德里达读后感100字

《德里达》是一本由（英国）西蒙•格伦迪宁著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：39.00元，页数：268，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《德里达》精选点评：

●德里达的“解构”必须要有实体针对性才可被充分“理解”，但“解构”本身就在抗拒这种“天真的认知方式”。

●反正读下来感觉（这本里的）德里达就是想讲要向未来敞开啊保持opening mind啊，当然这人一到关键部分就进入八奇领域，窝也没怎么读懂

●没看过，没兴趣

●我

●可能是关于德里达的导读中最切中要害的一本。

●状态好的时候才能读明白

●一些想法，不一定对：按照德里达的观点，译者被视为原文本的解构者，创作的译本又衍生出多重的意义，意义就这样不断延异。译者处于作者与读者之间，既是原文的解构者又是新生文本的创作者，原文不停地被解构，译者在其上创作新的文本。德里达认为文本之中并不存在所谓先在的明确的意义和中心，这个意义和中心只是流动的“此在”，结构主义者认定的文本的结构中心和终极意义都是不存在的。

●对“书写空间”、“延异”、“可复现性”几个概念的理解十分一针见血，有拨云见日之感。但也可想而知，如果没读过《论文字学》看着就是天方夜谭，可是又觉得《论精神》其实也没必要去看了...所以比《导读》胜在内容深邃、厚实，可是门槛也太高了（你也配叫通识读本啊草）。解构主义真的是...弄得我五迷三道，德里达彻底不给本体性留纯粹空间其实挺致郁的，属于那种逻辑摆在面前也不想接受的哲学。

●延异这个概念太迷人了

●#牛津通识读本# 格伦迪宁教授为传承德里达思想精神“书写”的典范之作！

《德里达》读后感(一)：第一章至第三章

相较于比较传统的作者与读者，被称为解构哲学之父的雅克·德里达没有那么在乎提出思想的作者本人。他并不将某种思想的作者视为这种思想的起源，或将不同时代主流思想的演变与主流思想提出的作者过度挂钩。他也不认同通过参考哲学家本人的生活经历来解释哲学家文本的方式。甚至到他本人身上，他也曾长期排斥将自己的照片公之于众。这不仅是因为他对于自己英俊的外貌有“自恋憎恨”，也是因为哲学和学术上的原因：一方面，他希望减缓对作者的相貌产生“拜物”或“物恋”倾向的社会风气，他认为作为作者应当有更加孤独的姿态，应当拉开与读者之间的距离，这才有利于作者思想的表达。另一方面，他认为照片本身带来的“死亡效应”让人很不好受：知道照片中的人已经死亡，或者可能已经死亡，本就会触发照片的观看者一种“文学性的哀恸”。

在思想界，德里达曾遭遇许多极其严重的敌意。这不仅是因为德里达的行文风格令人晕眩、思路错综复杂，也不仅是因为他看上去试图解构西方传统中的思想文化精华，并为在传统西方文化占绝对主导的白人男性群体之外的群体在理论上提供了位置，而同样是因为他的文本切中要害、直接质疑西方传统上对于世界和人生意义的理解。德里达被视为执意摧毁西方文明的麻烦制造者中的代表人物。然而传统哲学的信奉者们对德里达亵渎传统、腐蚀青年的批评，却与古希腊人对苏格拉底的审判如出一辙。反对者以德里达破坏严谨的学术标准为由反对德里达，却在并未援引德里达著作只言片语的前提下便开始批驳，这样的反对本就与严谨的学术标准背道而驰。

实际上，德里达本人并不认为他在摧毁传统哲学，而是在不再遵守传统学科规范的前提下，让传统哲学向其边界之外展开。德里达的反对者们认为自己知道如何书写哲学：也即追求完全哲学化、完全纯粹和概念清晰。但德里达反对这样的哲学书写方式，认为哲学书写方式在当今已经成为了一个哲学问题。

同时，德里达也反对自笛卡尔开始的近代西方哲学仅仅强调“孤独沉思”的倾向。当然，这种“孤独沉思”的姿态并不是完全放弃从其他哲学家处获取养分，因为哲学并不只有唯一的合法继承者，哲学的发展过程并不只有唯一的标准答案，哲学的发展是通过每位哲学家主动选取哲学传统中自己最为认可的部分进行的。德里达所反对的，是将自我和自我意识看作一个与世隔绝、与世界无关的主体，同时将自我和他者完全分割开来的倾向。他认为人“与自我相处”的过程再私密，也不可避免地包含了他者的踪迹。这就是德里达竭力避免对他本人的个人崇拜的原因，也是他的作品没有专门的致谢，却在正文当中不断致谢的原因：他认为自己的意识与他人是无法对立和分割开的。区别于“孤独沉思”中将思想家本人的意识视作孤独的、只有思想者本人居住的内在堡垒，德里达更倾向于将自己的意识视作一家好客的客栈。

