《A Treatise of Human Nature》经典读后感有感

《A Treatise of Human Nature》是一本由David Hume著作，Penguin Classics出版的Paperback图书，本书定价：GBP 14.99，页数：688，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《A Treatise of Human Nature》读后感(一)：《读后感——人生阅读的第一本英语哲学原著》

22年已读40 读的第一本英语哲学专著，也是我读的第一本外文书，太难读了，过程过于痛苦和折磨。但读过之后，效果还是很好的，英语阅读能力提升蛮快的。但，还是不要学我这种，我是有大量阅读哲学史和阅读用中文翻译过来的哲学原著基础。还是能够看懂一些哲学术语。以下是我认为休谟《人性论》关键的部分。第四部分关于怀疑主义那部分，就不摘录了。ps：我也只看个大概，有很多模糊的地方，请多多包涵。 休谟认为，人类的知觉分为两类一类是印象(impression)，一类是观念(idea)。每一个简单印象都伴随一个简单观念；每一个简单观念都伴随一个简单印象.印象总是在观念之先。而复杂的观念从来没有印象。 印象分为两种： 感觉(sense)和反省(reflection) 当印象再一次出现在脑海中是作为观念。 简单的观念组合到一个复杂的观念里，这个特性是由联系所引起的。 我们通过想象产生事物的联系，因为在我们的思维过程当中，早已习惯了这样的联系。所以，也不存在什么因果关系。 复杂的观念分为联系、模式和实体 联系分为7种：resemblance;identity;relations space and time;contrariety;causes and effects;proportion in quantity or number;degrees in any quality;其中，causes and effects是最本质的一个。 实体是无法用感觉和反省得出来的，感觉和反省无法帮助我们了解实体的概念。 实体同时也是一个模式，只有简单的观念组成。 为什么复杂观念不能形成任何新的观念，在于没有变化名字，区分模式。 抽象观念：头脑不能形成任何数量或者质量的概念，没有形成一个程度精准的概念。所以，只有抽象的观念。 所以，在休谟看来思考普遍的观念是不可能的。 无论什么，头脑都可以清楚的构想包括可能存在的观念，或者其他的语词，没有什么事情是我们的想象绝对不可能的。我们能够形成一个黄金山脉的观念。因此，我们从中得出结论，像黄金山脉那样的山脉，是可能实际存在的。没有山谷，我们无法形成山的观念，因此把它(指没有山谷)视为是不可能的。 感觉来源于视力？还是印象来自于感觉？ 反省的印象也是感觉。 无论在哪里我们都没有连续的意识，我们没有时间的观念。时间不可能使他本身出现在脑海中。 空间的观念传达到头脑中，通过两个感觉，一个是视觉，一个是触觉。 没有任何的改变或者连续，我们都可以形成一个时间或者连续的观念。 没有印象，我们就没有任何种类的观念和任何意识和记忆。 休谟反对天赋观念论，和人有先天的知识。没有什么事情曾经呈现在我们脑海中，除了知觉。我们观念源自某些事情，先前的呈现在我们脑海中，这是不可能的。 第三部分 知识和可能性 我们可以通过推理能力到达任何事物错综复杂的精准程度。但我们的感官，却不能达到事物精准程度。 休谟认为不存在什么因果关系的观念，认为我们只是受“习惯”的影响。误以为有因果关系的观念。比如靠近火，我们感觉热，感觉热的原因，并不在于火，而是因为我们习惯的影响，我们经常靠近火的原因。这也导致休谟走向了怀疑主义。 pps:毕竟第一次阅读英文专著。下一本英语哲学原著《纯粹理性批判》。但还是再阅读一遍中文翻译的之后，再读。

《A Treatise of Human Nature》读后感(二)：纠结了一天的问题

以下内容仅仅是个人的想法梳理，杂乱无章。没必要看

在why a cause is always necessary 这一节中，休谟反驳了“万物皆有因”的命题（Whatever begins to exist, must have a cause of existence）

在他给出的四个具有确定性的关系中，并不包含因果关系。根据他的说法：

All certainty arises from comparison of ideas, and from the discovery of such relations as are unalterable, so long as the ideas continue the same.

因果关系不具有这种确定性，为什么呢？因为，因果关系可以改变(alterable)，而不造成contradiction and absurdity.

