历史主义的兴起读后感锦集

《历史主义的兴起》是一本由弗里德里希·梅尼克著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：618，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《历史主义的兴起》读后感(一)：想以Historismus为题的人此书慎读

版权归作者所有，任何形式转载请联系作者。 作者：熊瞎子（来自豆瓣） 来源：https://book.douban.com/review/8677831/ 如果想以“历史主义”为题目做文章，一定不要先读梅尼克1936年写的这本《历史主义的兴起》，如果非要读此书，也一定要好好注意该书前言部分关于作者问题意识的形成，和对于当时历史主义之问题的基本判断。此书并非对产生于19世纪末20世纪初“历史主义问题”以及“危机”的正面回应，对例如“价值相对性”“历史学知识与生活的关系”等尖锐问题避而不谈，转而从近代早期开始追溯作者所定义的“历史主义”现象的形成过程，并将其视作一种德意志思想界的特殊成就。某种程度上，这是梅尼克对待“历史主义问题”的一种特殊策略，即通过建构一个从Schaftesbury到歌德的思想发展之连续性，而弘扬一种思想史中的德意志民族精神。正如他在《价值与因果性》一文中所说的，克服危机之道并非减少和限制历史主义，而是更加从积极层面发扬这种精神，追根溯源，历史主义已经成为了梅尼克面对失落世界的一种精神归宿和宗教追求，而这一点清晰地体现在他在该文中他将历史学家比作牧师和教父上。 要理解“历史主义”，正如Historismus一书的作者Wittkau所言，必须回到此概念的概念史其实同其问题史 （Problemgeschichte）同时产生这一前提，其本质上是一种后世史家、理论家和其他文化科学领域中学者，出于种种不同的目的和感情色彩，的事后建构，必须审查和理解其产生的时代语境，已经认识到对历史主义问题的解决，每一个给出自己方案的理论家：韦伯、Dilthey、新康德主义哲学家、历史社会科学学派包括吕森以及其他文化科学的学者各自所提出的问题是什么。而《历史主义的兴起》本身就是“历史主义问题”当中的一个组成部分，套用韦伯批评Eduard Meyer的话，“《兴起》一书并非是医生为对病人病情的诊断书，而是病人自身的病情报告。” 最后，目前有关历史主义的经典著作似乎只有梅尼克的《历史主义的兴起》，初学者却可能由此误入此学问之堂室。因此，希望国内学界能多多翻译其他方面的经典以及二手研究。

《历史主义的兴起》读后感(二)：【转】李哲罕：“德国历史学派”的最后一位大师——对弗里德里希·梅尼克思想的考察

【作者简介】李哲罕，浙江余杭人，哲学博士。现为浙江省社会科学院哲学研究所助理研究员、浙江省社会科学院浙江省地方法治研究中心研究人员，北京大学哲学系博士后，主要研究方向为近现代西方政治哲学。著有：《走出“非政治的”文化 : 对近现代德国政治思想的一种政治哲学考察》、《哲学社会学讲义 : 关于近现代德国政治与社会的一 项研究》等。

《历史主义的兴起》读后感(三)：关于历史主义的笔记

摘自《一宁网》 作者：季剑青

“ 历史主义”一词首先主要是以德语词（historismus）出现的（这也说明了历史主义的德国起源），大概在1880年前后才开始被广泛使用。在英语世界中，historicism出现得比较晚（1930以后），早期曾用过historism一词。在使用historicism一词时，需要注意将其与卡尔•波普尔的用法相区别，后者是在“历史决定论”的意义上使用historicism一词的。

对历史主义一词的词源学的梳理将会非常复杂，在梅尼克《历史主义的兴起》（1936）出版后，人们通常接受了他的看法，即认为历史主义是出现于18世纪、对当时启蒙运动的普遍理性观念产生反动的一股思想潮流。梅尼克认为“历史主义将现代思想从自然法理论长达两千年的统治中解放出来”，这是德国对西方思想的重大贡献。他在《历史主义的兴起》的前言中认为“历史主义的兴起是西方思想中所曾发生过的最伟大的精神革命之一”。按照伊格尔斯的说法，历史主义观念的核心是：假设在自然现象和历史现象之间存在根本差异，自然科学和社会与文化科学需要完全不同的研究方法。前者在自然界中抽绎出普遍的理性秩序，后者则必须考虑历史中的人和集团的鲜活与独特的个性。历史主义者基本的观念是“所有价值都是独特的和历史性的，所有哲学都是民族性的，而且所有理解都是个人的。他们坚持认为人和人类文化是完全不同的”。