由于德里达文本的难以理解，德里达被认为是虚无主义者，他的观点被认为是文字的意思可以随意解释，一切语言的意义都是含混的。这样的解构使得对文本的理解和意义正当性的追求不复存在。德里达的反对者认为，在大部分交流当中，倾听者总是能抓住表达者的意思的，他们认为德里达夸大了语言的模糊性。不过，德里达强调的并非词句的多义性，而是“播撒”的观念。他并不认为当一个词句的含义和用法确定的时候，这个词句就没有其他可挖掘的部分了，而是强调在每个不同的语境下，一个词句表达的用意都有所不同，这种“不同”的程度甚至远远高于词句本身的多义性：即使是含义完全相同的词句，也可以有无数种表达的用意。维特根斯坦也曾指出：当我们了解一个孤立放置的句子的时候，我们可以设计无数个语境服务于这个句子的无数个用意；当我们理解一个句子的时候，这意味着它可以被另一个句子取代，也意味着它不能被任何其他句子取代；而这两种理解方式本身就构成了“理解”的两个不同意思。实际上，随着我们个人的成长，我们对于某个作品的理解也会发生变化，这就说明我们在大部分情况下并不能绝对理解某个人的意思。如果我们认为“能够绝对理解”是绝大多数的情况，在德里达看来反而是一种夸大。——这正是德里达试图破除的、绝对的“形而上学的”理解方式的基础，他希望让我们发现我们对许多自以为理解的东西并不真正理解。

因此，德里达希望我们摆脱对哲学中原有的许多重要概念的依赖，转而使用哲学中一些次要的概念建构新的哲学体系。他并非想要解构一切思想遗产，而是想要用他自己的方式对它们加以重新理解。我们从德里达对前言的态度入手：在传统的作品中，虽然读者先读到前言后读到正文，作者却是在写完正文后通过概括正文再来书写前言的，因此传统意义上的前言并非真正的前言，前言以后的“未来”也即正文并不是前言真正的未来，而是在其预设前提下假想的未来。而人们对历史的演进有着类似的态度：西方思想家都认为人类历史是一个分阶段、受目的指引的运动，从原始的、野蛮的、兽性的人类起源，向文明的、理想的、充满人性的人类历史终局前进。然而，这样的未来也不再是真正的未来，而是我们在现在的预设前提下假想的未来。实际的人类历史发展并非如此，这些意义只是人类建构出来的而已。因此，德里达否认自然与文明的二元对立、兽性与人性的二元对立、人类终局观念等等的存在。在他看来，未来是什么样子不能通过研究当下而预测出结果，所谓的人类终局的方向是不存在的，我们应当以绝对开放的态度去面对未来。

德里达的《论书写学》从西方哲学家对语言和书写的观念说起。卢梭和黑格尔等人认为，语音文字是优于书写文字的，进而使用语音文字的西方文明也就优越于使用书写文字的其他文明。他们又将这种语音中心主义和种族中心主义的观点与逻各斯中心主义联系起来，强调世界存在纯粹理性秩序、追求人类可用理性绝对确切地描绘这份秩序的能力，这正是西方思想所长的形而上学传统。而扬弃逻各斯中心主义的德里达书写学，则或许没有任何像有目的论倾向的形而上学那样有比较统一的计划和清晰的对未来的预想。在这样的前提下，“前言”才真正成为了“前言”，“未来”才真正成为了“未来”。“朝着未来运动”不再是朝着思想家提出的某个确切的方向运动，不再是朝向人类终局的某个目的地前进，而是朝着一个我们目前还并不了解的、真正开放的未来前进。上升到民主或者其他的政治观念上，我们也应当在此时此地行动，以这种推动现在的自身向前的方式推动未来。永远不存在完美的民主，它永远可以改进、永远可以继续完善。过去的思想家所说的未来，在德里达看来仅仅是“未来的现在”。这种“未来的现在”就是思想家们设想的历史的最终结局。但历史的最终结局其实永远不会真正到来，任何“历史已经终结”的论断都为时过早。而德里达的文本的含义和价值，则从未服务于某个已经被设想好的未来，而是为一个开放的、不确定的未来服务。它的意义本身，也始终“未来”。

而德里达理解的“技艺”，也与其他人不同。无论是他作为哲学家和作者表达思想的技艺，还是运动员施展动作的技艺，都既在某种意义上是技艺的施展者主动有意完成的，在另一种意义上又是他的身体或大脑自发完成的动作。我们既不能完全将技艺的施展视为其自身的表达，也不能完全将其视为某种超自然力量的馈赠。这种表达本身，正是德里达笔下的“书写”。