也就是，我们可以设想事物存在不需要原因，而不造成矛盾，但却不能设想三角形的内角和不等于180，或者3加5等于10。

也就是说，事物本身中的因果关系的分离也同样可能（the actual separation），他这么推断的原因也许在于，人们对一个事物的impressions并没有揭示出它存在的因，最多只能察觉到它的颜色气味形状等等，这符合他的基本原理。

随后他逐一反驳了一些旨在证明“万物皆有因”命题。

当然，这不是说事物就没有原因了，休谟的要点在于，这个命题并不是确定的：...whether every object, which begins to exist, must owe its existence to a cause; and this I assert neither to be intuitively nor demonstratively certain.

休谟之所以这么做，是想要打消任何单纯从mere ideas来论证这个命题的努力，这是无意义的。

好了，到这里，“万物皆有因”成了一个意见，而不是具体的确定性了。既然因果关系不是从relations of ideas来的，那么，它只能从经验中得来。

休谟并不否认人们会有“万物皆有因”这种想法，任何事物，人们都可以去询问它的原因，但是，即使设想事物没有原因，这也是可以的，对事物来说，这并不矛盾。他摧毁的不是这个命题，而是这个命题的necessity.

无论人们发现事物可以没有原因，这个想法有多么奇怪（注意这意味着什么：一个事物就在那里，没有任何原因，我们知道它什么时候出现的在哪里出现的(the beginning of its existence)，但却允许它的出现并没有原因，这也不是无中生有，休谟反驳了这个论点；这同样不是说，所有人都不知道这事的原因到底是啥，因为这种情况下，人们还会相信，尽管没有人知道原因，但这这事一定有原因，说不定哪天科学家就搞懂了。完完全全，实实在在地，这事物就是没有原因地出现了，exists absolutely without any cause），休谟告诉我们，这是可以的，之所以我们觉得奇怪，是因为我们从日常经验中得到的这个原理，如此的根深蒂固，已经是我们的习惯了，所以我们会「觉得」万事皆有因。

拧开水龙头就会出水，之前我有了无数次这样的经历，在出水前，我只要拧开水龙头就知道一定会出水，休谟并不承认这个一定（necessary connection），他是对的，因为并不是我这次拧开水龙头，一定就会出水，这里的因果关系失效了。也就是说过去和现在的经验都不能提供一个justification，让我们预测未来一定会是如此，哪怕是科学中最好的理论，我们最坚固的信念，也不能保证未来一定如此，休谟的归纳问题。

从这里也能看出，休谟必然要否认the necessity of a cause, 因为这个命题意味着，一个事物的存在就会有它对应的原因，这也就意味着，这个原因的出现就必然带出它的果，而休谟就是要摧毁这个必然。如果承认万物皆有因这个命题，那么我这次拧开水龙头并不出水，就说明拧开水龙头并不是出水的真正原因，也就是出水所对应的原因（the cause peculiar to it）。但如果不承认这个命题，那么人们就不会再去寻找出水的真正原因，因为我们可以说，并没有这个原因，于是我们通常认为的，拧水龙头和出水之间的因果关系（只剩下这个原因了），就失去了它们的necessary connection.

说实话，我认为康德对休谟的回应是必要的（正不正确就另说；以我目前的水平，我认为是正确的），因为休谟不仅摧毁了科学的原理必然性，同样也阻碍了科学的进一步探索，对事物真正原因的探索。但我还需要读读康德是怎么反驳休谟对这个命题论证的反驳，sigh~

休谟的做法是，既然无法从relations of ideas中找到因果关系，那么只能从经验中去寻找；至于理由，就是上面提到的两个：contradiction and absurdity；对一事物的单纯的印象（与之对应的观念）并不会先天推理出造成它的因（或它会造成的果），比如，一个从唐朝穿越过来的人通过观察阿斯匹林，是无法知道这玩意儿能治头痛的。我们只有看多了阿斯匹林和头痛缓解，才慢慢连接这两个事件，然后认为这种连接是因果关系。也就是说，因果关系的概念只能通过经验获得：

Trying to reason a priori from your idea of an aspirin, without including any information you have of its effects from your previous experience, yields only your simple ideas of its “sensible qualities”—its size, shape, weight, color, smell, and taste. It gives you no idea of what “secret powers” it might have to produce its usual effects. Hume concludes that a priori reasoning can’t be the source of the connection between our ideas of a cause and its effect. SEP

（对，我们只有从事实经验才能知道阿斯匹林的到底具有什么效果，或者阿斯匹林到底是怎么造出来的，但是否可以说，我们不需要事实经验也可以知道，阿斯匹林的出现必定有个果，只不过我们需要事实经验去知道这个果是「什么」。这也就承认了万物皆有因的先天必然。因果关系的概念不需要经验获得，但具体因果关系是什么，则需要经验。）

而经验是完全无法达到relations of ideas（a priori reasoning）的intuitive and demonstrative certainty.