维柯（1668-1744）的《新科学》（第三版，1744）和赫尔德（1744—1803）的《另一种历史哲学》（1774）被认为是历史主义“头两部重要的理论著作”（伊格尔斯《德国的历史观》）。

先来看维柯的《新科学》。维柯被认为是历史主义的先驱之一，然而在他生活的时代（十八世纪早期的南意大利），他基本上处于默默无闻的状态，他真正为人所知大概要到一个世纪之后。当时欧洲占统治地位的思想是笛卡尔的理性主义，受到自然科学飞速发展的刺激和鼓励，人们认为自然科学的逻辑和方法同样可以运用于人类社会。即在自然和社会中存在着普遍有效的、遵循科学逻辑的规律和认识事物的方法，维柯大概是第一个对笛卡尔主义鲜明地加以反抗的思想家。所谓“新科学”，是指他认为自己在人类社会和历史的领域中发现了一种完全不同于自然科学的“新科学”。《新科学》提出了一套新的知识论，它的核心是，我们只能理解和认识我们自己创造的世界，也即人类社会和历史。自然科学尽管可以用一套逻辑体系、一套规范化的科学来描述大自然的运行规律，但人们其实并不能真正理解这个自然世界，因为大自然是上帝的创造物，而不是人类的创造物，所以从理论上来说只有上帝才能理解它。维柯经常举的例子是几何学，几何学使用的点、线、面等概念其实都是一种抽象的预设，是人类为了构造一套逻辑体系发明出来的，并不是真实存在的事物。这套逻辑体系虽然很完美，也很有用，但在维柯看来，但因为它的对象是虚构的，所以并不能构成完善的科学。而“新科学”的对象是真实存在的历史和社会，是一些“确凿可凭”的制度和事件，因而它是一种更真实完整的科学。维柯其实并不要否定科学，他只是指出这些科学的原则——自然科学的逻辑体系——是人类自己的发明和创造，正因为它们是人类自己的发明创造，我们才能够理解它，但是我们并不能真正理解它所描述的大自然。而在以人类社会和历史为对象的新科学中，我们同样可以发现一些原则，因为人类也是遵循着某些原则来创造社会与历史的。寻找和探讨这些原则就构成了新科学的任务。这些原则是人类为自己发明创造的（虽然是不自觉的），因而是我们可以理解的，不仅如此，一旦我们理解了这些原则，我们就能理解根据这些原则所创造出的整个人类社会和历史。所以新科学是比自然科学更高的一种科学。维柯不仅在自然科学与人文科学之间做出了区分，而且为后者，为整个历史科学提供了崭新的方法论，这是他的重要贡献。

维柯在《新科学》中深入到各异教民族的原始世界，努力去理解他们迥然不同于当下的观念和原则（而不是像同时代人那样用当下的观念去解释古人），这其实非常类似于现代人类学的方法，以塞亚•伯林称之为“人类学历史主义”。维柯构造了一套普遍永恒的原则（即他所谓的“关于天神意旨的一种理性的民政神学”），来解释从远古直到当下的历史发展，他认为这套原则是普遍有效的，甚至可以涵盖未来的历史。这表明他仍然深受启蒙运动普遍理性观念的影响。尽管他洞察到古人和今人的不同，但却没有在各民族之间做出进一步的区分，而是认为每个民族都遵循着同样的发展原则。在维柯划时代的思想中，仍然存在着大量的理性主义和自然法思想的残余。

在进入到赫尔德之前，我们再回到历史主义的话题上来。梅尼克在《历史主义的兴起》中指出历史主义包含着两个核心的观念：一个是发展的观念，一个是个体性的观念，这两者都突破了启蒙运动的普遍理性。但是维柯只发展出发展的观念（同时受到一种循环观念的束缚），却没有发展出个体的观念，他的对象是类型化的民族，而且认为每个民族“从自身自然地产生同样的发展阶段”，因而并没有完全冲破自然法和理性主义思想的樊篱。到了赫尔德这里，个体的观念获得了非常突出的位置。这和德国的新教思想背景有着很深的关系。

在《另一种历史哲学》中，赫尔德针对启蒙运动的普遍理性，强调每个人、每个民族都有其自身的独特性，“民族性”思想是赫尔德对思想史所做的重要贡献，对民族主义、浪漫主义都产生了很大影响。