《德里达》读后感(二)：第四章至第六章

德里达认为，在当代哲学将研究对象转向语言之时，书写的重要性终于得以显现。在德里达看来，当代哲学转向对语言的重视，不意味着与形而上学决裂的真正的进步，而是形而上学旧体系在衰竭前的最高点，揭示出西方形而上学传统的深层次构造：在西方哲学的形而上学传统中，语言可以无懈可击地描述一切的现实，世界存在的纯粹理性的秩序，并可以通过纯粹理性的表达被完美地描述清楚（这被称为逻各斯）。而如今人们发现语言面临着巨大的危机：语言已经越发难以准确描述实际的世界了，纷繁复杂的概念符号开始不断涌现，甚至泛滥。于是哲学家们才开始研究语言，人们才开始强调语言。这正是传统的形而上学与逻各斯秩序解体的反映。

而德里达重视的“书写”和“文本”，却不仅仅是语言的问题。在传统上，语言符号倾向于某种远离现世的、纯粹灵魂上的内心独白。它与古希腊开始形而上学的逻各斯传统紧密相连，也与基督教上帝创造的理性世界紧密联系，而书写则是这种理性的逻各斯的外化，相较于语言是次要的和衍生的。矛盾的是，形而上学和逻各斯中心主义的理想是通过语言完全准确地了解事物本身，那么书写的字面义相对于比喻义应当就是地位最高的，因为它具有真理性的真值，但实际上字面义却被认为是仅仅具有人类层次的，相比于比喻义缺乏灵性。总的来说，书写被限制在了语言符号之中，是逻各斯式的语言符号在书面上的某种集合。但如果将人类所有的记号和踪迹都视为广泛意义的书写，“书写”就超脱于原先的限制之外了：书写不但包括了语言，还成为先于语言产生的存在。德里达延续和发展了尼采“上帝已死”的精神，提出了“书的终结”“对书的破坏”：书中书写的内容不再能够被认为是可以精确被理解的语言符号的集合（可以被完全理解和知晓的真理从未存在），而是书写的文本本身。因此，德里达最为欣赏的是能够批判和解构逻各斯中心主义和西方中心主义的哲学家们（卢梭、马克思、尼采、弗洛伊德、索绪尔、胡塞尔、海德格尔等人），但他又进一步批判他们身上并未完全摆脱逻各斯中心主义的部分。当然，这并不是说德里达要抛弃前人的哲学思想：想要批判和解构原有的思想必须从前人的思想当中出发，正如“书写”这个德里达思想中的核心概念也是从原先的哲学思想当中借鉴而来。

那么，我们现在终于可以直面德里达的“书写”定义了。书写不只是文字形成的总体，也是电影、舞蹈、绘画、音乐、雕塑等艺术，甚至政治行动、军事行动展现出来的那些能被称为“作品”的内容。如在生物细胞的信息处理中，细胞控制程序覆盖的全部领域就可能都是“书写”的范畴，它将灵魂、声明、价值、选择和记忆这些形而上学的观念一概解构，只留下控制程序当中的标记、踪迹、印记，直到这些标记也被作为形而上学的、符号化的概念被解构为止。在生物学和计算机科学发展的背景下，“书写”的概念已经日益被人们接受：因为细胞和机器的程序多半有着自动的趋势，程序的带来的痕迹和印记，相较于程序是如何被设计出来或被谁设计出来的而言更加重要。

随后，我们进入了对书写学正当性的辩护和对书写学的理论和原则的描绘。在此之前，我们先再次回顾符号时代的传统哲学家：他们追求的是对词语含义的准确把握和概念的清晰度，追求词语及其含义之间完全的一一对应。而德里达则抛弃了语言和符号在哲学中的核心地位，所追求的则是观照我们在日常生活中事实上正在面临的东西。这些日常面临的事实上的东西，某种意义上也即“书写”的“文本”，以德里达提出的“游戏作用”为特征：它指的是真实生活中充满的自发而缺乏系统化的，与整体的规则和结构相冲突的作用。传统哲学家试图建立各种系统消弭这些偶然性和随机性，但在德里达看来这是不可能的。在德里达的思想中，传统哲学家所做的许多界分，以及随着这种界分衍生出的某些“意义”，都不是客观的真相，而是主观的划分。比如，传统哲学家认为人与动物之间有一条绝对的界限：即人有语言能力，他们通过这种方式为人的尊严赋予了意义。这在德里达看来就是主观的划分。不过需要再次强调的是，德里达通过“播撒”这个概念强调语义的开放性的同时，也并没有否认日常生活中人与人之间表达的用词在某种程度上是可以互相理解的。那么，何为“理解”，何种程度的“理解”可以被定义为“理解”，这本身也缺乏系统性的“有迹可循”，本身也属于一种“游戏作用”。

这种“游戏作用”也类似于德里达提出的“延异”的观念。“延异”指的是复杂和有差异的意义场，是创造差异、推动差异在时空中延续和扩散的力量，是一种蕴含有同一性的差异性。对此，德里达认为对同一性辨识的问题不可按照传统哲学中的“感性”和“理性”框架加以界定。比如说辨识两个语词的差异，对语音的感知固然是感知在场的某种感觉事实，属于感性的内容，但两个语音的区别却是不能通过感官听出来的，所以这种辨识不属于感性的内容。而理性在传统西方哲学看来也是对在场的某种事实通过理性或心智进行认识，因此对同一性辨识的问题也不属于理性的内容。因此，德里达认为延异的观念和秩序打破了传统上的感性与理性等二元对立的秩序。