休谟忽略了人类知性的先天能力，这为后来的康德区分了我们知性的形式与经验中质料。经验中的因果推断当然会失败，必然联系在「大部分」日常生活中的推断我们会说并不存在，但是，一旦我们确立了万事皆有因这个先天综合命题的确定性，那么必然联系就会恢复，这种必然联系就赋予了科学的地位，起码科学中比我们日常生活中的因果推断更有效力，即使哪一天当下的科学定律被推翻取代，这也说明我们向着必然联系又近了一步，寻求最后的「真理」。有个例子在这里很合适：在遥远的地方有个友人给我写了封信，然后这封信寄到了我手上，我会想，它是怎么寄过来的呢，船运？空运？还是陆运？这些都有可能，我可以去查证，当然查证的结果可能是错的，但是我能确定的是，这封信一定是通过某种方式运到我这里来的，它不可能在友人写完后，就毫无缘由地出现在我这里，即使科技进步到可以隔空传送，这也属于一种方式。所以，没有原因的事件是无法想象的(unintelligible)，人类必须按照因果律进行思考。唯一的问题在于，怎么在这种先天范畴与自然界的特殊因果律之间搭起一座桥，使后者同样具有前者的necessity.

承认我们在经验中进行的因果推理确实是会失误，甚至承认我们会是永远如此，包括科学的结论，但我还是相信人类经验中的这个 缺陷不足以否认掉the necessity of a cause. 因为，这只能说明人类无法认识到事物真正的原因，但这并不阻碍我们努力向它靠近啊！一个医学家想要弄清楚新近爆发的病毒究竟是什么造成的，但因为人类目前的科技无法保证研究的条件，而且在可以预见的未来也将无法达到这样的条件，这些不会阻碍人类探究原因的努力，“这病毒究竟是怎么回事？怎么来的？”，但休谟的怀疑直接将这样的科学探索给弄没了。

但如果按照我这个思路，康德为万事皆有因建立起来的应该就是主观必然性吧？那我们能将这样的主观必然性投射到客观自然上吗？也能保证客观自然界也遵循着万物皆有因这个规律吗？如何保证，我心中所认为的这种病毒的出现一定有它的原因，所以我苦苦探求，但自然界并不买这主观必然的帐呢，客观世界完全没有告诉我，这病毒有它的原因，仅仅是我自己告诉自己，是我一厢情愿罢了？这种主观必然驱使着我去认为甚至是去努力探求这病毒的原因，但实际上客观世界就真的没有这样的原因呢？努力到了人类世界末日，还是没能发现这样的原因，然后人类总结说，我们人类穷尽所有也找不到这样的原因了，或许更先进的外星人继续这种探求，终会成功的。但情况仅仅是，这样的病毒并没有原因地就出现了。人类到死都没能发现这一点，还以自己的主观必然性认为一定有原因，自然界跟人类开了个大玩笑。康德如何能保证客观世界就按照着主观必然运转呢？

“人为自然立法”。现象界与本体界…从这里入手？

假设康德没有很好的解决这个问题…那么即使“万物皆有因”是对的，这对我们经验中的因果关系推理也毫无意义，我们怎么也无法知道我们发现的就是事物的真正的原因，没有任何东西可以告诉我们它们的necessary connection. 即使我们当下最好的科学理论，将来也有可能被推翻。而人类无论如何都到达不了永恒，那么人类也就一直无法确定当下最好的科学理论找到了事物中的必然联系。那么这一条先天选择就毫无意义了，或者，它唯一的意义就是能让人们对科学永远有着期望；但是，从休谟的角度来说，同样的不需要这条原则人类也可以去寻找事物的原因，通过constant conjunction..., 只不过科学的方法相较于日常生活更严谨些，例外更少些。但如果哪天出现了例外，well, it’s no big deal. 无论哪种情况，我们对经验科学再也无法抱有完全的信心了。

