“认为他自己有能力要求他有权利享有的东西是应得的，而不是认识他要求的东西是可欲求的”。这是两种截然不同的理解方式。另外，仁爱可能在不同对象之间产生冲突，虽然爱是我的动机，但正义却可以是我诉求的标准。所以正义有两个重要功能。当提出要求时，即使他人不关注我的资格也会满足我的要求，我也许仍然希望知道自己有什么样的正当资格。当对他人的要求作出反应时，即使我的动机是爱，我也许仍然希望知道他人有什么样的资格。在两种情况下，我对正义的兴趣都是为了维护自己的权利。正义不仅仅是一种补救性道德。正义确实可以通过弥补某些缺陷而对社会起到协调作用，而这些缺陷又不可能被彻底消除；但正义也表达了对个人的尊重，把个人当做自身的目的加以尊重，而不是把个人当作实现他人利益甚至实现共同利益的手段。通过解释什么是我们可以公证地要求的权利和资格，正义承认共同体成员的平等地位。但是，正义并不强迫人们以他们所关心的人或事业为代价来运用这些资格。

认为平等主义的私有财产不可行的反对意见说明了为什么罗尔斯理论会受到左翼思想的大量批判，并且解释了自由主义的平等主义者与社会主义者之间日常争论的主要内容；但是，就私有财产这个观念本身而言，还存在着更具理论深度的反对意见。按照许多马克思主义者的观点，应该废除生产资料的私人所有权，因为它产生了本质上不正义的劳资关系。

就日常含义而言，剥削（exploitation）意味着不公平地利用他人。因此，每一种正义理论都有它自己的关于剥削的理论——因为每一种理论都需要解释，从他人那里收益的方式哪些是被允许的，哪些是不被允许的。例如，按照罗尔斯的理论，如果高天赋者利用低天赋者的较弱的谈判地位而拥有不被差别原则允许的、不平等的资源份额，高天赋者就是在不公平地利用低天赋者。但是，如果雇佣者虽然从雇佣他人的行为中收益，但这种行为却能够使最不利者的利益最大化，这就不是剥削。