德里达的延异运动，甚至试图完全颠覆关于同一性和差异性的传统观念。传统的形而上学认为，一个物之所以能够“是其所是”，保持其同一性，是因为它始终在保有这个物的区分性的、本质性的特征的前提下在场（存在）。一种理解认为，物能否保持同一性，是根据其有没有保持内在的特征决定的，而与其他物无关；另一种理解认为，物能否保持同一性，主要看的是它在世界普遍差异化的结构中是否始终占据特定的位置。但德里达却同时反对这两种观点，他认为物的同一性并非源于与他物的差异而源于与自身的差异，与同一性相对的“他性”也在该物的内部。实际上，德里达将存在或在场本身看作了一个差异化系统，每个物的概念看似是稳定的，其实却在每时每地不断地变化。没有任何事物能够永远简单地、完全地“在自身之内自动地在场”。我们说一个事物存在的时候，只是说它在交谈的此时此地在场，而不是持续地在场。在不同的时间和地点，指代事物的词语和概念的内涵都在不断发生变化，事物所谓的同一性自然蕴含在这种内涵的不断变化当中。德里达也批评了索绪尔对符号辨识的解释：索绪尔试图将代表规则系统的“语言”和作为具体语音表达的“言语”区分开来，通过这种方式来解释概念符号的流动性。但在德里达看来我们难以研究没有语言规则的语音，也很难研究没有语音的语言规则，二者是互相交融的。而且语音背后的语言规则又要遵循另一些规则的管辖，这些管辖的规则又遵循其他的规则。因此，“语言”和“言语”是不能够分开的，德里达在解释符号辨识的问题时，再次反对了二元对立的方式。

现在我们来再次界定一下“书写”。德里达将传统意义上的“书写”定义为为了将沟通的信息传递到存在却在视听范围外的信息接收者的活动。德里达对此首先反驳道：信息接收者如果已经不存在，也即已经死亡，并不妨碍这种信息的传递属于书写。同理，书写的作者如果已经消失，已经死亡，也不应当妨碍这个记号、亦或说这份文本，属于书写。因此，书写必须是能够在确定的生产者和接收者死亡后仍然能被阅读、可以被复现的记号。而言语等其他的沟通方式若要称为类似的书写事件，则需要有与书写类似的可复现性。因此，书写实际上是可以泛化的，甚至可能可以包含语言，传统上使用符号的所有表达在某种情形下都可能可以作为可复现的的广义上的书写。

于是，德里达打破了传统的哲学结构：在这个结构中代表理性秩序的逻各斯最高，表达逻各斯的语音次之，书写又衍生于语言之下。而德里达解构了这个秩序，认为书写的记号绝不可被简单地化约成形而上学的、逻各斯的秩序。不过德里达的这个解构并不是要清除所有的意义，只是要批判追求确定性、精确性、纯粹性的传统的、古典的“意义”，批判通过传统的语言和符号表达意义。精确的形而上学的意义是不存在的，而使用对“在场”或本质加以替代的语言表达意义，这样的意义同样不合理。

《德里达》读后感(三)：杜小真：为传承德里达思想精神“书写”的典范之作

（此为本书序言，原序无标题）

杜小真/文

任何哲学都是对哲学史的解释，对其矛盾的解释，是通过哲学行为的超历史意义对其统一可能性的证明。

——保罗•利科

有幸得到译林出版社何本国先生惠寄的李永毅教授移译的《德里达》书稿。这部英国学者“书写”的研究法国著名哲学家、解构大师德里达的力作，让我这个从事法国哲学教学、研究多年的中国教师感到亲切，有话要说。

首先想说的是，书稿封面上作者西蒙•格伦迪宁（Simon Glendinning）的名字让我感到亲切，也由衷地对之怀有敬意。因为曾经读过当时社科院江怡教授的一篇《当代西方分析哲学与现象学对话的现实性分析》的文章。江教授在文中谈到，20 世纪70年代以来，西方哲学发生的一个重要变化，就是被视作截然不同、长期以来存在巨大鸿沟的分析哲学和“欧陆”哲学之间开始出现某种形式的对话和交流。江教授在文中就提到了属于“开明哲学家”之列的里丁大学哲学教授西蒙•格伦迪宁，提到了他的（许多中国同行都感兴趣的）《为他人的存在—海德格尔、维特根斯坦、德里达》（1998）一书。如果说，上世纪末期西蒙•格伦迪宁等英美学者的“变革”突破了单纯哲学的概念术语的讨论、开始重视相关思想和哲学问题及其思考这些问题的方式，那么，西蒙•格伦迪宁2011年出版的这部《德里达》和之前的《德里达的遗产：文学与哲学》（2008），则把这种变革推向更高、更深入的层次。这本书为如何读懂并且理解德里达——这个有人敬爱，有人唾骂、仇恨、丑化的当代伟大的哲学家——的“文本”，提供了一条可靠的途径。应该说这部篇幅不大、文字平实的研究著作，其内涵的深意已超出了德里达及其思想本身。

