Philosophy in a New Century读后感100字

《Philosophy in a New Century》是一本由John R. Searle著作，Cambridge University Press出版的Paperback图书，本书定价：USD 29.99，页数：210，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《Philosophy in a New Century》读后感(一)：译后记

约翰•塞尔是美国当代著名哲学家，其研究工作涉及多个哲学领域，对当代智识发展做出了重要贡献。本文集出版于2008年，虽然所收录的论文与塞尔先前发表的论著在主要思想上没有实质性区别，并且仅是这些论文本身之间，也大都存在内容上的重复，但不能否认的是，作者在细微处还是对自己以往的思想作了一定的改进。通过深入阅读，我们可以看到，近年来塞尔对自己的社会存在论理论、中文屋论证、人工智能哲学思想、言语行为理论等都作了进一步的反思，在论证分析上也有所改进和完善。对于读者来说，本文集既能帮助我们了解当前上述哲学领域的最新进展，也能使我们更好地把握塞尔本人的思想动态，因而还是具有一定的阅读价值的。 在翻译过程中，对于塞尔所使用的一些关键性概念，译者借鉴了塞尔另一本著作《心灵导论》的译者徐英瑾教授的译法。在遇到一些疑难句子时，译者也曾请教过石雅芳教授。此外，由于本文集涉及到人工智能、神经生物学等大量前沿理论，因而译者一再借助Google之力查找资料。在此，译者谨向两位教授、Google全体员工以及互联网上大量理论资料的匿名提供者们致以诚挚的谢意。 到目前为止，塞尔的几本重要著作如《意向性》、《心灵的再发现》等都已有了中译本，因而想来此类文集不太可能会引起出版社的兴趣，但正如前面所说，本文集并非没有阅读价值，所以译者决定在网上放出本译稿，希望能够为中国西哲研究尽一份微薄之力。由于译者英文水平着实一般，所以各种错误必定在所难免，各位读者如发现翻译错误，或者有其他想法愿与译者交流，可发邮件至fantasia07@gmail.com。 最后，译者并非学院中人，只是因为好奇，才利用每天的业余时间译出了本文集，因而译者必须感谢家人的“放任”，如果没有他们的支持与谅解，便不会有此译稿，因而此译稿理当献给他们。 GTY 2010年于杭州

《Philosophy in a New Century》读后感(二)：新世纪很难再有哲学

意外地读了杭州GTY的私人译本，谢谢，辛苦了。（我支持知识共享，但是也认为应该保护作者的利益。）看起来，哲学最后的领域是伦理学，包括渗透在其他方面的伦理因素，比如政治和经济中。其他方面的旧的形而上学问题，将随着科学的进步逐渐消亡。比如Searle谈到知识的确定性问题，Searle的看法是很多科学知识进入常识之中，所以知识是确定的而非非理性的，但是并非是说不可改变。确定性意味着不可改变是一个传统的错误。可以看到，在这个意义上，他认同库恩但是反对波普尔。不得不说，Searle的这个说法是含混的，不能令人满意。实际上，就和世界的本源问题一样，按照罗素的说法，我们其实无法进行证明，也就是说，无法得到一个纯粹的确定性。但是在很大程度上，我们是可以确定的。这种确定性，是一些智力上能够得到满足的方法得来的，而且无论在常识上还是在学术上，都应该是可以接受的。其中最主要的就是验证，在日常生活中，一些基本的范畴，比如时间、空间和其他意识上的信息，由intersubjectivity带来；而在另一方面，科技的发展，带来一种“超验”的验证，比如飞船飞到太空中发现，月球确实是个球， 太阳是太阳系的中心。这种超验的知识，对应了古往今来的圣贤所作出的哲思，比如柏拉图的Idea和康德的纯粹理性。但是这种Idea和纯粹理性如何得来呢？先人多是论证这种知识的存在，但是没有人提出这样一套系统。康德在谈及纯粹理性时，谈到直觉，认为在直觉中我们得到确定而可靠的纯理性（数学）知识，然而实际上智能只是拥有部分、基础a priori，比如对于1+1=2的直觉，对于平面几何两点之间直线最短的直觉。在赛跑比赛中，我从未见到有人为了获胜曲曲折折地冲向终点。但是，数学一旦拓展开来，我们就失去了直觉。这就是很多人学不好数学成绩差的原因。康德认为，理性负责的是用于一统理解力用于一统现实经验的知识的知识。但是这种知识是谁又如何并且在多大程度上提供给理解力的？在《纯粹理性批判》中康德只顾解决当时哲学中经验和理性的问题，没有顾及其余。如果按照Hume's Guillotine，经验也不能解决这个问题。好在虽然他们是对的，他们回答的问题却是有限的。就如Searle谈到的客观性和主观性的问题以及视角问题，这个问题或许还涉及康德的phenomena和noumena的问题，以及现象学的问题。Searle认为，存在一种描述和价值判断，并且存在两种实在，一种和观察者无关，一种相对。后者就如制度性的婚姻、货币。 我以为关于现象和实在的问题，跟前一个问题相对应，是由于智能的特点（internalness）引发的。而对应的问题也跟前面的确定性有关。Searle关于身心问题，或说意识问题，坚持生物性但是拒绝还原性，并且拒绝硬件-软件观。Damasio在《笛卡尔的错误》中同样反对对软件观。我想这是因为初期提出这个观点的人literally认为就是一种简单软硬件的关系。Searle还提出了一个Chinese Room的thought experiment来反驳。我认为Searle此处有两个问题，一则是他的room里的人依然扮演了一个笛卡尔剧场中观看屏幕的小人的角色；这也导致他面对从最底层的简单符号操作到最高层的自我意识感之间知识欠缺导致的鸿沟始终存在某种质变感，一个homunculus的幽灵在他的理论中游荡。也正是因为这个原因，他反对Dennet的从顶层按照同样的拆解一直进行到底部符号操作的还原方法。Searle还和许多人一样（How Brains Think？），还指望从量子理论的不确定性中寻找意识的自由性来源。可以类比古代人和部分现代人都流行的占卜，二者的智能出发点是一样。其实或许是该另一个走向，即complexity theory。

《Philosophy in a New Century》读后感(三)：导论试译

这些文章的写作分布于将近二十年之间的不同时期，它们都是针对不同的听众的。它们例证了我对下面这三个哲学领域的一般性关注：心灵哲学、语言哲学，以及我所说的社会哲学。第一篇文章被冠以本书的标题，它是作为美国哲学学会的百年纪念号学会纪要的一部分而为该学会写的。它是原本为皇家学会写的一篇文章[1]的修订版，那篇文章探讨了二十一世纪各种科学与学术主题的未来。在某种意义上，本书真正的导论乃是第一章，因为在此文中我陈述了我的一般哲学概念以及哲学的未来，而接下来的文章则例证了那个一般概念。

第二篇文章《社会存在论：一些基础原理》最初出现在《人类学理论》杂志上，它在一个特殊问题上致力于我对社会存在论的说明。跟随这一开篇文章，还有一系列其他文章以及我所作出的回应。就像在此前和此后的著作中那样，在这篇文章里我的目的是对社会实在的基本结构给出说明。我论证到，作为结合人类与社会的粘合剂的基础社会机制乃是我所说的“地位功能”（status function），此功能只有凭借集体接受才能为共同体所执行，也就是说执行功能的物或人具有一个特定的地位，一个功能可以凭借对那一地位的集体接受而被执行，而无法单独凭借该物或该人的物理结构而被执行。接下来的问题变成了地位功能是如何被创造和保持的？现在我相信存在这样一个说明，它比我在该章中给出的说明要更为简单，尽管它是我所给出的那个说明的延续，出于这一原因，我为第二章添加了一个附录。