而马克思主义者采纳更技术化的剥削定义。剥削特指资本家从工人的劳动中榨取的价值（以产品的形式），超过了对工人劳动力的报酬（以工资的形式）。这种定义有时被认为只有科学意义而没有道德意义。然而，绝大多数马克思主义者都把对剩余价值的榨取当做不正义的证据——实际上，当做了不正义的范例。传统的论证如下：1只有劳动创造价值。2资本家获得了产品的一部分价值。因此3劳动者所获得的价值少于他创造的价值。4资本家获得了劳动者所创造价值的一部分。因此5劳动者被资本家所剥削。这个论证漏洞多，前提1就有争议，科恩指出，劳动价值论与1矛盾，因为前者认为产品的价值由当下所需的生产这种产品的劳动量所决定，而不是由生产中实际投入的劳动量所决定，同样的劳动因为技术不同可以有不同的产出。如果劳动价值论正确，工人实际投入的劳动就不是价值的决定因素。因此工人不自己决定创造多少价值，只是能决定他创造了具有某些价值的产品，产品的价值由当下所需的生产这种产品需要的劳动量决定。创造具有价值的产品不同于创造那些产品的价值，前者才构成了对剥削的指控。于是，恰当的论证应该是这样：1a只有劳动者才是创造产品的人，而产品具有价值。2a资本家获得了产品的一部分价值。因此3a劳动者所获得的价值要少于他所创造的产品具有的价值。4a资本家获得了劳动者所创造的产品的价值的一部分。因此5a劳动者被资本家所剥削。但并不清楚，这样的剥削关系如何是一种非正义。如果主动贡献自己的劳动力给他人，就不存在不正义的问题。因此，大多数马克思主义者补充了一个限制性条件：工人为资本家工作必定是被强迫的结果。但这样一种论断——对剩余价值的强迫转移是一种剥削——在日常意义上成立吗？这个论断既太弱又太强。太弱是因为他把严格意义上并非出于强迫的劳资关系排除到了剥削范围之外。如果因为福利政策，虽然无产者没有因为生计而被迫为资本家工作，但为资本家工作也许是能够过上体面生活的唯一途径；而我们或许认为工人为了保证较为舒适的生活而不得不向资本家付出劳动，这是不公平的。把剥削定义为对剩余劳动的强迫转移也太强了，因为对剩余价值的强迫转移在很多情况下也可能是正当的。如果工人像学徒必须为他人工作五年，而后成为资本家，所有人都如此，那么就不存在不平等。如果坚持认为，只要强制性转移剩余价值就是剥削，——而无论这种强制转移如何吻合更大的分配正义模式，就会抽空控诉剥削的道德力量。它不过是劳动拜物教的另一种表现形式。事实上，这是一种对自我所有权的自由至上主义的关注：科恩认为，如果像马克思主义者那样，你把最一般意义上的对劳动时间的占有当作不正义的范例，那么，你就无法避免像对自我所有权原则这样的内容予以肯定。例如，按照这种定义，旨在保护儿童或年老体弱者的强制性征税应该被当作剥削。如果我们强迫工人纳税以保护年老体弱者，我们就是在强迫他们做没有酬劳的工作。一旦我们放弃自我所有权的要求，对剩余价值的占有在本质上就不是剥削——是不是剥削，取决于对剩余价值的具体处理是否吻合更大的分配正义模式。另外一个难题在于，被禁止进入劳动力市场的妇女而言，不被剥削是不公平的，如果给失业者提供补贴，失业者反而成为了剥削者。这些事例暗示，存在着使得剥削成为不正义的更深刻的不正义——对生产资料的不平等占有。如果剥削理论要对这些群体给予恰当关照，就必须抛弃对剩余转移的狭隘关注，就应该转而考察这些转移在其中发生的更宽泛的分配模式。于是，按照勒莫尔的剥削理论，某人是否遭到暴雪取决于在一中假想的分配平等的条件下他的境况是否会更好——这种假想意味着某人可以带着自己的劳动力和人均拥有的外部资源而退出现行的分配条件。但是根据勒莫尔的解释，对残障者的强制支持依然是剥削。阿尼森规定如果剩余转移是不平等分配的结果，它就错误，如果它与财富和自然天赋方面不应得的差异无关，或被用于补偿这些差异，它就是正当的。但这样的理论却抛弃了剥削的中心地位，认为剥削不平等只是多种不平等中的一种，同时它与罗尔斯的差别也越来越模糊，也抛弃了马克思主义剥削论的存在依据：劳资关系本质上是不正义的。因为如果要依据是否存在不应得的不平等来判断某种剥削是不是错误，某些劳资关系就可能不是剥削关系。第一，如果给予残障者资本所有权以补偿天赋不平等，第二，具有相同禀赋的人最后可能具有不同偏好，即使网球选手最后为种植者工作，这也是正当的，因为它符合羡慕的检验标准。如果禁止一切劳资关系，就将是对正义分配的敏于志向要求的任意违背。生产资料的社会化是否产生剥削也会取决于其民主决策，而并不能避免剥削。因此，就对生产资料进行社会化而不会对生产资料进行平等化这一点而论，对剥削的关注并不能证明前者优于后者。

马克思的按需分配引出了需求原则，但总的来讲，对于需求原则应该如何权衡人们的利益，马克思主义者却没有予以相应的解释。

另一种马克思主义的批判诉求着对异化的“完善论”的关注。康德式分支强调，私有财产如何使一些人变成了另一些人获利的工具；而完善论式的分支则强调，私有财产的问题不仅仅在于它允许剥削，因为那些剥削的受益者也遭到了异化从而无法发展他们作为人的本质能力。这种观点认为，对资源的分配应该促进“人实现自己人之为人的独特潜质和卓越”，同时应该阻止与人之卓越背道而驰的生活方式。自由主义和自由至上主义的理论却不是这样，这些理论不试图促进某一种特殊的生活方式，而让个体运用自己的资源自由去做他们认为最有价值的任何事情。资本主义强加于许多人的低级劳动不仅令人憎恨而且也限制了人们发展自己潜质的能力。自由主义对待这个问题的方式只是区分哪些雇佣方式是正当的，哪些不正当。但根据马克思主义的观点，任何劳资关系都是使人异化的，因为工人放弃了对自己劳动力和劳动产品的控制。