所以，这只能取决于康德对这一问题的解决。但目前来看，我认为休谟对我们经验判断的说法是正确的。

康德并没有解决，甚至赞同了休谟（有争议）：

《A Treatise of Human Nature》读后感(三)：实证知识的形而上学前设

观念分析构成了从培根、笛卡尔到休谟、孔迪亚克之间所有哲学思考的母题。对于这一时期的哲学家来说，需要解决的重大问题是：观念的起源与性质是什么？对象与表象对象的观念之间通过何种关系相互确认？观念与观念之间存在何种秩序、怎样相互作用？如何对观念进行排列才能构成恰当的知识？等等。如果说任何一个对象在被认识时总是通过观念中介的，那么对观念本身的运作方式进行考察也就取得一种元科学意义；于是，外界事物作为一种认识对象，其存在与否、如何存在的本体论问题也就被相应转化为观念可否并如何对外界事物进行表象的认识论问题。在这种整体的哲学经验所面临的“认识论转向”中，本体论的各种设定都必须受到观念分析的检验（譬如“物质”乃至“上帝”都必须经受笛卡尔式普遍怀疑的质询），如果这种设定超出了观念可能表象的范围（譬如贝克莱对“基底”、“载体”等物质概念的批判）、或者违背了观念之间的统一原则（譬如休谟对上帝存在的设计论证明的批判），那么这种设定就不得不因其虚妄而遭到拒绝。

休谟将这种批判的逻辑发挥到极致，其《人性论》构成了观念分析的范本。通过印象与观念的区分，休谟不仅仅更加明确了观念的性质，同时也把所有观念的生成基础置于印象之中，从而排斥了超出印象范围的各种本体论预设。诚如休谟在其著作的扉页中所表明的，他对人性进行分析和推理所采用的是“实验方法”，这在最首要的意义上表明：他对人性的考察是立足于经验探究之上的，构成人性的各种特征、作用、原则与规律等等必须要受到经验的“证实”；而人性本身不如说就是对印象与观念的排列与秩序进行规定的原理集，并不具有任何本体论意义。因此，通过对实验方法的推崇与发挥，休谟拒斥超出经验证实能力的形而上学，以此成为当代实证主义者的先驱。

然而，我们现在要询问：休谟确实做到这一点了么？对于形而上学的拒斥是否只是掩盖了自身的形而上学立场？胡塞尔认为：“形而上学的任务在于，对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证，这些前提通常是所有探讨实在现实的科学基础。”他举例说明：“存在着一个外在世界，它在空间和时间上伸展，同时空间具有欧几里得三维流形的数学特征，时间具有正统一维流形的数学特征；所有的变化都服从因果规律，如此等等。” 因此，通过对休谟文本、尤其是对观念的时空特性进行描述的文字条分缕析，我们可以察觉休谟可能接受的形而上学前设，虽然这种前设本身是作为由经验证实的直观而被接纳下来的。这种考察一方面可以明确一种哲学理论得以成立的可能性前提，另一方面表明了观念分析话语体系所具有的历史性，而这种历史性在休谟之后便趋于瓦解，并被新的话语体系所取代。

在《人性论》第二卷“论情感”的第三章第七、第八小节中，休谟主要探讨了观念在时空上的接近与远隔对想象的影响。由于时空接近性是连接观念的基本原则之一（其他两者是相似性与因果性），休谟在这里的讨论也具备了一种更为基本的意义。在第七节中，休谟分别讨论了三个问题：“为什么距离削弱了想象和情感；为什么时间方面的距离比空间方面的距离有较大的效果；为什么过去的时间距离比将来的时间距离有更大的效果。”而在第八节，休谟讨论了与上述三者相反的现象：“为什么一个很大的距离增加我们对一个对象的珍视和敬慕；为什么时间方面那样一种距离比空间方面那样一种距离更加增加这种珍视，为什么过去时间的距离比将来时间的距离更有这种作用。” 这些问题的提出本身已经预设两点：1）观念所具有的强度和在想象中引发的崇敬程度是可以得到量化比较的；2）由这种量化得以确定的值是由时间与空间两个自变量所对应的因变量，而这种抽象的函数关系具有何种可能的形式，需要通过休谟对上述问题的回答以及相关现象的描述得以确定。因此，必须要先考察休谟其观点的论证过程，才能进一步确定其形而上学预设。