2004年10月18日的法国巴黎《星期日报》刊登了“当今世界最重要的哲学家之一德里达”逝世的消息，这篇短文最后提出一个问题：“……德里达的哲学风靡世界，处处被解释，但是（他的思想）真的被理解了吗？”这真是问到了要害之处。这个问题更应该针对那些对德里达的文本“深感不安”的敌对者和“误估”、“低估”德里达学术地位的圈内的“仇恨者”。其实，理解或评论一个学者及其思想，最可靠的依据就是他的作品，德里达曾经呼吁：“要理解我吗？请读我的书吧！”西蒙•格伦迪宁的这部著作极力张扬的就是德里达文本的重要性，也是依据文本理解——并引导读者一起理解——德里达及其思想的典范之作。作者准确地理解并践行德里达的“文本”观念。他强调从“德里达文本”出发，就是告诫读者不要将“作者的地位过于简单地理解为某篇文本、某场运动、某个历史性结构的创造之源”。也就是说，文本并非简单地等同于文字，它的内涵要丰富、深刻得多。作者和法国当代著名哲学家、德里达的挚友保罗•利科（Paul Ricoeur）同样认为“（德里达）敢于颠覆表面的话语直至解构话语没有说出的前提……打开了阅读我们文化的文本的全新道路”。文本的重要和优先地位，是德里达整个思想脉络和解构思想的根基，也是我们理解他的解构思想核心，即“书写”理论的最可靠的依据。

西蒙• 格伦迪宁教授认为，那些对德里达怀有敌意、对德里达及其思想“误估和低估”的学者,大多也是因为缺失了对德里达“文本”的正确理解。诚然，这其中对“欧陆哲学的偏见”起了很大作用，但格伦迪宁教授说得对：诸如“剑桥事件”一类的不公正的判决和诋毁，背后的事实竟是没有真正读过德里达“文本”，甚至“未曾从他的著作中援引只言片语”，缺失“文本”的分析，结果造成带有主观意向的偏见，并以此在德里达的概念意义强加上远离其“初心”的解释和评论。其实这是不懂得“德里达文本的雄心是给哲学一个未来，但这个未来绝非哲学通常为自己设计的那个未来”。格伦迪宁教授不但深深意会这个雄心，而且向这个“最终目的”努力前行，他“勇敢”承认自己就是所谓“青年时代乃至后半生被德里达‘腐蚀’的那些人中间的一员”，他公开宣称“与他为伍是一件光荣的事”。他把“剑桥现象”视作类似“民主制雅典的法庭以腐蚀青年、不敬传统神祇的罪名对苏格拉底审判定罪”时的普遍心态。格伦迪宁教授的思考让我们想到，理解和评价一位学者的首要步骤是阅读他的“文本”。德里达的文本是“存在之客栈”，“不是一个原子，而是一个好客的节点”。文本不是语音的记录，也不是静止不动的文字集合，而是脱离语言系统、阅读工作不能超越、真实生活铭写在其中的东西。

格伦迪宁教授关于“继承”的问题的见解和分析也让我感到亲切。他深切领会到“德里达文本”之所以大大激怒那些自以为是哲学学科“合法继承者”的“不满者”和“批判者”，根本原因是德里达背叛了传统逻格斯中心论的“文本”的“现成在场”，即背叛了所谓的“永恒真理”和“木已成舟”的结论。其实，“哲学并非只有一位合法继承者”，继承的行为“永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）”。正如书中译注所示，“德里达强调了传统的多样性和异质性，因此继承必然意味着选择……这个决定也是属于我们个人的，因此继承也必然意味着责任”（正文第19 页译注②）。格伦迪宁教授有关继承的述评，非常接近法国当代一些哲学家的思考。比如法国哲学家布鲁斯•贝古（ Bruce Bégout）在谈到利科与现象学的关系时就称他为现象学的“变异继承者”。利科本人也说过：“现象学在很大程度上可以说是胡塞尔各种变异的历史。”

另外一位学者在分析列维纳斯和梅洛庞蒂在法国现象学运动中的贡献时指出，两位哲学大家都在自己的著作中同时体现了对胡塞尔的忠实（继承）和断裂（变异）。这并没有取消他们的现象学起源，但如德里达所说，从解读一开始，就偏离了“起源”。这不也是德里达解构思想所希望的吗？德里达是在解读西方逻格斯中心主义的遗产，“‘以特定的方式’栖居在哲学传统内部……以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动”。换言之，继承一种传统思想，一方面意味着接受其学说，而同时从一开始就划出了与之的界限，就开始阅读这个世界，并渐进深入地改变这个世界的意义，让这个世界说出它不愿说出的东西。这看起来是偏离了传统，但从某种意义上说，可能正是对一种传统过于忠实，才会产生看似完全“不忠实”的结果。对“理性”召唤的“忠实”的服从，对某种精神传统、经典文本的“忠实”继承，不应该是对理性顶礼膜拜、不容对其“权威” 提出任何问题和质疑，否则就是十恶不赦的“异端背叛”……针对这样的“忠实”继承，德里达主张的是以问题回应理性的召唤，力图透彻理解理性的召唤。德里达实施的是变异的继承，与列维纳斯和梅洛庞蒂一样，他是西方理性思想传统真正的“忠实继承人”，也是真正的“捍卫者”。