可是，虽然非异化劳动优于异化劳动，但劳动的异化与否却并非惟一的价值准绳。例如，如果我获取同等资源的途径是，2小时异化劳动，4小时非异化劳动，但从事异化劳动节约出来的2小时打网球时间可能对我来说更值得追求。消费也许是与非异化生产相冲突的另一种利益，同意以异化劳动换取高报酬，可以扩展喜欢消费的人们所欲的消费范围。马克思把关心消费当成病态，但未必。例如音乐爱好者用异化劳动换来立体声设备，这并非病态。对非异化劳动的追求还会与家庭和朋友关系冲突。问题不在于非异化劳动是否是一种利益，而在于它会否是一种至高无上的利益，是否是一种对于任何体面生活都必需的、其价值高于其他所有利益的利益。我看不出有任何理由可以这样认为。对生产劳动的这种关注还具有性别主义的特征，“工人只有在运用自己的动物机能——吃，和，生殖，至多还有居住、修饰等等——才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”。但为什么生产比生育更是人的机能呢？马克思的把人和动物区分开的标准如此看就十分不恰当，难道抚育小孩毫无潜质和卓越？一些人会把生产劳动当做“生活的第一需要”但另一些人不会。

更具社会特征的平等观经常关涉这样一个观念：存在着不同的正义“域”。能够在市场中得到的商品与服务应该按照人们的支付能力分配，沃尔泽认为，试图消除人们在支付能力方面的被动不平等，既不可能也不必要。要紧的是，这些不可避免的基于市场交换的不平等不要跨越这个正义域的边界而污染其他的正义域，如民主的公民资格，教育，保健，公共荣誉——分配这些领域的益品不应该依据人们的支付能力。

社会民主主义者，例如米勒和沃尔泽，拒绝罗尔斯的钝于禀赋，而Kaus则认同罗尔斯但不相信国家可以识别什么造成了不平等，还有一些人Anderson,Wolff认为甄别主动与被动劣势会导致不信任和耻辱揭示。总之，自由主义平等主义试图纠正范围宽广的不应得劣势，而社会民主主义者只试图纠正会破坏人们在公共生活中的平等地位的不平等。这些论证正确认识到了人的社会公共地位的重要性，贫穷对人的伤害不仅仅是享受不到特定商品和服务，还包括羞耻可怜谦卑以及人际关系。但是，却不能通过贬低个人平等来捍卫社会平等的重要性。

马克思主义最显著的特征之一就是它对劳动的全力关注。。然而贫困者与被剥削者并不总是同一的。我们被迫在自我所有权和利益和负担平等的原则之间进行选择。

社群主义有三种分支。第一种认为共同体取代了对正义原则的需求。第二种认为共同体应该被当做正义原则的源泉，也就是说正义应该基于历史的社会共识。第三种认为共同体应该更大地影响正义原则的内容，减少对个人权利的分量。

沃尔泽断言，要明确正义的各种要求，唯一的办法就是弄清每个特定的共同体如何理解各种社会利益的价值。如果一个社会的运作方式吻合其成员就该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的。因此，确定正义原则与其说是哲学论证，不如说是文化阐释。这是文化相对主义，文化相对主义认为，如果我们的社会不赞成奴隶制，奴隶制就是错误的。但大多数人会颠倒这个说法，因为奴隶制是错误的，所以我们不赞成它。

对许多社群主义者而言，自由主义的问题不在于普遍主义和正义，而在于“个人主义”。根据这种批评，自由主义者把自己的理论奠基于关于个人权利和个人自由的观念之上，而忽略了个人自由与福祉只有在共同体中才可能。一旦我们承认人对社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益（the common good）置于与个人的自由权利同等重要的地位。特别地，社群主义者论证说，自由主义者既对自我决定的能力作出了错误的解释，又忽略了自我决定的能力能够有意义地背施展的社会前提。