第三、四、五章是我对心灵的计算理论的持续研究（实际上乃是与这一理论的论战）的一部分。第三章《图灵测试：五十五年之后》原本是为一本致力于“思维计算机”问题的著作而准备的。第四章《中文屋里的二十一年》是为一本评价中文屋论证的整个历史的著作而写的。第五章《脑是一台数字计算机吗？》是我于1990年对美国哲学学会所做的主席致辞，它从一个与中文屋不同的角度批判了心灵的计算概念，我认为这一角度与中文屋同样重要，甚至或许更加重要，尽管它所获得关注大大不如中文屋论证所获得关注。中文屋证明了应用性程序的语法并不足以保证真实心智内容的语义。应用性程序是按照语法来界定的，而语义则不是语法所固有的。但本文进入到了下一阶段，追问这样一个问题：关于物理系统的什么事实使其是计算性的？我发现了现在在我看来是很明显的事情：计算不是系统之物理所固有的，而只是关乎我们的解释的。简单来说，计算并不是在自然中被发现的，而是被施加给自然的，并且是相对于我们的解释而存在的。这并不意味着计算解释是任意的。但它确实意味着计算并不像消化、光合作用或氧化作用那样命名一个独立于观察者的现象。就像中文屋论证表明了语义不是语法所固有的那样，这个论证表明语法不是物理所固有的。

第六章《现象学幻象》最初是于2004年在基希贝格（Kirchberg）维特根斯坦年会上提交的。我在其中所探讨的事物对我来说属于一个非同寻常的发表领域，也就是对某些现象学作家的不当做出评价。我所发现的他们的一般性问题是，他们有一种使得所有实在只有从一个特定的视角来看才存在的视角主义（perspectivalism）。这阻碍了他们对实在世界以及我们的体验与实在世界的关系给出恰当的说明。我评价的结果是，从我的观点来看，至少数个标准现象学作家在我看来并不是太现象学了，而毋宁是几乎还不够现象学。

第七章《作为哲学与神经生物学中的一个问题的自我》原本出现在一本神经生物学著作中，此书致力于神经生物学与自我问题。在这篇文章中我试图表明我的心灵哲学的一般路径如何处理与自我有关的特殊问题。

心灵哲学作为主题在第八章《为什么我不是个性质二元论者》中得到了继续。此文最初出现在《意识研究杂志》上。因为我在坚持意识的存在论不可还原性的同时，坚持意识在因果上可还原为其神经元基础，所以我频繁地被指责以性质二元论。在这篇文章中我试着回答那一指控。标题的模棱两可是有意为之的。它可以意指下述两者中的任何一个，也可以同时意指两者：我有什么依据来拒绝性质二元论？有什么依据可以否定我已然是一个性质二元论者了？

第九章《事实与价值，‘是’与‘应当’，以及行为理由》最初发表于伟大的法律理论家汉斯·凯尔森的二十五周年纪念著作中。在这篇文章中我对以前的探讨做了概括，此探讨首先开始于1964年我在《哲学评述》上发表的文章《如何由‘是’得出‘应当’》。但就像在我的《合理性》一书中那样，在本文中我置整个的探讨于言语行为理论、合理性理论和行为理由理论之中。我认为如果你清楚基础哲学问题，那么对“你可以由‘是’得出‘应当’吗？”这一问题的回答看起来就是相当明显的，并且实际上几乎是微不足道的。

最后一章，也就是第十章《命题的统一性》先前未曾发表过。我在数年前写了它，此前从未准备发表过。哲学敏感性的许多标志之一是对绝大多数神智正常之人认为不值得为其烦恼的问题感到困惑。下面就是一个典型的哲学家的问题：一个句子中的词是如何结合在一起，从而形成一个句子，而不只是一堆杂乱的词的？一个命题的诸要素是如何结合在一起，从而形成一个命题，而不只是一堆杂乱的概念的？在这篇文章中我为这些问题提供了答案。

除了在各篇文章中表达的感激之情外，我要为詹妮弗·休丁筹备了索引而对其表示感谢，为艾斯亚·帕辛斯基筹备了本书而对其表示感谢，并且我要特别感谢我的妻子达格玛·塞尔对我的持续帮助和鼓舞。本书正是献给她的。

[1] John R. Searle, “The future of philosophy,” Philosophical Transactions of the Royal Society, Millennium Issue(29 December, 1999).

《Philosophy in a New Century》读后感(四)：第八章《为什么我不是个性质二元论者》试译

第八章

为什么我不是个性质二元论者

我已经在许多著作[1]中主张过，传统心—身问题的哲学部分（但不是神经生物学部分）有着一个相当简单且明显的解决方法：所有我们的心智现象都是由脑中的低层次神经元过程引起，并在脑中作为高层次或者说系统特征自我实现的。这一因果关系的形式乃是“自下而上的”，凭借低层次要素（据推测乃是神经元与突触）的行为，引起了意识与意向性这些高层次特征或者说系统特征。（顺便提一下，因果关系的这一形式在自然界乃是很普通的；举个例子，固体性的高层次特征是通过低层次要素——即分子——的行为来因果地解释的。）因为这一观点强调心智事物的生物学特征，并且因为它将心智现象当做自然界的普通部分来对待，所以我把它贴上了“生物学自然主义”这一标签。

对许多人来说，生物学自然主义看起来颇像是性质二元论。由于我相信性质二元论乃是错误的，所以我愿意试着澄清这两种观点之间的区别，并试着揭示性质二元论的弱点。因此这篇短文有两个主题，它们为本文标题的两个意义所表达：为什么我的观点与性质二元论不同，以及为什么我发现性质二元论是无法接受的。

当然，存在着许多不同的“心—身”问题。本文中我最关心的乃是意识与脑的过程之间的关系。我认为这一探讨的结论将会延伸到心—身问题的其他特征上去，例如意向性与脑的过程之间的关系，但出于简洁性的缘故，我将精力集中于意识。对于这一探讨来说，“心—身问题”乃是一个关于意识如何与脑相关的问题。

被如此理解的心—身问题，由于我们的两个智识局限而始终存留于哲学之中。第一，我们实在不知道脑的过程如何引起意识。第二，我们持续接受这样一个词汇表，它以我认为是混乱的、过时的方式使心智的对比于物理的，心灵对比于身体，灵魂对比于血肉。我无法克服我们在神经生物学上的无知，但我至少可以试着克服我们的概念混乱，那就是我将在本文中尝试去做的事情之一。

我认为正是由于这两个局限，即我们对脑如何运作的无知，以及接受传统的词汇表，使得人们发现性质二元论颇具魅力。在批判它之前，我将通过尽可能真实地陈述这一论题来试着说明性质二元论的诉求。当然，性质二元论有着不同的版本，但我所希望陈述的乃是最接近我自己观点的版本，因而也就是我发现最具挑战性的版本。我将不提及“中立一元论”、泛心论或者“双面”论（“dual aspect” theories）的各种形式。注意，在提出支持性质二元论的论据时，我必须使用稍后我将对其加以抵制的传统术语。