那么这种关于个体独特性的认识是如何与历史结合在一起的呢？赫尔德针对启蒙思想家的理想人性观念，指出任何个体的人性都是不完美的。人性的不规则和矛盾乃是常态，个体身上并不存在完美的人性，完美的理想人性只能在作为整体的历史的演化中发现。人类历史的进步发展必须在更高、更具超越性的神学的视野（“天意”）下才能得以窥见，才能理解其意义。基督教在赫尔德的历史思想中扮演了非常重要的角色，所谓“天意”提供了一个超越性、凌驾于生生不息的历史洪流之上的价值依据，作为整体的历史由此才获得了意义，而这种“天意”却不是普通个体应该妄自揣测的。这和维柯的“天意”不同，维柯的“天神意旨”某种意义上只是人类历史演进规律的代名词，是可以认识的。赫尔德却并没有提出任何历史的发展规律，虽然它看似乎一种神学的目的论（历史指向最终的善和和谐），每个个体只是在给定的舞台上扮演着其中的角色，但是如果说舞台是给定的话，剧情却并没有规定。个体无从窥见“合一的整体”（“这个大义——这个普遍的视角——必在人类掌握之外”），“天意”除了作为一切善和理想的最终归宿之外，并没有显示一套有步骤的演进的程序，人也不能对此妄加揣测（而后来从黑格尔的“绝对精神”到马克思的“阶级斗争”，正是要提供这样一套程序），于是人也就不会有沦为手段的危险。“请看那从天到地的整个宇宙！什么是手段，什么是目的？任何事物不都是千万个目的的手段？任何事物不都是千万个手段的目的？”启蒙主义者以最文明、最理性的人自居，企图让所有的历史都向自身走来，“是何等的幼稚狂妄！”。

赫尔德主张历史应该是万事万物、每个个体的自然发展的进程，这种自然进程本身就显示了“天意”，最终必然导致最终的善和和谐（自然的合目的论），这是上帝的事，人力不应该干预。赫尔德反对人为的设计和干预历史进程，这使得他的历史主义带有某种审美的、理想的以及世界主义的色彩。所以有意思的是，尽管赫尔德是民族性思想的鼓吹者，但他对“国家”的观念却抱有很深的反感。我们现在通常使用的“民族国家”观念其实是非常晚才出现的，从起源上看“国家”和“民族”这两种观念有着很大的差异乃至处于对立的位置。赫尔德所说的“国家”观念，是从马基雅维利开始形成的、运用一套治国方略建构一个理想的君主政体的国家理性观念。赫尔德痛恨这种通过征服和权力干预形成的国家，他所谓的“民族”是从土地上自然生长出来的东西。晚年的赫尔德深受法国大革命的刺激，他他意识到了民族性的非理性力量，这些力量既是创造性的，又是灾难性的。他提出理想人性作为抵抗政治历史世界的绝对标准，在某种程度上又退回到了启蒙观念。

赫尔德的这种审美和文化导向的历史主义在后来德国思想的发展中并没有得到真正的继承，德国历史主义更多地是沿着与国家理性相结合的道路前进，而在兰克那里达到了顶峰。当国家成为某种人格化的个体，并且宣称自身拥有不受任何外在标准裁判的独特性的时候，这种历史主义就会造成严重的道德和政治后果，我们已经在两次世界大战中目睹了这一点。因而到了二十世纪，如何评价德国的历史主义就成了一件非常困难的事。现在让我们来到二十世纪，来看梅尼克和伊格尔斯是如何看待德国历史主义的。

梅尼克（1863—1954）本身就成长于十九世纪后期德国历史主义的潮流之中，因而他不可能将国家理性观念和政治生活排除在历史主义思潮之外，但是他又亲身经历了一次世界大战及战后的德国政治危机。梅尼克始终没有摆脱国家理性的权力原则和个体的道德性之间的紧张，《历史主义的兴起》写于二战爆发之前的1936年，主要处理的是历史主义的早期历史，那时候历史主义和国家理性观念尚未发生真正的结合，不过我们从他对赫尔德的评价中依然可以清晰地观察他的态度。在对赫尔德给与高度评价的同时，他同时也指出赫尔德没有把国家“理解为一个个体的和自我发展的结构”，因而“没有能够公正地评价在历史力量的相互作用中活跃着的这一巨大力量”，并且认为他晚年回归启蒙的人道理想是一种“倒退”。