社群主义者认为许多人虽然成年，但是他们选择了无意义的，有失尊严的或有害的事情而屡犯错误，应该阻止他们犯错，例如马克思主义完善论就阻止人们进行异化劳动。但无论任何政策依据的善理论对么显得有道理，自由主义者都把它当做是在对自我决定进行不正当限制。自由主义如何捍卫自我决定的重要性呢？从宽泛的意义上说，我们的目标是过一种优良生活，但过优良生活不等于过我当下相信为好的生活。我们承认就目前行为的价值我们可能犯错误。我们需要慎思，因为我们的生活不能立足于关于我们行为价值的错误信念。某些事情具有价值而别的事情并非如此——这样一种观念对我们的自我理解具有深远的意义。在很大程度上，自我决定就是承担这样一个任务：就这些困难的、可错的判断作出自己的决定；而我们的政治理论就应该把这种困难和可错性纳入考虑。但我们也不必要做完善论者。首先也许根本没有人能够比我更好地了解我自己的利益。就算我并非总是正确，我仍然可能比他人更正确。我们的利益既非普遍有效也非第一无二，我们的利益以一些重要的方式与共同体中的他人所共享的文化常规联系在一起。自由主义反对家长制管制的原因在于。仅当我遵从内心的价值新年，我的生活才会变得更好，有价值的生活必须是源于内心的生活。

这样，要实现我们的根本利益——我们要过优良的生活——就必须满足两个前提条件。第一个条件是，我们要根据自己关于生活价值的内在信念而选择生活方式；第二个条件是，在我们的文化能够提供相应信息，先例和论据的基础上，我们要有质疑和拷问那些信念的自由。完善论者要求对资源的分配应该旨在促进这类生活方式。一个人的资源份额取决于这个人为追求这种被国家偏爱的优良生活作出贡献。因此，就选择自己的优良生活馆而言，完善论下的人们并不享有自由，至少不能免于社会的惩罚。

自由主义的平等主义认为国家不应该干涉人的善观念，但这种中立是狭隘范围的中立，即自由主义国家不应该对不同的尊重正义的生活方式的内在价值进行高低排序，并非一般的道德中立观。相反，自由主义平等主义是一种深刻的道德理论，它以下述一系列根本原则作为自己的理论前提：个人具有内在道德价值、种族与性别的平等、作为公平的正义、机会的平等、个人权利与个人责任，等等。而且这里的中立不意味着各种善观念同等的实施，只意味着允许不同的生活方式平等竞争。

在自由主义社会里，共同利益总是按照个人的偏好模式和个人的善观念来进行调整的。然而在社群主义的社会里，共同利益被想象成一种关于优良生活的实质观念，并由它来界定共同体的“生活方式”。共同利益不取决于人们的偏好模式，相反它为评价那些偏好提供一个标准。

自由主义的自我观是，自我优先于其目的，即我们总是能够跳出任何一种具体目标并追问自己是否愿意继续这种追求。没有什么目的能够免于自我的可能修正，也常被称为康德式自我观，因为康德坚定捍卫如下观点：自我优先于其社会角色和社会关系，并且仅当自我能够与它的社会处境保持一定距离并且能够按照理性命令对其进行裁决时，自我才是自由的。社群主义者认为，这是错误的。因为自我是被“嵌入”或“置于”现存的社会常规之中的——我们不可能总能够选择退出这些常规。我们必须至少把某些社会角色和社会关系当作为个人慎思的目的而给定的内容。只有在社会角色之中而不是之外才能够实施自我决定。他们认为，自由主义的自我观是：1空洞的。2有违我们的自我洞察。3忽略了我们是被嵌入共同常规中的。

查尔斯泰勒：“完全的自由就是虚无：没有事情值得追求，值得重视。通过把所有外在约束和影响置于一旁而达成的自由的自我，是没有特性的，缺乏目的的。”要想让社会处境服从理性的自我决定，是空洞的愿望，因为这种自我是茫然无措的。但这误解了自由主义。按