论点一：与我们在时空上接近的事物都以一种强力和活泼性被人想象，并对想象的影响超过了其他任何对象。 论据：1）想象不可能完全忘记我们存在于其中的时间点和空间点，因此当我们把注意转向外在的、远隔的对象时，都被迫反省现在，因为想象始终要回溯到我们所在的时空点，而经过每一个中间的对象时都会造成一种间断。2）我们在从一个对象的位置和秩序来考虑它们时，并不是从一个对象跳至另一个远隔的对象，而是必须要经历中间间隔的所有对象。 结论：当事物在时空上愈加远隔，所经历的中间对象就愈多，其强力与活泼性就愈弱。

第一个论据的疑问主要在于“反省”概念的模棱两可。根据休谟在《人性论》第一卷第一部分的第二节作出的区分，来自于感觉印象的观念在对灵魂发生作用后产生了相关于情感的新印象，这种印象即为反省 。但是，在上述论证中，反省似乎与情感无涉，而作为“参照”之意则更为切题。对于“现在”的参照是这两节所有论证的基点，之后我们会看到，“现在”构成了时空坐标系的原点。

然而，即便接受了“现在”所具有的参照意义，我们仍然要面临两个尚待解决的困境，对这种困境的描述同样可以诉诸于休谟所采用的方法，即思想实验。首先，设想一个人陷入了对昔日友情的回忆之中，而这种友情在当下经验中已不复存在。诚然，作为对象的友情发生在过去，但是对于友情的回忆行为以及这种回忆呈现的内容恰恰是发生于现在，甚至可能减弱当下感知对回忆主体施加的直接影响。发生在现在的回忆行为，其内容（而非其对象）构成了与当下感知相互混合、难以分离的整体心理活动。即便一个人对过去对象遗忘已久，苦思冥想才可能窥见一隅，但是这种苦思冥想的内在活动本身同样构成了处于现在的心理内容。从这个意义上说，任何发生在当下的心理活动都具有同样的确定性。其次，对现在的参照难道不是只有通过一种有意识的反省行为才能加以把握么？这种行为中断了意识将注意力从现在转移到远隔事物的时空连续性，但是并没有打断意识活动所具有的心理连续性，正如在一段通过升降镜头拍摄的、由近及远的电影画面中插入几帧对摄影师所处地点进行捕捉的镜头时，并没有打破电影画面在放映时本身所具有的连续性。反过来，在由近及远的连续心理活动中，并没有不间断的反省活动介入。

处于上述柏格森式心理连续性之对立面的，恰好是第二个论据所具有的反直观性质。当某一主体的意识活动以超出当下感知的时空对象为意识客体，他并不会将自身与该客体之间的事物均纳入意识活动的对象中。譬如，一个鲁莽草率的人在对自己的人生进行规划时，很可能直接沉溺于美好未来的异想天开，而完全置中间的拼搏过程与不顾；他也可能在这种幻想结束之后直接回忆过去经历的悲惨生活，而无需诉诸当前。再如，可以设想一个人在不知情的状况下被关在一艘游轮底舱并被带离祖国，当他处于底舱时，可能误认为身处陆上某一封闭的地下室，虽然他与祖国的空间距离愈来愈远，但他对祖国所具有的观念并不会因此逐渐减弱。与意识活动所具有的连续性相反，超出意识内容的意识对象恰恰并不具有这种连续性，这可以通过上述例证直观地证实。