可以说，格伦迪宁教授正是遵循德里达的解构方向向我们分析和述说德里达。所以他的解读不但对于澄清偏见、误读，对于领悟德里达别具一格的“书写”“解构”“起源”“延异”“播撒”等诸多哲学概念的真实涵义是值得一读的导论文本，更重要的是他同时成为传承德里达承继的西方人文精神传统的文本解读者。格伦迪宁教授的解读还让我们深深领会到德里达这位“忠实的”不忠实继承者内藏的无限魅力，那就是发自心灵的对精神传统、对世界、对他人、对个体的挚爱。

我常常记起德里达2001年来中国讲学期间，曾多次对有关“后现代”的提问做出这样的回应：“不，我不属于后现代派！因为我相信启蒙理性！”非常遗憾，很多人没有注意到这个根本。早在多年前，德里达在解释他的解构思想时就说过：“（解构）这是结构主义的行动，同时又是反结构主义的……它不能归于方法（还原），也不是分析，超越了批评观念和决定范围，这也是为什么解构不是否定的原因。我认为，它永远伴随着肯定的要求， 我甚至说，它从来不会在没有爱的情况下进行。”这哪里是什么“虚无主义”，哪里是什么“绝对否定”？

我想说，格伦迪宁教授为传承德里达思想精神“书写”的典范之作，李永毅教授用流畅、传神的译笔完成了这部中译本，我喜爱并认真阅读它，大概都是出自对这种“爱”的憧憬？希望更多的读者能够读到这本书，体会这种“爱”，并且传承这种“爱”。也是为着这种“爱”，我写下以上文字，算不上是“序”，只是出自真心的感想而已。

杜小真早年为外语学校法语教师。1978年进入北京大学外国哲学研究所从事法国哲学的教学和研究。2009年退休前为北大哲学系教授，法国哲学研究中心主任。主要著作有《一个绝望者的希望——萨特引论》《勒维纳斯》《存在与自由的重负》《远去与归来》等，译著有《声音与现象》、《宗教》、《德里达讲演录》（主编），以及《西西弗神话》《古希腊的神话与宗教》《想象》《迂回与进入》《论爱》等。

《德里达》读后感(四)：（延异、书写、多元化）与未-来

一、延异

1、差异——经验主义语义学批判

经验主义：语言的确定性来自事物之间的差异性

德里达：感性对象间的差异不可知觉、不可理性认识（我们只能把握到在场的各个对象，把握不到其中的差异——这一点很有创意也很可争议）。因此确定性不来自对象间的外在差异，只能来自其与他者无关的内在差异，也就是事物自身在时间中的不可化约的差异性中的同一性。

笔者：可能的争议是：我们只有确定了对象的同一性才能确定这个对象在时间上的差异性，否则我们认识到的就只能是两个不同的对象。或者反过来说，如果在确定对象的同一性之前我们先认识到的是时间中的差异性，那么我们怎么会把这个差异归于同一个对象。更大的问题是，既然在场对象的差异性是不可认识的，那么一个对象在时间上的变化我们同样认识不到。

2、延迟——理性主义语义学批判

理性主义语义学：经验语言的确定性来自先验的语言模型。

索绪尔：语言系统和言语活动互相依赖，没有语言系统我们无法进行言语活动，同样没有言语活动我们也无法产生语言。对此循环的解决方案是，言语活动发生在先，语言系统逻辑在先。

德里达-格伦迪宁：这里的问题不只是循环解释，更是无穷倒退，即对一个语言系统的理解又需要一个在先的语言系统。因此，只要设定语言系统和言语活动的二分，就无法解决语言何以可能的问题。

笔者：德里达-格伦迪宁对语言-言语二分模式的批评类似于塞拉斯对将一阶语言诉诸元语言的批评：

1）假设，对一阶语言表达式的理解依靠对元语言规范的理解。

2）对元语言规范的理解又需要依靠对元-元语言规范的理解（正如对一阶语言的理解一样）。

3）对元语言的需要陷入无穷倒退。

4）因此假设不成立，对一阶语言的理解不能诉诸元语言。

德里达：放弃语言系统-言语事件、元语言-一阶语言的二元解释模式，主张两者同时发生。就是说，语言通过言语活动获得确定性的过程同时也是语言形成系统的过程。因此，语言的确定性不在于既定的理性结构，而是在言语活动的时间进程中不断塑造着这个理性结构也由此被不断重新赋义。由于言语活动无穷尽，因此语言的绝对确定性将永远被延迟。（言语活动对语言系统的塑造、受制和突破体现在书写中。）