这就是在性质二元论者看来世界所是的样子：

在意识与物质的或物理的世界之间有着清楚的区别。我们从我们自身的体验得知这一点，但从科学来看这也是明显的。物质世界乃是公开地可进入的，并且差不多就是物理学、化学以及其他硬科学所描述的那个样子；但意识的、体验的、现象学的世界却并不是公开地可进入的。它有着明显的私人性的存在。我们通过我们内在的、私人的、主观的体验而确知这一点。我们都知道存在着意识的私人世界，我们知道它是实在世界的一部分，而我们的问题乃是查明它如何符合于公共的物质世界，特别是我们需要知道它如何与脑相符合。

因为意识与物质都不能相互还原为对方，因此它们乃是世界上截然不同的现象。那些相信意识可以还原为物质的人被称作唯物主义者；那些相信物质可以还原为意识的人被称作唯心主义者。出于相同的原因，两者都是错误的。两者都试图消除这样一些东西，它们乃是凭自身力量而实在存在的，并且不能被还原为其他东西。现在，因为唯物主义和唯心主义这两者都是错误的，所以唯一合理的选择就是二元论。但出于大量原因，实体二元论看起来是不可能的。例如首先它无法解释这些精神实体是如何出现的，并且也无法解释它们是如何与物理世界相关的。所以性质二元论看起来是关于心—身问题的唯一合理的观点。意识确实存在，但它却并非凭自身力量而是一个单独的实体，相反，它是脑的一个性质。

我们可以将性质二元论概括为下面四个命题。前三个命题是性质二元论者所赞同的陈述，而第四个命题则是隐含在前三个命题之中的明显的推论或难点：

（1）存在两个互斥的形而上学范畴，它们构成了全部经验实在：它们是物理现象与心智现象。物理现象远离任何人类或动物的主观经验而存在，在这个意义上，它们本质上是客观的。心智现象只有当其被人类或者动物行为能动者所体验到时才存在，在这个意义上它们是主观的。

（2）因为心智状态不能被还原为神经生物学状态，因而它们是与神经生物学状态截然不同的，在神经生物学状态之外或之上的东西。心智的不能被还原为物理的，意识不能被还原为神经生物学，这本身就是心智事物之特殊性的充分证据，证明心智事物乃是在神经生物学事物之外或之上的某事物。

（3）心智现象并不构成单独的物体或实体，相反，它们乃是复合事体（即一个人类或者一个动物）的诸特征或者诸性质。所以任何有意识的动物，例如一个人类，将拥有两类性质，即心智的性质与物理的性质。

（4）给定这些假设，性质二元论者的主要问题在于意识如何能够因果地起作用？存在两种可能性，但两者看起来都没什么吸引力。第一，就像看起来是合理的那样，让我们假设物理宇宙是在因果上封闭的。没有什么在其以外的、非物理的东西能够在物理宇宙内具有因果效用，在此意义上物理宇宙乃是封闭的。如果确实是那么回事，并且意识并非是物理宇宙的一部分，那么看起来它必然是副现象的。所有我们的意识生活在我们的任何行为中无论如何都不扮演任何角色。

另一方面，让我们假设物理宇宙并非是因果地封闭的，意识在物理行为的产生上能够因果地起作用。但这看起来是让我们离开煎锅跳进火里，因为我们知道例如当我抬起手臂时，存在这样一个故事，它是在神经元放电、神经递质以及肌肉收缩（这些足以说明我的手臂的运动）这一层次被述说的。所以如果我们假设在我的手臂这一运动中意识也起作用，那么看起来就好像我们有了两个截然不同的因果故事，一个不能被还原为另一个；并且简单来说，我的身体运动有着太多的原因。我们有了因果多重决定（overdetermination）。

性质二元论者有一个关于意识以及它与其余实在之关系的概念，而我认为这个概念是严重错误的。我可以通过陈述我是如何处理这些相同主题的，来使我与性质二元论者之间的区别清晰明确。

（1）存在两个（或者五个，或者七个）基本的存在论范畴，分类行为自身其实是相对于兴趣的。出于这一原因，试图回答“存在多少个基本的形而上学范畴”这样的问题，按实际情况来说乃是无意义的。严格来说我们生活于同一个世界之中，并且存在许多不同的划分方式，你想要有多少就有多少。除电磁学、意识以及地球引力外，还存在利率下降、足球得分、怀疑量化模态逻辑的理由以及福罗里达州的选举结果。现在，快速地想一下，选举结果是心智的还是物理的？足球里的得分呢？它们是只存在于记分员的心灵中呢，还是说最终只是记分牌上的电子现象？我认为这些都不是有趣的，甚或是有意义的问题。我们生活于同一个世界之中，并且它有着不同种类的特征。我的观点并不是“多元论”，如果这个词表示存在一个非独断的、非相对于兴趣的复合体要素的区分原则的话。出于某些目的，一个有益的区分乃是在生物学事物与非生物学事物之间所作出的区分。在最基本的层次上，意识乃是由生物学过程所引起的，在此意义上它是一个生物学现象，其自身是一个生物学过程，并且与其他生物学过程相互作用。意识像消化、光合作用或者胆汁分泌物一样，是一个生物学过程。当然，我们的意识生活乃是由我们的文化所形塑的，但文化自身乃是我们的潜在生物学能力的一个表达。

（2）那么不可还原性又怎样呢？这是我的观点与性质二元论之间的关键区分。意识可以因果地还原为脑的过程，因为意识的所有特征乃是通过发生在脑中的神经生物学过程来因果地说明的，并且除了潜在的神经生物学的因果力量外，意识凭借自身并没有因果力量。但就意识而言，因果可还原性并不导致存在论的可还原性。举个例子，从意识完全是由神经元放电来因果地说明的这一事实，并不能得出意识只不过就是神经元放电。为什么不呢？意识与其他现象（这些现象接受基于因果还原的存在论还原，例如颜色与固体性这样的现象）之间的区别是什么呢？其区别乃是，意识有着第一人称存在论；即它只有在被一些人或者动物所体验到时才存在，因而它不能被还原为其他具有第三人称存在论的东西，而这些东西乃是独立于体验而存在的。事情就是那么简单。

意识乃是存在论地不可还原的，对于这一点性质二元论者与我都表示同意。争论的关键点在于我坚持认为就我们对脑所知道的每件事情而言，意识可以因果地还原为脑的过程；并且出于这一理由，我否认这样一个观点，即意识的因果不可还原性意味着意识乃是在其神经生物学基础“之外或之上”的，与这一基础截然有别的某事物。事情并不是这样的，从因果上来说，除了神经生物学外并不存在什么东西，而神经生物学则有着意识这个高层次特征。相类似的，在汽车引擎中除了分子外并没有什么东西，而那些分子则有着像气缸体的固体性、活塞的形状、火花塞的点火等这样的高层次特征。“意识”并不命名一个截然不同的、单独的现象，在其神经生物学基础之外或之上的东西，相反，它命名一个神经生物学系统能够处于的状态。就像活塞的形状与气缸体的固体性并非是在分子现象之外或之上的某事物，而是分子系统的诸状态，因而脑的意识也并不是在神经元现象之外或之上的某事物，而是神经元系统所处的一个状态。

因而存在这样一个意义（在其中意识是可还原的）：经验实在的标志乃是拥有因果关系，而意识（像其他系统特征一样）除了它的那些微观结构基础外，并不拥有因果关系。在你的脑中，除了神经元（连同神经胶质细胞、血流以及所有其它的东西）外并没有别的什么东西，有时一大块丘脑皮层系统就是有意识的。这一意义（在其中意识虽然在因果上是可还原的，但在存在论上却是不可还原的）乃是说一个关于脑的第三人称客观特征的完全描述并非是一个关于其第一人称主观特征的描述。