这一点恰恰和伊格尔斯（1926—）的态度构成了有趣的对照。作为一个在美国受教育和任教的历史学家，伊格尔斯毫不掩饰他的自由主义态度。在《德国的历史观》的导言中他明确表示自己拒绝历史主义的假设，坚持某种普遍的自由主义的价值，认为存在着对所有人相同的逻辑和道德原则。因而在第二章“德国历史主义的起源”中他对“德国历史思想从赫尔德世界主义的文化导向的民族主义向解放战争时期以国家为中心的排外的民族主义的转变”持批评态度也就毫不足奇了。

二战以后，历史主义即使在德国似乎也失去了它曾经拥有的主流地位和生命力。很多人认为，德国历史主义对德国个体性和特殊性的强调，对普遍价值的拒斥，应该为德国的法西斯化负责。历史主义似乎已经过时了，今天我们讨论它还有意义么？

从思想史和学术史上说，早期历史主义对文化多元性的认识开辟了人文学科中的新的领域，并为这一领域奠定了方法：那就是深入到个体性的文化内部，去理解这一文化整个的意义世界，从这里就产生了人类学的萌芽（以赛亚•伯林因此将维柯成为“历史人类学之父”）；而强调从内部直观、体验和领悟个体的观念，也为阐释学的兴起铺平了道路。历史主义提供的有关历史发展变化的观念成为一切历史哲学的核心，民族性思想则为一种文化的民族主义奠定了认同的基础，从这里产生出了“民族文学”、“民族精神”、“国民性”的观念，它们在后发国家的民族国家和民族认同的建构中发挥了重要作用。

作为一种思想观念，历史主义最让人诟病的地方在于它很容易滑入一种相对主义。如果不存在普遍的价值标准，每个个体都是独特的，每一种文化都是不同的，都有其各自的价值，那么对它们进行比较、衡量和判断就是不可能的，这样就可能陷入某种价值观念上的混乱。而且，拒绝普遍价值的约束，将独特个体的价值加以绝对化，非常容易造成权力政治的滥用，特别是当这种个体观念与国家理性相结合的时候。二十世纪的德国历史多少说明了这一点，而这也是困扰着梅尼克的问题。然而，早期的历史主义由于受到了基督教天意观念的制约，并没有将个体的价值绝对化。相反，在赫尔德那里，个体的人性总是不完美的，只有在超越性的上帝之光的照耀下，包含着无数个体的整体历史才显示出完美的天意，而这“天意”是个体无法认识的。人类不应僭越上帝的位置，妄想干涉整体历史的进程。这其中蕴藏着反乌托邦思想的萌芽。事实上，乌托邦的观念主要是启蒙运动的产物，比起历史主义来，启蒙运动宣称的放逐四海而皆准的理性观念更容易形成一种专制。而在维柯那里，对原始人类文化观念的理解，有助于将他当时主导的启蒙理性观念加以相对化。维柯一面高度称赞原始人类惊人的创造力和诗意，一面揭示出他们道德上的野蛮凶残（而不是按照我们现在的观念对其理想化），他在“真正的荷马”那里发现到了这一切，这就等于“否认了在一个理想的世界中一切美德和谐相处的可能性”（伯林《维柯与文化史》），同样包含了反乌托邦的蕴涵。

即使在今天，历史主义思想也并没有完全失去意义。事实上，普世价值和文化独特性之间的紧张和冲突今天依然困扰着我们。一方面，“历史终结论”似乎给我们指出了一条通向全球大同的自由主义的康庄大道，然而另一方面，文化多元主义也日益成为共识，而各文化和文明之间的冲突却比以往任何时代表现得更为尖锐和充满暴力。对维柯和赫尔德倾注了大量心力的伯林，便是在文化多元主义与自由主义之间小心翼翼地取得平衡的一位当代思想家。在当代中国，文化主体性的问题也正在成为焦点。面对普遍性和特殊性之间永恒的紧张，也许历史主义可以重新成为一个反思性的思想资源。