3、延异——语境语义学

延异：一个语词的同一性是随着它在不同语境的不同使用的差异而逐渐确定下来的，而且这种同一性并没有化约它在不同语境的差异性，因此语词的同一性是包含了差异性的同一性。而且，由于语词的使用语境具有无限性，因此由语境差异产生的语义也具有无限性，它总是处于对最终赋义的延迟中。同时，诸语词获得这种同一性的过程也是它们构成语言系统并由之被暂时限定的过程。由于语词的同一性是包含了差异性的同一性，因此由语词构成的语言系统的确定性也是包含了不确定性的确定性，或者说是相对确定性。

语境：语义的不确定性还不仅是说语言总在不同的语境中，更是说语境本身就充满不确性。因为不存在一种符合简单构想的现实语境，至少那种意义明确的语境不是常态，大多情况下我们毋宁生活在并不完全清楚明白的语境之中。

注意：德里达并非完全否认语言可能有某种同一性或确定性，也不是说同样的语言可以有多种意思，而是说语言的同一性（一般的确定性）和差异性（具体语境的不确定性）共同构成了语言的意义。（与家族相似的关系值得研究。）

笔者：延异和黑格尔现象学的回忆结构或存在的自否定逻辑有某种相似性。布兰顿在解释感性确定性的回忆结构时强调正是这种回指链条使同一性成为可能。在这一点上德里达的可复现性和黑格尔-布兰顿是一致的。但区别在于：1）可复现性保留了同一性中不可化约的差异性，而回忆-回指链条则将差异最终消解在了绝对同一性之中。2）黑格尔的差异性发生在本体层面，德里达是在日常语境。3）黑格尔的差异性处于必然进程之中，德里达的不同语境之间不存在一种逻辑必然的联系。4）黑格尔那里存在的自身差异性最终在绝对理念穷尽了所有可能，德里达恰恰反对对无限性做出一种总体性判断。

一个有意思的话题：每过几年都会出现对单一的网络语言损害人表达丰富情感的能力的批评。但按延异理论来说一些语词和对象被从日常语境中淘汰掉再正常不过，毕竟不存在具有什么神圣性的语言或理念，没有必要也不可能坚持把那些被简化掉的繁复表达式保留在日常语境中。一些语言事实也支持这一观点，过去一些区分繁复的概念和语言现在都不再做细分，比如过去表达颜色的词多达几十种，其中大部分现在也没人用了（表达死亡的词也一样）。我们在这个进程中当然损失了一些东西，但毋宁说我们在赢得一些东西的时候抛弃了一些东西。在此意义上，所谓网络流行语对人感受和情感的异化，不如说是人心理机能的优化。因此出于个人专业而执拗于某些语言具有优先性是没有道理的。

二、书写：

1、语音中心主义批判

语音中心主义：历史上对书写的研究认为书写只是记录语音的工具，因此书写作为语音这一能指的能指被认为和语音所指的实在（逻各斯）并没有直接关系。

德里达：恰恰相反，书写才是对实在的直接能指，有了书写才可能产生语音。

缺席：传统书写观认为，书写是为了沟通，即书写者将信息传达给在场者（即意想中的接收者）。德里达认为，虽然书写不能传达给接收时绝对缺席的人（还没来得及接收就死去的人），但却可以传达给一般的缺席者（即意想之外的接收者）。就是说，书写的接收者不必是书写者想到的人。同样，在场的书写者即使因为自身的死亡而成为绝对缺席者，他的书写仍然可以被接收，无论接收者是否书写时的在场对象。因此，真正的书写不以在场者之间的沟通为基础，书写以缺席为逻辑条件。就是说，如果一个书写因为沟通一方或双方的死亡就无法再被任何人接收，它就不是一个真正的书写。因此在书写和阅读-复现之间不存在一致性。

2、逻各斯中心主义批判

逻各斯中心主义：传统哲学认为书写限制于某种理性结构之内（包含在书籍中的对总体结构的表达），而哲学就是试图基于某个核心实在建构出这整个理性结构。

德里达：我们找不到这样的核心实在，因为书写的不一致性总是产生超出既定理性结构的意义，在此意义上任何哲学都只是一种阐释。就是说，以为只是理性结构之载体的书写，其实不断改写甚至瓦解着任何理性结构。这不仅意味没有一种绝对的理性结构，而且恰恰相反，理性结构是由书写活动塑造的，书写的开放性也就意味着理性结构的阐释性和相对性。这样，一种具有优先地位的书写解构了传统的逻各斯中心主义。

未-来：从延异和书写可以推出，语言永远具有我们无法预测的意义，语言系统也永远朝向无法预测的形态，而且这一进程没有任何必然性可言，这就是区别于被决定论、目的论限定之未来的真正不确定的未-来。