但是，如果要为休谟的论据进行辩护，那只能承认对象与对象之间可能具有绝对时空意义上的物理连续性，外在于印象的物理连续性与当前印象的心理连续性之间通过习惯或类比具备了一种相似性，或者说其就是当下感知所具有的心理连续性的外在延伸。如果我们能够将人的意识活动打上“内在性”的标记，同时将不依赖于意识、处于绝对时空中的自在存在命名为“外在性”，那么第二个论据则是内在性维度对外在性维度进行的连续性规定，这样我们才有可能理解休谟的第二个论据。然而，从休谟的温和怀疑论出发，具有物理连续性的自在存在本身是不可能得到证实的，因为它超出了印象所能给予的范围；因此，为了清洗掉自在存在的这一形而上学实体，外在性维度就必须将其可计量性赋予内在性维度，将连续质变的柏格森时间转化为可由图表与时钟测算的牛顿时空，如此这般，我们才有可能把“现在”作为一个由当下感知确定的基点，并以此计算其与过去或者未来之间存在的距离，从而拒绝了各种异质的心理活动所具有的流转异形、变动不居。换言之，如果我们承袭意识内容和意识对象的区分，这种内在性与外在性相互规定的逻辑推理链条即为：1）当下感知向意识直接呈现的内容具有时空上的连续性；2）通过习惯或类比，超出直接感知的意识对象按照绝对时空的方式获得了一种可计算的连续性；3）反过来，意识内容本身必须按照绝对时空的方式得以规定，以此既确保了内容与内容之间在强力上的可通约性，又清洗掉意识对象的形而上学意味。是以，休谟的论据才是可理解、可成立的；与此相应的是，当休谟把最为原始、最为朴素的经验还原到印象的层面时，这种内在性与外在性之间、或者意识内容和意识对象之间的区分被掩盖了：其绝对时空的形而上学基础被认为可以通过直接被给予之物直观地证明，而后者所具有的强力和活泼性是在前者所设定的结构中递增或递减。

在理解了上述内在性与外在性相互背书的逻辑之后，我们能够更容易地阐释休谟对其他论点的证明。

论点二：就远隔的效果来说，空间比时间上的影响要小得多。 论据：空间或广延中的各部分是可以并存的，无论是就视觉来说还是就触觉。而时间则是接续的，时间中任何对象的出现都预设着紧接于它的任何先前存在部分被它取代。 结论：空间对象的相互并存减弱了远隔的效果，而时间对象的互不兼容增强了远隔的效果。

在论点一中，休谟只是抽象地谈及时空距离对观念性质的影响，并没有对时间和空间二者之间的区别作出考察；而在论点二中，时间和空间在对观念的影响上具有差异，这种差异被归结为时间点的不相容性和空间点的相容性。在这段论证中，休谟加入了如下一句话：“任何人无需求助于形而上学，就容易观察到空间或广袤是由分布于某种秩序中的并存着的、并且能够同时呈现于视觉或触觉的若干部分所组成的。” 诚然，在直接感知的范围内，空间各个部分的彼此并存似乎是自明的；但是，这种并存仅仅是存在于某一瞬间的并存，而两个纵然是十分接近的瞬间所呈现的空间，彼此也具有质的差异，除非感知主体有可能在感知的连续差异性中发现抽象的空间同一性，但这也就超出了直观所具有的直接自发性所能把握的范围。如果要解决这个困境，必须要设想空间具有独立于时间绵延的同一性；因此，如果说时间与空间之间具有论据所提出的本质差别，与其说来源于直观，不如说来源于作为前设的时间一维性和空间三维性；在时间和空间所具有的不同规定性中，时间点无法并存，空间点则与此相反。在这里，实证主义所展现的是一种同一反复的逻辑循环：在不言明地接受了形而上学前设之后，再通过直觉证实这一前设。

论点三：同样的距离在将来比在过去有较大的效果。 论据一：1）我们通过时间点和空间点依次前进；2）我们在安排我们的观念时总是顺应着时间的接续，容易考虑到任何对象紧随其后的对象 结论：因此，我们将想象转到将来的一点时，是顺着时间之流移动的，符合自然的顺序，这有利于想象，而相反的方式则违背自然的顺序，会遇到种种困难，不利于想象。 论据二：1）假设我们抛弃想象的性质、仅仅是抽象来考虑，那么无论是想象停止不动还是居于现在这一刹那和将来或过去一点之间时，将来或过去都会有同样的影响；2）但是由于想象的特性，我们宁愿选择在现在刹那和将来之间的时间点上，宁愿推进我们的存在，过去不断远离我们而去，将来不断接近我们，因此与过去的距离不断增加，与将来的距离不断减少。 结论：命题得证。