最后说一句，和历史主义在西方思想传统中占有的重要位置相比，中国思想界对历史主义的翻译、介绍和认识（更不用说研究）仍是非常不充分的，对于一个以丰富而悠久的历史书写传统自豪的国度来说，似乎显得有些奇怪和不正常。维柯的著作除了朱光潜先生翻译的《新科学》外，这些年翻译了不少，包括研究维柯的著作也翻译了好几本。赫尔德著作的中译本则寥寥无几，好在去年和今年分别翻译了梅尼克的《历史主义的兴起》和赫尔德的《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，为我们今天的讨论总算提供了一些基础。两本书的中译读起来还比较顺畅，赫尔德的文字本身就很美，读起来是一种享受。不过美中不足的是，《历史主义的兴起》前面长篇的“德文版导言”并没有注明该导言的作者，而《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》的译者虽然说该书是直接从德文版赫尔德全集中选译出来的，但我怀疑有一个现成的英文译本作为参考，因为书中有大量的“英译者注”，却不知道这“英译者”是谁，这些地方还是老老实实地交待清楚为好。

《历史主义的兴起》读后感(四)：遗憾，时常会有

在没有读F·梅尼克这本《历史主义的兴起》之前，脑海中根本不是特别清楚有关“历史主义”的涵义。自从我们大规模地引进西学以来，各种主义已不绝于耳，这个最早发源于德国的名词会不会给我们予欣喜呢？幸运的是，这不是一本写就于二十世纪六十年代以后的“经典”，没有玩弄词汇与堆积新词，而确确实实是作者在经过深思熟虑之后，写就的一部有关历史主义的名著，它在某些篇章的写作，不仅是开拓了我们研究的新视角，同时还使我们忍不住问道，为何在作者看来，有关历史主义最为重要的人物之一——利奥波德·冯·兰克——的研究却仅仅是以一篇纪念演说来总结呢？而却给了另一位大师——歌德予前所为有的篇幅，是否有本末倒置的意图呢？根据对全书的阅读及其梅氏本人生平的了解，似乎会找到一定的答案。

与罗素开天荒地在《西方哲学史》中给予在哲学史上贡献并不高的拜伦予大篇幅的阐述一样，梅氏对在历史主义贡献并不突出的歌德也给予较为详尽的论述。那么我们可以这么说，之所以在最需要浓墨重彩的地方让人失望，是因为作者将大部分的心力都用于对歌德的研究上，而书写的进度与自己思想观念的变化以及年纪、精力等方面不可避免地拖了后腿，况且梅氏对兰克太为看重了，以致于命运驱使他注定要为历史主义发展最高峰的永难得到合其身份的评价，这是梅氏的遗憾，也是历史主义研究上的遗憾。即使后辈对历史学科的开拓已经使它现在看起来并不显得那么的重要了。

本书正是梅氏思想史三部曲——《世界主义与民族国家》、《近代史中国家理性的观念》和《历史主义的兴起》——的颠峰之作，是作者长久以来深思熟虑的产物，正如梅氏自己所说的，“它们当中一部分是已然成为扎根于我心灵中的主导性思想，一部分表示了一种朝向崭新的和迷人的历史世界现象的兴趣的转移，而对于这人历史世界，我迄今为止都是一人陌生者。”（本书p.003）而本书推进了前面前两部著作的进程，但却始终饱含着作者的人生关怀，即“最高意义上的生命问题”的探索与回答，是在历史主义两大主题——个体观念与发展观念——研究之上的具有哲学思考意味的追求。国家理性的本质是什么呢，梅氏认为她是凌驾于个体的幸福之上，同时对命运的超过个体力量而言是站在卑微的对手这一边的。（p437)。而像第一部作品《世界主义和民族国家》在一定为《历史主义的兴起》一书的内容指明了方向，即它将浪漫主义流派，如诺瓦利斯、施莱格尔、费希特和亚当·穆勒等人，伸展到了兰克，获得了对兰克和费希特和浪漫主义之间渊源的重要洞见，这些联系后来获得了其他人的更为完整的阐述。（p029）或许我们可以这么说，在《历史主义的兴起》一书中有些未尽的任务已经先前由《世界主义与民族国家》有所铺垫。所以从这一意义上来说，梅氏思想的复杂性与圆融性在其前后不同时期的作品中都有迹可循。而《历史主义的兴起》发起的这场运动，被表现为一种纯粹的、独立的和革命性的大多数为非政治的思想家所拥有的体验过程和思想过程的产物。它从“先驱者”沙夫茨伯里、莱布尼茨、阿诺尔德、维科和拉菲陶开始，经过法国和英国的启蒙思想史与英国前浪漫派，直至德国运动（狂飙突进运动、浪漫主义等），及其对于历史主义的兴起具有决定性影响的巅峰人物默泽尔、赫尔德和歌德。（p041）以赛亚·伯林称赞本书说，他对三位主要人物默泽尔、赫尔德和歌德的论述，将叙述、思想和历史背景精心编织在一起，将每个思想家的个人气质与他们写作时所身处、所关涉和所致力于其中的社会生活物质精心编织一起，从而使这些思想家凸现出来。他对歌德的论述尤为详尽，构成了这伟大三联画中最后也是最重要的一一幅。较之那些鲁莽的思想史家的通常相当肤浅的笼统概括，这本著作对读者提出了高得多的要求。