注意：书写既是作者的有意为之，但又不可能仅仅取决于他的有意为之。就像射门既是球员的有意为之，但仅仅这种有意为之不能决定球因此而进入球门。因此，在德里达的书写里总是存在某种他自己掌控不了、也乐于任其超出掌控的东西，即一种朝向不确定性的书写。

笔者：德里达对书写活动和理性结构的颠倒可以看作马克思批评黑格尔颠倒了理性与现实的一种语言哲学变体，要之都是反抗绝对理性结构的权威和宰制。表面看，这可能也对继承理性主义传统的匹兹堡学派构成了挑战。布兰顿认为，真正的语言游戏不但知道一个语言的使用，还要知道其理由和后果，即知道一个语言的理性空间。德里达恰恰反对这种持续在场的、绝对的理性空间，因为理性空间是和语言的使用一起形成的。由于语言的意义是在无限的语境中形成的，因此即使语言在每一个语境中的使用都有其理性空间，这也不意味这个理性空间是恒定的——理性空间在语境的开放性中也应是一种延异的空间，一种不确定性构成的确定性、偶然性构成的必然性。如果这样，那么塞拉斯对元语言的无穷倒退的批评就该使其放弃对理性空间的主张。但实际上塞拉斯-布兰顿的理性空间应该也不是绝对的，因为它们也奠基于语用。在这一点上维特根斯坦、德里达和塞拉斯-布兰顿可能分享的是同一个洞见。

三、多元共同体

1、多元共同体的永恒矛盾

由于不存在绝对的理性结构，因此不能根据任何既定理性结构来决定社会形态以及人的社会关系，延异视野下的共同体只能是包含每个人不可化约的特殊性的共同体。但是，由于一方面是每个人不可计算的独特性，另一方面是必须对人加以计算的平等性，因此多元社会存在不可化约的永恒矛盾。不过德里达并不认为人的不可计算性意味应该放弃计算，因为，不可计算的正义需要由法律计算保障。而且，不仅在传统司法领域、在司法领域的边缘地带也存在计算要求，比如堕胎、安乐死、动物伦理学之类议题。

2、德里达与马克思

多元社会的永恒矛盾也意味不可能存在一个可预测的目的、理想或人类终局。因此我们应该学会一种没有终极目的的生活，“学会在不可能最终学会如何生活的条件下生活”，将未-来仅仅处理为一种希望。——这是对马克思历史必然性的彻底拒斥，但德里达对马克思的态度是纠结的：一方面，我们需要保留对解放和进步的兴趣，这就无法完全与马克思主义割裂开来（因此我们需要关注马克思的幽灵，而不是做不自知的马克思主义者），但另一方面我们又应该摒弃任何历史目的的观念，甚至不接受马克思的任何具体主张。

3、动物伦理学

人与动物不是单线条上的连续或非连续关系，而是多线条中有连续有断裂的关系。当人不是基于生物学的事实观察动物、而是以一种观照的方式看待动物时，就会发现在动物的眼神和行为中发出了一种召唤，它要求一种人性化的回应。

笔者：所谓观照的方式可能不过是一种自我投射，就像对上帝一样不过是一种臆想的虚构。因此观照论证的底层逻辑应该是这样：既然人有别于动物，那么就不应该像动物那样对待动物，否则人就沦为动物；既然我们不以动物的方式对待动物，那么动物也就不再仅仅是与人相区别的动物。其实，在书写被泛化为一切创造活动（甚至是一切活动）的情况下，不仅动物、甚至包括无机物的一切事物的自然活动似乎都可以被称之为书写，都是某种散播意义上的语言。在此意义上，人是语言的动物并不能将人与其他动物、甚至不能与任何活动着的事物截然区分开，因此书写理论本身就构成了对人类中心主义的冲击。

P.S.德里达与福柯

1）可以认为福柯的去身份和德里达的去作者是对虚无主义的彻底克服。存在主义把意义寄托于自身（一般批评认为这仍然是一种虚无主义），后现代则彻底弃疗了，既然找不到意义只能放弃寻求意义的自己（加缪似乎是一个过渡）。

2）福柯从边缘人群引入社会整体的改善，德里达则是从共同体的多元化消解一种以某种权威为中心建构起来的等级社会。问题在于，按照辛格对马克思反普遍人性的批评，自利是人的永恒天性，因此社会将永远存在权力和等级关系。这样一来，失去了理性权威的社会是否必将陷入欺骗和暴力——因为法律也失去其理性依据？

3）当福柯把既往社会规范归结为知识型和话语权时，他无法摆脱其自身也是一种建构权力的知识型的悖论（这种解释学的自我消解问题在尼采的视角主义和马克思的意识形态学说那里都存在）。而这一点在德里达的延异中似乎得到了某种克服，这就是借助一种表面上悖谬的混乱的书写方式（就像维特根斯坦对家族相似和语言游戏的描述一样）。在此意义上可以说德里达比福柯后现代得更彻底。