（3）我说意识乃是脑的一个特征。性质二元论说意识是脑的一个特征。这产生了这样一个幻象，即我们说的是一回事。但其实并非如此，我希望我对第一点和第二点的回应已经澄清了事实。性质二元论者意指除了脑的所有神经生物学特征外，还存在一个脑的特别的、截然不同的、非物理的特征；而我则是说意识乃是脑能够处于的一个状态，以相同的方式来说，液体和固体乃是水能够处于的状态。

这就是传统术语的不当之处最清晰明白的地方。性质二元论者想要说意识是脑的一个心智特征，因而不是脑的一个物理特征。而我想要说意识是脑的一个心智特征，因而也就是脑的一个生物学特征，因而也就是脑的一个物理特征。但由于传统词汇表被设计得使心智的对比于物理的，所以我不能在传统词汇表中说我想要说的，而又避免听起来像是在说一些不一致的东西。相似的是，当同一性理论家说意识只不过就是一个神经生物学过程时，他们意指质的、主观的、不可还原地现象学的（空想的、过分情感化的等等）意识并不存在，存在的只有第三人称的神经生物学过程。我同样想说意识只不过是一个神经生物学过程，而我则意谓恰恰由于意识是质的、主观的、不可还原地现象学的（空想的、过分情感化的等等），所以它必须是一个神经生物学过程；因为到目前为止，除了脑系统外，我们还没有发现任何可以引起并实现意识状态的系统。或许某一天我们将能够创造出有意识的人工制品，就此而言意识的主观状态将是那些人工制品的“物理”特征。

（4）因为不可还原的意识并不是在其神经元基础之外或之上的东西，所以对我来说并没有副现象主义以及物理事物的因果封闭这样的问题。当然，宇宙在因果上是封闭的，并且只要我们愿意就可以称其为“物理的”，但那并不表示是与“心智的”相对立的“物理的”，因为同样明显的是，心智事物乃是宇宙的因果结构的一部分，活塞的固体性以相同方式是宇宙的因果结构的一部分；尽管固体性完全是通过分子行为来说明的，而意识完全是通过神经元行为来说明的。只有使用传统术语，并严肃对待其含义时，副现象主义和物理事物的因果封闭问题才会出现。我正试着让我们放弃那种术语。

但如果意识除了其神经生物学基础外并不具有因果力量，那么这难道不意味着副现象主义？当然不。试做这样的比较：活塞的固体性除了其分子基础外并不具有因果力量，但这并不证明固体性是副现象的（试试看制造一个黄油活塞或者水活塞）。这个问题其实是：既然实在世界充满了完全由低层次微观现象引起的，因果地有效的高层次特征，那么为什么还有人假设因果的可还原性意味着副现象主义？就此而言答案乃是：因为他们认为意识是与其神经元基础截然不同的，在这一基础“之外或之上”的某事物。典型的性质二元论者认为脑“产生”意识，这给了我们这样一幅图像，即脑释放出意识，就好像一壶沸水释放出蒸汽。在性质二元论的副现象主义版本中，被释放的意识并没有属于其自身的因果力量，虽然它是由脑所引起的。而在真正的版本中，意识有着某种属于其自身的生命，能够影响物质世界。

我认为思考这件事的整个方法完全是错误的，我想对这一点解释得再深入一些。副现象主义与因果多重决定这一两难对于性质二元论来说实在是个问题，这一事实乃是一个征兆，即这一理论完全是错误的。没有人会认为因为除了分子结构的因果力量外固体性并没有因果力量，所以我们不得不假设固体性是副现象的，他们也不会认为如果我们承认了固体性的因果力量，我们就不得不假设因果多重决定，因为现在同样的结果既可以根据分子行为来解释，也可以根据整个结构的固体性来解释。对固体性适用的，同样也适用于光合作用、消化、电流、地震、堪萨斯州飓风以及其他几乎每一件我们一般在因果解释中所引用的事情。在每一个情况中，高层次现象都可以被因果地还原为其微观结构基础，意识也能够以完全相同的方式因果地还原为其微观结构基础。为何当我们并不会在其他因果现象方面发生这样的错误时，却会倾向于在意识方面发生这一错误？我认为答案是明显的。因为传统的词汇表告诉我们心智的与物理的乃是两个截然不同的存在论范畴，并且因为意识并不能存在论地还原为其神经元基础，所以我们假设它并不是物理世界的一部分，而其他现象则以此方式而是物理世界的一部分。那是性质二元论的比较严重的错误。并且那正是我和性质二元论者存在分歧的地方。问题并不只是我们拥有一个过时了的、十七世纪的词汇表，该词汇表使得心智的对比于物理的，问题还在于我们对还原的本性存有误解。因果还原并不必然地意味着存在论还原，虽然就像在液体性、固体性、颜色这些情况中那样，当我们做出因果还原时，我们往往典型地倾向于做出存在论还原。但就意识而言，存在论还原之不可能并没有给意识以任何神秘的形而上学地位。意识并不存在于一个单独领域，除了它的那些神经元基础外，它并不具有任何因果力量，就好像固体性除了其分子基础外，并没有什么特别的因果力量。

唯物主义与二元论都试图表明一些真的事情，但却都以表明一些错的事情而告终。唯物主义试图表明宇宙完全是由像处于力场之中的物理粒子这样的物质现象所组成的，这是真的。但最后说意识的不可还原状态并不存在，这是错的。二元论者试图表明意识的存在论地不可还原状态确实存在，这是真的，但最后说这些并不是物理世界的一般部分，则是错的。诀窍在于陈述两种观点中的真理，而非虚妄。为了做到这一点，我们必须挑战传统词汇表背后的假设。传统词汇表乃是基于这样的假设，即如果某物在严格意义上乃是一个意识状态——它是内在的、质的、主观的等等——那么在同一方面它就不可能是物理的或物质的。并且相反，如果某物是物理的或物质的，那么它在其物理的或物质的方面就不可能是一个意识状态。一旦你放弃了传统词汇表背后的假设，那么就不难陈述真理。宇宙确实是完全存在于处在力场之中的物理粒子（或者任何最终为真的物理学发现）当中，它们典型地组织成系统，这些系统中的某一些是生物学的，而这些生物学系统中的某一些则是有意识的。意识因而乃是某些生物学系统的一般特征，光合作用、消化与哺乳以同样的方式乃是生物学系统的一般特征。