我想本书是值得获得如此高的赞誉的，而且伯林也给我们指出了如此阅读本书的一个指南，不仅是要对梅氏的文章作一番较透的研读，同时对于他用叙述、思想和历史背景编织的方式有较清晰的把握，更重要的是，如果可能的话，要对梅氏所提到的几个著名人物的著作有所了解，方能体会到梅氏的良苦用心以及充分发挥本书的最大作用。下面谈谈自己关于对兰克纪念演说的一些感想。

利奥波德·冯·兰克（1796-1886），是德国著名的历史学家，19世纪为历史学科作为一门独立的学科的发展作出极大的努力，其主张的对史料和档案的重视以及在历史写作中遵循“秉笔直书”的信条已为后世所永记，他曾当任普鲁士科学会成员有54年之久，梅氏认为，倘若一个时代能够以为万世保存有效性的方式，将经验的总体传递给其继承者，从而这种总体得以超越浮华变幻的当前时刻而永保其意义，那么兰克就会称誉其为精神在尘世上的不朽性。那么对于兰克这样一代宗师而言，我们要用什么样的方式来看待他呢？在历史上一连串的伟大人类精神的成就当中，兰克被尊认为是伟岸峻拔的人物，而他的历史著作是为自从古典世界以来人类一直与之作搏斗的古老问题的最伟大解决方案之一。因此，我们有必要用当今时代的立场，结合其内在内容对他的著作进行一番考察。由此，我们可看出，梅氏对伟大人物研究的不同路径。

就一般的读者而言，我们以兰克的印象从何而来，是从对其著作的反复熟读中得出其伟大的形象。本质上所有的读者是同一个人，我们对兰克的语言、句子、节奏等通过精妙编织起来的叙述有了更深入的领悟。因为，兰克与歌德两者似乎有共通性，即他们运用看似极为质朴的语言，只是间或以异乎寻常的语词来衬托整体，宛如宝石点缀于优雅的衣服之上，这种方式能够表达出深邃无比的观念。（p559），因此，兰克这样一位语言应用大师的形象就跃然于我们的脑间，且这有助于其作品带全我们更深的印象，而兰克自己也认为，“我们常常由于一个本身并没有特殊价值的词语感动不已，这是因为那个说出此词语的伟人，是他站在这个词语的背后并赋予它以生命”。在兰克最高的作品1824年的论罗马（写出具体的书名）—日耳曼民族作品中，突出的地存在着一种相当华美的、栩栩如生的和激情昂扬的叙述。而成熟时期作品，有关教皇和宗教改革的历史中，（名书）叙述、伟大的崇高洞察和宽广的视野紧密有机地交织一起。晚年的作品像《英国史》和《世界史》中，叙述稍显平静，充满了沉思，但其节奏依然是无可指摘的。梅氏总结的兰克著述语言的变化，正显示出兰克不同时期的风格与成熟度，年轻时的激情澎湃，中年时的沉稳老练，老年时深邃圆融。

在客观的叙述中，我们同样会有如此的感受，当我们读完兰克的作品时，会有新的形象在脑中浮现，而我们还必须用更机敏和深刻来钻研他，才能认识到，这是一种极其准确和敏锐的洞察力支配着这些微妙的暗示。然而这是一种高度的艺术，并且必须知道这是一个严肃的意志，即以所有的认识工具来科学地再现历史的事实，以达到历史或事物本来应该的真实的样子。这种不带个人感情色彩的叙述，让兰克对他的事业充满了崇敬，用批判和直觉在每个瞬间都在密切联系中起共同作用，将真实与本质还原至其应有的世界图景中。