在论点一所表明的基础上，“现在”成为对观念之强度和活泼性进行评价的参照点，并向过去和将来两个方向延伸；在论点二的形而上学前设中，时间成为单一向度的规定性；而论点三在前两者的基础上表明了时间接续的单一方向。如果时间并非仅仅朝向未来进行不可逆的运动，那么向未来的推进也就不会是自然的顺序，想象也可能在将来和过去二者之间平等地选择，因此相同的时间区间就不可能对未来有着比对过去更大的影响。但是，显然的是，一个人对于明天的自己所具有的构想可能并没有对一年前的自己所具有的记忆更加清晰。正如前两个论证已然表明的，休谟在这里的论说拒绝可能将未来对象与过去对象融合于现在的心理连续性，取而代之以排列井然的时间次序。

作为第七节内容的延续，第八节对几个相反的现象做出了论证，其成立必须要依赖于绝对时空的排列方式。由于两者的形而上学前设是相同的，这里仅给出论点和论据而不再详加分析。

论点一：一个很大的距离增加我们对一个对象的珍视和欣羡。 论据：远隔的对象呈现于想象前时，因为对间隔距离的反省而使我们想到某种巨大而宏伟的东西，并将这种宏伟传递到对象上。

论点二：时间间距比空间间距更能增加这种珍视 论据：1）面对不能完全挫折我们的障碍时，我们反而会获得一种豪迈骄傲的情感。2）由于时间是接续的，而空间是并存的，因此当从时间中的一个部分转向另一个部分就会遇到更大的困难，因此也会带来更多的崇高感。

论点三：过去时间的距离比将来时间的更有这种作用。 论据：将想象转到将来的一点时，是顺着时间之流移动的，符合自然的顺序，但这也就失去了逆着时间之流而上的那种困难和努力，这样也就失去了后者所能带来的那种崇高感。

综合如上两节，就时间而言，我们可以用函数图象进行概括：1）定义现在为原点，横轴表示时间流逝的方向，纵轴表示观念所具有的强度，那么可以得到一个倒V形曲线，并且纵轴左边部分的斜率更大。2）纵轴表示观念所引发的珍视、敬羡或崇高感，那么可以得到一个V形曲线，并且纵轴左边部分斜率更大。以数学语言对观念性质与影响进行描述，这意味着人们有可能对两者进行实证主义的量化分析。但是另一方面，以时间作为单一向度的横轴，这表明了休谟的观念分析所采用的形而上学前设，即时间的一维性与单向性。凭借当下感知的心理连续性，超出感知范围的自在世界获得了与之相似的物理连续性，而这种物理连续性反过来将心理世界规整为平铺直叙的连续平面，内在性与外在性的维度统一于休谟所设定的印象中；印象不仅布展于同一的三度空间，同时也随着单向的时间不断流变。总之，作为观念生成之基础的印象获得了牛顿意义上的时空规定性。

或许诚如福柯所言，十七和十八世纪的人们“是从一个一般排列出发来思考”财富、自然或语言，“这个排列不仅规定了它们的概念和方法，而且更为基本的是为语言、自然个体和需要及欲望的对象确定了某种存在方式：这个存在方式就是表象的存在方式。” 休谟通过把心理现象和物理现象统一于印象，提供了一个用连续的时空秩序去规定和整理表象的例证。但是，如果在十八世纪后期确实出现了福柯所描述的思想史断裂，那么这或许是在暗示：对意识内容的秩序进行规定的法则与意识内容中的直接给予之物，二者之间的循环被解开了，表象的排列方式不能仅仅通过表象所呈现的一切得到证明，表象所呈现的一切也不能仅仅遵照表象的排列方式得到整理。在同一时期，孤独而敏感的卢梭在《新爱洛猗丝》的书写中体验着观念在欲望的涌动下不确定的闪烁；之后，康德的先验哲学向表象成立的边界提问，探寻着观念分析所能达到的合法限度。这一切似乎都在表明观念分析的哲学经验与话语体系已经站在了自身的分岔口：人们或者依然探寻表象及其界限，并把这种界限归结为先验主体的界限；或者在表象秩序的缺口下方探索生命与欲望的海洋。可能，休谟展示了元科学意义上的观念分析所能达到的最为成功的形式，他用奥卡姆剃刀最大程度地削减了各种形而上学实体，并仅仅通过统一观念的实证原则来对观念进行说明，使得经验变得绝对而透明；但是，这似乎同样意味着观念分析在休谟体系中已然面临着自身的极限。以此，可能，休谟同时也展示了元科学意义上的观念分析所能达到的最后努力；正如我们所见，它不久即为其他形而上学体系所取代。