附录

存在一个我并没有在本文中加以追问的重要问题，但我想把它作为一个关于性质二元论的进一步的问题而至少提一下。要明白性质二元论者如何能够坚持意识是脑的一个性质或特征，以及存在一个关于心智事物和物理事物的形而上学二元论，这并不容易。简单来说，性质二元论者如何能够避免陷入实体二元论？这一困难源自性质二元论者为表达这一论题而使用的隐喻。典型的隐喻乃是意识是在脑的过程“之外或之上”的某事物，脑“产生”意识，以及意识是脑的一个“突显”（emergent）性质。但所有这些隐喻都表明性质二元论者所拥有的图像是意识乃是与脑相分离的某事物。我说过性质二元论者把意识看作是类似于从一壶沸水里冒出来的蒸汽，但这些隐喻还表明了另一幅图像：我们把意识看作是类似于脑这个蛋糕上的糖霜（而在其泛心论版本中，则是整个宇宙这个蛋糕上的糖霜）。糖霜是与蛋糕截然不同的某事物，并且位于蛋糕的顶部（在它之外或之上）。我已经主张这些都是错误的图像。如果我们坚持蛋糕隐喻，那么正确的图像乃是意识是蛋糕（脑）所处的状态。正式来说，性质二元论者说意识是脑的一个性质；但如果你考虑一下脑的未引起争论的诸性质，像重量、形状、颜色、固体性等，那么没有人会说这些是由脑“产生”的，或者是在脑“之外或之上”的；并且只有在一个特殊意义上，它们中的一些才能被描述为“突显的”（参看Searle, 1992: 111–112），并且当然不是“突显自”脑。正式论断乃是意识是一个性质，而不是一个事物、东西或实体。但那个论断与意识（这一意识是在脑之外或之上的、由脑所产生的，等等）的概念并不一致；这个概念要求意识是一个单独的事物、东西或非性质类型的事体。性质二元论中的二元论迫使他们假设一个单独的事体。讽刺的是，性质二元论者图像的同一个二元论使得陈述这一理论而不意味着一种实体二元论成为不可能。

参考文献

Searle,J.R.(1983), Intentionality: An Essay in the Philosophyof Mind (Cambridge: Cambridge University Press).

(1984),Minds, Brains and Science (Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress).

(1992), The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press).

[1] 最初是Searle(1983)；随后是Searle (1984, 1992)，以及其他一些著作。

《Philosophy in a New Century》读后感(五)：第三章《图灵测试：五十五年之后》试译

第三章

图灵测试：五十五年之后

一、图灵测试的不同解释方法

尽管图灵最初的文章（Turing, 1950）是以清晰简洁的散文写成的，但其提出的论断却可以用不同的方式来解释。在本文中，我并不是要探讨图灵真实的意向是什么，而是聚焦于图灵测试之结果的三种不同解释方法，它们在图灵测试的应用当中都很重要。为了本文考虑，我将假设这一测试本身是清楚明白的。我的探讨将考虑下述问题：我们如何解释一个明确的结果？根据一种自然的解释，该测试使我们能够说明我们是否已经成功地模拟了人类的认知能力，即表现为思考的某些形式的人类智能行为。如果机器能够这样来执行任务，使得一个专家无法分清楚究竟是机器在执行任务还是一个足以胜任的人类在执行任务，那么此机器就成功地模拟了人类的智能行为。事实上，如果在人工智能（ArtificialIntelligence）方面我们的目标是制造出一台可以成功地模拟人类智能的机器，那么图灵测试就给了我们判断成功与失败的标准。我看不出人们怎么会反对这样的一个测试。如果问题是我们实际上是否模拟了（也就是仿造了）人类行为，那么平凡地来说，如此解释的图灵测试看起来是正确的：如果你无法分别原型和仿造品，那么后者就是一个成功的仿造品。

但还有另一个解释图灵测试的方法，它所给出的结果在我看来并不令人满意，并且事实上乃是错误的。图灵测试时常被解释为是哲学或逻辑行为主义的一个应用。事实上这或许是正确的，因为在图灵写作的年代，行为主义乃是心理学和哲学中的主流理论。习惯上逻辑（或哲学）行为主义和方法论行为主义会有所区别。逻辑（或哲学）行为主义乃是哲学中的一个论题，它认为心智现象乃是由行为和行为倾向（disposition）所构成的；方法论行为主义乃是心理学中的一个研究方案，它主张研究心理学的适当方法乃是研究人类行为。当我说“行为主义”时，我所说的乃是逻辑行为主义。根据行为主义概念，人类的心智现象只不过是由行为和行为倾向所构成的，也就是说可以被还原为行为和行为倾向。对于某些认知现象来说，如果一台机器能够产生和人类完全相同的行为，那么此机器就完全像人类那样具有此认知现象，这乃是行为主义的严格的逻辑推论。基于第二个解释，我们应当把图灵测试看作是行为主义原理在人工智能方面的应用。如此说来，该测试表明，难以区别机器行为和人类认知行为这一点并不只是机器之成功仿造或模拟的证明，更是在机器中适当的认知之存在的决定性证明。怎么会这样呢？就其原始形式而言，行为主义乃是这样一种观点，即外在行为的表现不只是系统内在认知之存在的证据，相反，行为和在适当的环境下表现出该行为的这一倾向就构成了心智。凡涉及心灵的地方，就只有行为和行为倾向。

当在哲学探讨中语言模式最为强势时，行为主义十分繁荣，并且行为主义典型地被陈述为一个关于心理属性的论题。行为主义者都典型地认为关于心智状态的陈述都可以完全翻译为关于行为的绝对性和假设性陈述。引入假设性陈述概念是为了解释倾向概念。举个例子，说一个人具有一个特定的信念，就是说他/她现在以一个特定的方式行动（绝对性的），或者如果如此这般的条件出现，他/她将以一个特定的方式行动（假设性的，倾向性的）。基于这一解释，图灵测试乃是行为主义的一个推论，因而如果图灵测试是错误的，那么行为主义就是错误的。要区别图灵测试的这两个解释，我将使用数年前我在区别两种人工智能时所引入的一个用辞。我将称第一个图灵测试为弱图灵测试，根据这一图灵测试，通过测试就是成功仿造或模拟的决定性证明。我将称第二个图灵测试，或者说行为主义图灵测试为强图灵测试，根据这一图灵测试，通过测试就是心理现象之存在的决定性证明，因为构成通过测试这回事的行为构就成了心理现象。

很明显行为主义或多或少是错误的，如果你稍微反思一下你自己的下述心智过程就能够看到这一点：想一下你将在那里度过暑假的地方，或者感受一阵疼痛。具有心智状态是一回事；在你的行为中展现这一心智状态是另一回事。具有心智状态而不在行为中展现它是可能的，同样具有一个行为而没有相应的心智状态也是可能的。我发现很难想象人们会无法看到这些明显的要点。但是，数个知名哲学家确实否认这些要点，并且断言心智生活可以还原为行为和行为倾向。

行为主义者时常碰到的一个困难是解释这样一个明显的事实，即在涉及智能行为时总是典型地有两件事发生，就是内在的心智过程和这些心智过程在行为中的表达。比如现在我具有思考艾伦·图灵的著名论文这一心智过程，而这些思维过程在我的行为中表现为在一台计算机上键入我的想法。纯粹的行为主义者英勇地否认在这一情况中有两件事发生，即内在的心智过程和外在的行为。只有智能行为，此外无他。如果你看一下图灵的文章，尽管看起来他认为外在行为是对其他事物的决定性测试，但一些认知过程却是在内部发生的。但如果那就是解释该测试的正确方式，那么它就总是屈服于这样一个异议，即相同的外在行为或许是由两个截然不同的内在因果机制所引起的。我们可以制造一台能够复制人脑的外在行为输出而没有任何内在思维过程的机器。（比较：我们可以制造一台和汽油发动机具有相同功率输出的电动发动机，但这无法证明此电动发动机具有内部燃烧。）所以现在我们有了三种不同的方式，来解释图灵测试的积极结果。

（1）弱图灵测试：我们并不在乎系统内部所发生的事情。我们只是想复制智能行为。如果机器通过了图灵测试，那就是我们成功的决定性证明。

（2）强图灵测试：认为智能、思维过程等是除了行为外的别的某些东西乃是个错误。有的只是行为和行为趋向或倾向。那就是为什么图灵测试是心智过程的决定性证明。并没有两个事物，即心灵和行为；有的只是行为。