历史学的发展过程中，兰克一些批判性的作品产生了剧烈的影响。兰克的这种方法并不是无源之水，他承于尼布尔。对兰克而言，他有一种与生俱来的意识，一种在面对一切人类生活的证据时要求严格的精确性意识，一咱对于最真实的和原始的素材的无条件要求，和一种对于所有模糊不清的或扭曲的事物的深恶痛绝。而在当今我们读者的批判标准日益松懈的今天，兰克的作品及其一贯以来所强调的那种批判精神，变得更加的愤愤不平了。对于现今材料无限增多，条件无限加好，而选择面又大大变宽，研究的题材无限拓展的今天，兰克的这种批判还是否有效？我们是否在阅读今人的作品中还能够深入地理解兰克在进行历史解释中得到一些可寻的线索？因此对他有关此类问题的分析就显得极其重要。

从其《宗教改革史》一书中，对两个德国宫廷之间的政治斗争与错综复杂的关系的描述，他的前辈及十九世纪的后辈对历史的掌握程度不同，后者掌握不同的材料，因此写就出来的内容就甚相同。在兰克这， 无论这些利益的实际基础被描绘成多么清晰明了，但还是被赋予了一定的精神性，代表人物犹如他们背后的支撑物。人们可以看到实际的东西与精神的东西相互交织的情形。兰克在《政治谈话》中说，“突然以其难以言喻的原初性升起于眼前的现实精神，是不可能从任何高级的原理中推演出来的。”这种实际利益中活动着，同时支撑着那些受到它引导的人的不可见的精神力量，用兰克的话说，是独特个体的特定的国家。有一种特殊的精神原理在国家内运作着，兰克对这种国家原理是有其内在的生命的。而我们如何透过表面而见其内在精神呢，兰克认为，“唯有广泛的历史研究和综合才会提升我们，使我们直觉地领悟到在深层次的生命中起着支配作用的精神法则。”他用直觉的猜测把国家看作活生生的个体，称它们为“上帝的思想”，他用直觉和的方式认为理念是神圣的开端。而作为个体性的国家学说，在兰克这得到不一般的阐释，并在科学和政治领域产生了划时代的影响。这是兰克式的实际——精神性的历史思想，多么深邃，集实用主义与形而上学为一体。

同时兰克总是倾向于把这种高中的因素归于政治人物的行动上，尤其是处于历史决定性时刻的政治人物的行为，倾向于把把这些行为用一种崇高的动机来推演，而不是从其个人动机的角度去推演。因此这种过于强调高尚一处的做法，并不值得可取。对于这样问题的讨论，有一个长久的争议，那就是历史学家应该以个体的方式还是以集体的方式来解释历史？他应该把伟大的事件和成就解释成为创造性人物的作品呢，还是存在于人类共同体中的需要和货币的产物？兰克的集体主义表现在他对政治人物的行动的偏爱上，而这种解释的原理却以使他辨别出一种愈活跃的两极对立，一处介于创造性个体和为集体精神和普遍趋势之间的对立。这是一种混合了个人的、道德的哲学及其观念。在《英国史》、《罗马教皇史》及《世界史》等作品中同样的强调伟大政治人物的创造性作用，“普遍的趋势不是历史进步中决定的因素，这种进步始终需要伟大人物把它们实现出来”，兰克内心中伟大人物的历史决定论似乎有种顽固性的成分。

他对历史人物个体性和独特性的生命的深邃洞察所产生的思想财富在其众多作品中都有所呈现，他们暗示着某种陷落和本质性的东西，让你几乎可以用手触摸到这个人。对于历史人物的刻画，兰克要求把他们在完全充分饱满的个性中描绘个人，同时与历史事件进行交织在一起，因此也避免了兰克所认为的过近接触的精妙的保护性介质，也围绕和渗透于他的整个著作之中。在“历史时刻”中的某种情境中，普遍的趋势或观念和活跃的个体，会在某一时刻汇聚起来，以一种宽阔的方式决定性将要来临的事物轮廓。而这正是我们理解兰克历史解释的总体性和普遍的论点的绝好例子。他说：“一切事物都是精神生命普遍性的和个体性的表达。”

对这句话的理解，在兰克这，一切精神事物都是与现实紧密结合在一起的，1836年，他用“现实—精神”这个表述。在这句话中，普遍有两层使用意义，一种较少用；另一种意义随着年纪的增长用得频繁，表达了他自己最高的知识目的，如他《政治谈话》中说的“形式的就是普遍的，真实的就是特殊的、有生命的。”他个人较为反对把历史置于过度抽象的观念之中，如进步、衰落、自由主义、专制主义等等，他仅认为他们是“为了支配权而互相搏斗的”“生机勃勃的力量”的有效性。而他还要求历史学家应敏感普遍之物。像历史上的大事件，或如在历史中发挥重要作用的民族及其彼此之间的联系，或像民族共同体都可称为普遍之物。其他事件都会依赖于它，同时也有助于它的形成，也使我们能充分理解兰克的话。尽管对于这些普遍之物之中，会有冲突，但兰克依然相信斗争和对立是生命和更高级的生命的标志，联合力量要强于各自为政的力量。