（3）修正版强图灵测试：在内在智能思维过程和外在智能行为之间存在区别，然而一旦我们理解了内在思维过程的本质，图灵测试就依旧能够给我们其存在的决定性证明。

最后的这一概念被默认为是最具影响力的，在接下来的几个部分中我将对其加以检验。

二、从行为主义到强人工智能

在某一方面，自从图灵写了他那篇著名的文章后，行为主义有所改进。行为主义（科学的、反二元论的）传统中的许多人得出了这样的结论，即对心智内容的适当分析表明它们不只是由行为和行为倾向所构成的，相反，在分析中还必须有一个因果成分。心智状态是通过输入性刺激、内在处理和外在行为之间的因果关系来界定的。这一观点被称为“功能主义”，而功能主义很明显是对行为主义的一种改进，它承认一般性心智现象（尤其是认知）位于行为的因果关系之中。事实上行为主义者根据这些因果关系来界定心智状态。然而，早期行为主义者依旧未对内在机制的特征加以说明，而这屈服于我对行为主义所做之责难的一个拓展。我对行为主义的责难是你可以具有行为而没有心智状态，并且你可以有心智状态而没有行为。功能主义主张，对应于相同的刺激，完全不同的内在机制（无论是否是心智的）能够产生出相同的外在行为；并且那些机制中的某一些或许是心智的，或许不是心智的。在功能主义的早期阶段，其拥护者主张内在机制是什么并不重要，任何对应于正确的输入产生出正确的输出，因而满足图灵测试的内在机制都绝对具有认知。这一版本的功能主义有时被称为“黑箱功能主义”，因为它忽视了机制的特征，而只是把脑当做是一个黑箱。但是，不对机制的本质加以说明，这在智识上并不能令人满意；计算机科学的兴起以及计算机科学中的人工智能的兴起导致了这样的假设，即创造满足图灵测试之行为的必要机制乃是计算性的。这一观点有时被称为“计算机功能主义”，而我则将其命名为“强人工智能”。它看起来像是对行为主义和早期版本的功能主义的改进。

哲学中的计算机功能主义之兴起是与作为计算机科学中的一个课题的人工智能之成长相平行的。计算机功能主义与图灵测试的联姻最后很可能会给予我们进入人类认知领域的钥匙，这一想法在认知科学中的许多人看来是很自然的，尽管我并不这么认为。我认为这一课题受到了“人工智能”这一概念之含混性的帮助而非阻碍，在此我想稍稍离题一下，以清理这一含混性。

“人工智能”这一表达式实在是含混不清。我认为在早期阶段，对于为该研究课题奠定基础和提供开放性来说，这一含混性或许是有益的。但是它也可以是智识混乱的一个根源，而我则想要对其加以澄清。“人工”一词乃是系统性地混乱的，因为“一个人工的X”既可以是一个实在的、依靠技术生产出来的X，也可以是一个并非是实在的X，而只是对X的一个仿造品的东西。所以比如人工染料是实在的染料，但与来源于各种植物的植物染料不同，人工染料是在工厂里制造的。但是人造奶油则完全不是实在的奶油。它是对奶油的一个仿造品。因此我们有了双重的含混性：“人工智能”既可以是人工制造的实在的智能，也可以完全不是实在的智能，而只是对智能的一个仿造品。当我们转移到“智能”一词时，此含混性便混合了起来。对于“智能”一词来说，有一种字面使用，在此智能并不意味着任何思维过程或任何其他相关心理状态（无论是什么）的存在。我可以在字面上说一本书比另一本书更为智能，而不用暗示书籍有智能或者任何其他形式的认知。但如果我在字面上说莎莉比山姆聪明，那么我就是将意味着真实的人类认知性质的智能归属给了莎莉，它意味着真实的思维过程和其他种类的认知能力的运用。现在我们有了关于两种不同种类之智能的标签，让我们以这样的方式来使用“心智智能”（mental intelligence）这一表达式，即心智智能的存在意味着真实的心智或认知过程的存在，而“非心智智能”则只意味着某些非心智类的智能过程。我们将心智智能归属于人和一些动物，将非心智智能归属于书籍和袖珍计算器。在任何情况中我们都需要这一区别，因为很明显人类同时具有这两类智能。因此举个例子，胃通常被认为是一个十分聪明的器官，但它并不具有认知过程。每个表达式的含混性允许对“人工智能”这一表达式存在至少四个不同的解释。第一，它可以意指人工制造的、实在的心智智能（这就是我称其为强AI的观点，它等同于计算机功能主义）；第二，它也可以意指并非是实在的心智智能，而只是一个仿造品的某物。第三，它可以意指实在的非心智智能；第四，它可以意指对非心智智能的一个仿造品。可以说第三与第四是相同的，因为凡涉及非心智现象之处，如果你可以模仿非心智智能，你也就可以制造非心智智能。“人工智能”的这四个解释中，最强的乃是下述论断，即在“智能”意味着实在的认知过程这一意义上，在人工智能中我们是在人工制造实在的心智智能。

在认知科学的早期阶段，我并没有发现AI领域中有什么人渴望对这些区别做出精确区分。或许这对保持研究课题的开放有所助益。但如果我们检验对人类认知的计算机模拟的含意，那么弄清楚这一研究课题的目标是什么就绝对很关键。我们是不是试图人工制造实在的心智事物？就任何情况来说，在认知科学的实践中，强图灵测试被视为是修正版强图灵测试。其探究并不只是针对任何可以通过图灵测试的系统，而是为了使计算机通过图灵测试，而其假设则是这样的计算机不只可以模拟人类认知，更可以复制人类认知。其默认假设是人类心灵是一个数字计算机程序或者一系列计算机程序。引用“心灵之于脑就好比程序之于硬件”这句话对于那个时期的认知科学教科书来说是很典型的。如果你有了正确的程序，一个可以通过图灵测试的程序，那么你就复制了人类认知，而不只是模拟人类认知。这就是为什么比如甚至当你有了一个可以成功运转的机器时，却依旧会有这样的问题，即机器所使用的程序是否与人类所使用的程序相同。心理学家总是被要求进行反应时间试验，看看我们是否有了支持计算等价（computational equivalence）的证据。其想法是，如果人类的不同反应时间与计算机运算时间的不同相匹配，那么这些相一致的区别至少就是人类使用与计算机相同种类的程序的证据。简单来说，强图灵测试和强AI之间存在联姻，从而产生出了修正版强图灵测试。

三、对强AI的反驳及其哲学含意

数年前我曾一并反驳了强AI和两个版本的强图灵测试（Searle, 1980）。根据强AI，经过适当编程从而可以通过图灵测试的数字计算机程序绝对具有和人类相同的认知能力。我用现在众所周知的中文屋论证这个思想实验来反驳这一观点，在其中一个并不知道中文的人（比如我自己）被锁在一个屋子里，并且就像图灵说的，他只配备有像一枝铅笔和一张纸这样的东西，还有构成数据库和程序的其他要素，在这个例子里就是中文符号，以及一个用来指示如何处理中文符号的程序。在该思想实验中，屋子里的人（也就是我）能够以满足图灵测试的方式来模仿一个中国人的行为，因为比如他给出了中文问题的准确答案，但他依然对中文一字不识。为什么不呢？因为他无法由符号操作达致符号意义，而如果屋子里的人基于运行程序并不理解符号的意义，那么任何其他仅仅以此为基础的计算机也就都不能理解，因为只是凭借其计算性质，没有计算机会具有任何屋子里的人所没有的东西。此外，整个屋子也无法由符号达致意义。整个系统无法将语义附加在计算机符号的语法上。

但是，只是反驳一个论题在哲学上并不能令人满意。对于这一主题为何是错误的，存在一个潜在的哲学解释。对我来说这是一个更为有趣的哲学问题，我将对此稍微多说几句。人类智能行为典型地是由内在心智过程和能力所引起的。心灵和行为之关系的这一因果特征被逻辑行为主义所忽视。因而比如当一个以中文为母语的人可以聪明地用中文回答问题时，乃是因为他的/她的外在行为是其内在心智能力的外在表达。先前我们看到，逻辑行为主义中的这一弱点被功能主义修正了。事实上，功能主义将心智状态界定为处于外在刺激、其他心智状态和外在行为间的正确因果关系中的任何事物。所以一个信念是由知觉输入所引起，并与一个欲望一起导致外在行为的任何东西。同样，欲望可以根据输入性刺激、其他心智状态和外在行为来加以界定。但就像我所主张的，这一论题留下了一个致命的弱点：它并没有陈述心智状态的使其能够因果地起作用的特定特征。计算机功能主义在下述范围内修正了这一局限，即它至少对下述机制加以了明确的阐释：调停外在输入性刺激和外在输出性行为间的因果关系的计算机程序。但那一理论的困难在于，该程序是纯粹形式化地或语法性地界定的，因而作为程序它无法承担事实上人类心智状态所具有的固有心智或语义内容。

现在我们可以看到为何强图灵测试给了我们一个很明显是错误的结果。如果我们按其原始形式将其解释为逻辑行为主义，那么我们就已经知道它是错误的了，因为适当行为的存在并非起因于在人类中引起那一外在行为的潜在心智状态和过程。如果我们将图灵测试的逻辑行为主义形式扩展为计算机功能主义或强AI形式，我们所得到的结果很明显依旧是错误的，因为由执行一个完全形式化、语法性地加以界定的内在计算机程序（比如根据图灵的说明，图灵机是一台执行像打印0，抹去1，向左移动一格，向右移动一格等这样的运算的机器）所导致的外在行为仍然不足以构建确实具有心智或语义内容的真实人类心智过程。

事实上，对于实践来说，我们典型地具有此类机器，因为它们可以给予我们相同的外在结果，而无需经历典型地为人类所需要的内在心智努力。当我使用我的收款机时，我使用一台通过了加法、减法等图灵测试的机器，事实上在智能行为方面它甚至胜过了最优秀的数学家，但它却并不因此具有关于数学的思维过程。我是怎么知道这一点的呢？我怎么知道当它在做长除法时，它并没有在思考长除法呢？因为我知道它是如何被设计和制造的。它包含了被设计用来执行加法、减法、乘法和除法算法的电子电路。它并不思考数学，因为它并不思考任何东西。并且在我的袖珍计算器中所发生的事情，当其发生于商用计算机器中时，要复杂得多。它们并未被设计成是有意识的，也没有思维过程，就好像冯·诺依曼系统结构这一图灵机。我们将机器设计成只用两类符号（通常认为是0和1）来执行复杂运算。

但是人们或许会倾向于询问，为什么0和1对于人类心智思维过程来说不是充足的？毕竟，在脑自身中有的只是神经元，它们或者放电或者不放电，因而脑的二进制系统和数字计算机的二进制系统有何不同呢？我认为那是个聪明的、恰当的问题。它有着一个简单的、决定性的答案：神经元放电是引起意识和作为脑系统之高层次特征的认知的因果机制的一部分。脑是一个机器，就这点来说其本质过程关乎能量转移。应用性计算机程序的0和1纯粹只是抽象语法事体，就这点来说它们并不引起任何事情。相反，程序是在硬件中被执行的，对于执行来说必不可少的硬件过程只不过是那些执行程序之形式化、语法性步骤的硬件过程。出于其他一些原因，硬件或许会引起意识（比如当我执行长除法算法时，我的脑过程也导致我是有意识的），但作为应用性程序的程序对于引起意识或其他事物一无所知，而只知道当机器运作时程序的下一状态。把这一点说得再技术化一些就是：相同的应用性程序这一概念界定了一个独立于程序实现于其中的硬件机制之物理而被加以说明的等价类。当我执行长除法算法时，像我的脑这样的一个具体形式的硬件或许也能引起意识，但算法自身并没有独立于应用媒介的因果力量。

澄清这一点很重要。“一台计算机可以思考吗？”这一问题乃是含混不清的。它既可以指“某样事物可以是一台计算机并且能够思考吗？”，也可以指“计算凭自身构成了思考，或者说对于思考来说乃是充分的吗？”如果我们用图灵的术语来界定计算，也就是对符号（0和1，或者中文字符，或者任何东西——这并不重要）的操作，那么对于第一个问题的回答很明显是肯定的。比如我这样的某一事物既可以思考也可以操作符号。但对于第二个问题的回答很明显是否定的。被如此界定的计算——单独地，作为计算——并不构成思维，或者说对思维来也不是充分的，因为它完全是依照语法来界定的，而思维必须有比符号更多的东西，它必须有属于符号的意义或者语义内容。那就是中文屋论证所证明的：应用性计算机程序的语法其自身对于理解真实中文语词和句子的语义来说并不是充分的。

尽管你在商店里买的那类计算机也是一台机器，但其计算过程却并不是通过能量转移来界定的；相反，它们是通过我们找到方法从而在硬件中加以执行的抽象数学过程来界定的。商用数字计算机的问题并不是它对于一台产生意识的机器来说太多了；相反，对于一台机器来说它还有所不足，因为与脑不同，其本质运作（也就是其计算性运作）乃是根据抽象算法过程而非能量转移来界定的。

就像在这里一样，过去我发现用语法和语义的区别来陈述这一点是很有用的。脑的运作引起了具有语义内容的意识。程序运作则纯粹是语法性的，语法凭自身并不能构建意识，对于引起意识来说也不是充分的。

意识乃是脑所处的一个状态，脑是由于低层次神经元机制的运作而导致其处于那一状态之中的。为了人工创造出这样的一个状态，你必须复制人类和动物的脑的真实的因果力量，而不只是模拟之。原则上并没有理由假设要这么做我们就需要有机材料，但无论我们用什么材料，我们都必须复制真实的脑的因果力量。我们应当同等倾听“你可以用除了脑以外的机制来创造意识吗？”以及“你可以在除了人类和动物心脏外的别的机制中创造血液抽送吗？”这两个问题。这两个问题都是关于因果机制的，而不是关于语法过程的。计算机对脑之运作的模拟乃是遵循脑的真实运作的，就好像计算机对心脏的模拟乃是遵循真实的血液抽送的。

我们可以用两个命题来概括这些观点：

（1）如果图灵测试被解释为强图灵测试或者修正版强图灵测试，从而要给我们以内在心智内容之存在的决定性证明，那么它就是失败的。它之所以是失败的，是因为一个计算系统或别的什么系统可以表现出是智能的，而无需任何内在心智过程。