有人认为，兰克追随一种过时的历史传统，过多关注重要人物和国家的行动之上，对人民的生命、对社会和经济的力量和基础也论述较少。但兰克的目的下正在于通过包含于历史中的所有个别的事件、情势、文化、公众和精神的运动，来集中关注这条崇高的普遍性道路。并且只能通过这种方式来达此目的。兰克一开始就把个体看作自身发展的事物，同时普遍的发展也被解释为一种个体现象，是一切之中最大的个体现象。我们不可用自己的思维去控制他人，只要他的研究及论证能够自圆其说，再极端也无妨！

个体性和个体发展是两个合起来称之为历史主义的历史方法的基本观念，在兰克处达到了顶峰。个体的历史发展具有很大的可塑性、改变和重塑的能力，能与普遍相互交织在一起，是历史发展洪流为什么是一个统一体的因由。兰克具有对于整体的意识，对于把所有一切联结为一体的精神纽带的意识。他把某种向着始终更高的力量的向上运动设想为人类历史理想化的核心，而这些运动是个体类型的运动，因此以始终新颖的和个体的方式塑造着普遍的发展，这些运动不能被摆放进任何直线性的和可预测的向上进步的道路之上。因为兰克认为，没有世界进步，只有循环运动；每个时代都是直接与神相系的，它的价值冻依赖于它所产生的东西，而依赖于它的存在本身和与众不同的特性。这是兰克历史思想浓缩于其中的第二条伟大的普遍性的格言。第一条格言是把普遍性和个体性的统一看作历史生命的一个根本标志，第二格言就是表明了它的价值和意义。既包含了一种哲学，也包含了一种宗教（自由的）。

兰克把所有历史生命分解为单个的个体价值的观点，是如何与庄重宏伟的普遍观念，与历史性人类共同的个体性观念，与其无穷无尽的生机勃勃的共同发展协调一致的？兰克关于神的话语背后有更为深入的宗教观念，是一种万有在神论。他把宗教和上帝作为他解释世界普遍运动的一个原因，而普遍力量也是他自己生活于其中的个体世界的命运的力量。对兰克而言，普遍的并不仅仅自身就是个体的，而是也有着个体性，一切事物来源于生命，他们是世俗的，但也与上帝有关，因此能解释兰克没有将世界进行神化，而是倾向于以一种混杂着自豪谦卑的心情赋予所有历史事件以一种与上帝的直接关系。这种结合了对于历史及其背景的形而上的崇敬，与一种明察秋毫的经验式的和批判的审察及对于历史进程艺术化的欣赏，其中还结合了宗教，不仅仅是纯粹的灵知式的宗教或思辨式宗教，而且是一种结合了现实主义的虔诚，是全然个体化的，是难以模仿的。因此，就兰克的历史思想而言，是难于超越的。

兰克在整个领域为其他处理历史的方法留下了足够的空间，这些方法是科学的同样受到一种创造性的和强有力的世界观的影响，而所有时代都将受惠于他。但这不是通过模仿即可，而且通过始终新鲜的并以其自身的独特的品质对类似一场它们的生命所施加的富有成效的影响，这些伟大的精神成就才能影响下一时代，而他们自己也是如此兴起的。

我们可以认为，历史主义诞生于柏拉图精神持续不断的作用。历史主义受到了德国新教的内在化原理的滋养，新教育为个体及其发展赋予了崭新的意义，为我们今天所有的研究奠基于其上的东西奠定了基础。这是结合观念与现实的道路上迄今为止所能达到的最高阶段。这条高中的纽带，这条黄金的链条，既是普遍的，而在每个时刻又是个体的。在最后，梅氏也不忘赞扬兰克的历史主义说的精妙性，但同时，也留给我们予更多的遗憾；因为从这样一篇演讲中，我们已经大致窥视了兰克的历史主义思想，但是更加详细的，更有系统性的研究，恐怕除了梅氏之外，就只有永远的遗憾了吧？