（2）单独依靠应用图灵机程序来创造人类思维的前景也失败了，因为程序是依照语法来界定的。应用性计算机程序存在于一系列过程之中，这些过程能够根据对符号的操作，以独立于应用媒介之物理的方式在语法上加以说明。任何物理都可以，只要它对于执行程序步骤来说足够丰富、足够稳定。语法凭自身并不建构意识，对于引起意识来说它也不是充分的。

四、为何曾有人是行为主义者？

我已经在大量其他著作中提出了这些观点。之所以值得再对其简要地加以重复，是因为有时在探讨中它们被忽略了。现在我想转向一个先前我并没有论述过的问题：行为主义的错误如此明显，可它还是坚持了那么久，并且强图灵测试其自身就是行为主义的一个表达，这究竟是为什么呢？

如果人们看一下任何时代的智识史，就可以看到总是存在令人惊讶的、普遍的错误，甚至给定基于那一时代的知识限制，它们也本可以被轻易地避免。贯穿整个十九世纪的一个令人惊讶的、普遍的错误是唯心主义，该理论认为所有的实在都是心智的或精神的，独立的物质实体并不存在。今天我们很难恢复这样一种感性模式，正是它使得这一观点对于像贝克莱、罗伊斯、布拉德雷以及黑格尔那样的伟大思想家来说不只是可能的，而毋宁是可信的。十九世纪唯心主义错误的二十世纪镜像就是行为主义这一错误，甚至今天它依旧存在于某些地方。就像唯心主义否认独立于心灵的物理世界之实在那样，行为主义否认主观的内在心智状态之实在，而是赞成对于心灵的这样一种说明，根据这一说明，心智状态存在于外在行为之中。行为主义的黑箱功能主义、计算机功能主义继承人坚持同样的错误，否认内在的、主观的、质的心智状态之不可还原的实在。我们是如何进入这个烂摊子的？

要追踪后笛卡尔式唯心主义的历史是很容易的。在其现代形式中，它发端于贝克莱，并且由贝克莱继承自笛卡尔的对认知的沉迷所驱动。要克服使得关于实在世界之知识看起来不可能的怀疑论，就要否认证据和证据所支持的实在之间的鸿沟。如果物质世界被认为是独立于体验而存在，并且如果关于物质世界的知识是以感觉体验为基础的，那么看起来我们就永远都不可能拥有关于物质世界的知识，因为我们永远无法突破我们自己的关于独立心灵实在的体验这个圈子。我们通过否认我们的体验和实在之间的区别来战胜此怀疑论。物体是感觉的恒久可能性（Mill, 1865），世界是心灵和观念的集合（Berkeley, 1998）。对行为主义的渴望与对唯心主义的渴望出奇地相似。如果意识和意向性应当独立于行为而存在，如果我们关于其存在于其他人当中的唯一证据是其他人的行为，那么看起来我们就必须接受怀疑论，因为我们永远无法突破其他人的可观察行为这一序列，从而去观察被认为是存在于行为背后的内在心智现象。但如果心灵只是行为以及（就功能主义而言）引起行为的可观察的机制，那么我们就像唯心主义战胜关于外在世界的怀疑论那样，战胜了关于心灵的怀疑论。在两种情况中，我们都通过否认证据和该证据所支持的实在之间的区别打败了怀疑论。

因而行为主义被解释为一种证实主义。反过来，证实主义乃是对怀疑论传统的回应，该传统起源于笛卡尔，并且在英国经验主义者及其二十世纪的追随者，也就是逻辑实证主义者那里得到了最好的表达。行为主义乃是逻辑实证主义者的主流心灵哲学，这并非偶然。

五、放弃强图灵测试

就像我所主张的那样，如果我们应当拒绝将强图灵测试和修正版强图灵测试作为心智状态之存在的测试，那么一个自然而然的问题就是我们所提出的替代性测试，即替代这些强图灵测试的选择是什么？对这一问题的正确回应是，如果假设要确认心智状态以及他人中的认知能力的存在，就必须要有某些单一的、机械的测试，那么我们就错了。事实上我们可以有很多方法来弄明白其他系统是否具有心智状态，而我则想通过提及其中的一些来结束这一简短的探讨。心智状态只有当其被一个人类或动物行为能动者体验到时才真实存在，在此意义上它具有第一人称存在论。那意味着要知道一个系统是否具有某个心智过程，最好的方法就是成为那一系统。当然，一个人时常就其自己的内在心智状态犯错误，但比如就感受我的疼痛或者思考我的想法而言，对于成为我来说依然没有什么替代品。但是，既然宇宙中只有一个我可以与之相同的系统，也就是我，因而我就有这样一个问题，即我如何可以了解其他人类和动物的思想、感觉、能力和局限。在此存在这样一种诱惑，即重回某种行为主义，说：好吧，我知道人类和动物具有心智状态的方法乃是依靠其行为。我认为这一回答是错误的。比如就我的狗而言，我完全确信它具有心智状态，尽管它并不具有语言。现在，为何我会对此这么确信？这并不只是因为它的行为，相反，乃是因为它的行为以及潜在因果机制的结合，我可以看到这些和我自己的乃是有关联地相似的。为了要知道那是它的鼻子，这些是它的耳朵，那是它的嘴，这是它的皮肤等等，我并不必须要有犬类心理学这样一门精密理论。而我可以基于行为来推出心智状态之存在的方法，是我并非只观察刺激与反应之间的集合，相反，我可以看到存在调停刺激与反应这两者之关系的相似的因果机制。我知道我的狗具有心智状态所依据的原理并不是：行为相同所以心智状态相同；相反，乃是：潜在因果机制相同所以因果关系相同。顺便说一下，这就是为什么尽管我对狗和黑猩猩有信心，但却对白蚁和跳蚤毫无信心。那么，在这些情况中人们如何才能弄明白呢？再一次地，我认为原理并不难陈述，尽管我们并不知道足以在实践中加以应用的神经生物学。如果我们理解了在人类和高等动物中产生出意识和意向性的真实因果机制，那么我们就有了非常好的基础来假设这些相同的现象出现于其他系统之中。所以比如让我们假设有某个在人类和高等动物中引起有意识的心智现象的神经生物学过程，我们将其学名缩写为“ABC”。现在让我们假设我们在老鼠和鸽子中观察到了ABC，但在跳蚤和蝗虫中却没有观察到任何与此相似的东西。此外，让我们假设我们对于跳蚤和蝗虫的行为有一个因果解释，这与对高等动物之行为的解释大不相同，这表明其因果机制更像是简单的趋向性，而不像是由人类和动物的神经生物学所产生的复杂认知现象。那么在我看来，这就是决定性的证据，表明黑猩猩、狗、老鼠和鸽子像我们一样具有有意识的心智现象，而跳蚤和蝗虫则没有。

我希望我在此所作的评论不会被误解。我将艾伦·图灵视为二十世纪最伟大的心灵之一。说如果他所提出的测试被理解为行为主义这一错误哲学理论的表达，那么此测试就是不恰当的，这丝毫没有削弱他的成就。

行为主义是一门他无需为其负责的理论，并且现在最好是将此理论当做是陈旧过时的。

参考文献

Berkeley,G. (1998), A Treatise Concerning thePrinciples of Human Knowledge,ed.

Jonathon Dancy (Oxford:Oxford University Press).

Mill, J.S. (1865), An Examination of Sir WilliamHamilton’s Philosophy (London).

Searle,J.R.(1980),“Minds, brains, and programs,” Behavioraland Brains Sciences

3: 417–424.

Turing ,A. (1950), “Computing machinery and intelligence,” Mind 59 (236): 433–460.