《坛经十八讲》读后感精选

《坛经十八讲》是一本由钱翰著作，花木蘭文化事業有限公司出版的精装图书，本书定价：花木蘭文化事業有限公司，页数：279，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《坛经十八讲》读后感(一)：无题

想要了解佛学，基本上全因为一个人，一个我想要写好的人物；不过换个角度想，为什么想要写好某个人物，无非是因为对某类生活有一种难以抑制的好奇，而这类生活往往离我非常遥远。 扯远了，说回书本身吧。作为课堂讲稿，可以说是深入浅出，起码在我个人受益良多（就这个活在人间的我来说）。不过，另一方面，这本书讲的更多的其实是作为国学的佛学，而不是《坛经》。我读《坛经》的时候就觉得不足，倒不是说它不好，正如本书作者所言，《坛经》里的种种说的是果地，也就是说，它告诉你修到这个境界，你会是什么样，但它没有告诉你六祖是怎么修到这个境界的。为了达到这个境界，人要放弃什么，人要不是什么？怎样去想象或者说看待一个去人格化的“我”？“诸行无常，诸法无我”这样有魔力的句子，到底是怎么写出来的？ 《坛经》这个文本把虚空折叠在字里行间，然后特别狡猾又诚恳地告诉你，我说不上来，因为一说就错，所以你自己慢慢悟吧，悟了你就懂了。意在言外当然很好，可是哪怕是至为笨拙、错漏百出的语言，只要它尝试去捕捉虚空，哪怕竹篮打水呢，那竹篾不也会有一刹那沾染水的光泽吗？对待《坛经》这样的作品，止步于赞叹六祖的境界，转身说“我还是先做到低一点的境界再说吧，比如做个好人”，实在是非常可惜的一件事。我完全同意本书中所有关于次第或者因材施教的观点，也理解作者的苦口婆心，但这样一来，释家的修行和儒家的修身几乎没有区别，而它超越人性的那一面也就消隐了。

我这样的想法自然有落入迷障的危险，我知道，可是人间何处不是迷障，不迷在此处就迷在彼处，有什么呢。

《坛经十八讲》读后感(二)：通往觉悟的旅程不怕曲折

年末读完《坛经十八讲》，整年的阴霾似乎都烟消云散了。不管环境如何变化，通往觉悟的旅程如何曲折，法之光明遍太虚，我们应该一直心怀希望。

回想2014年我最幸运的事就是与《禅宗与文学》这门课相遇，钱老师的讲授深入浅出，常有精彩的洞见，于是每周一晚的听课时间成了我最愉快的时光，一学期下来对佛法也有了初步系统的了解。我在感佩钱老师的博学与修养之时，也对自身有许多反省和期许。今日回头发现自己在佛法修学上没走偏，很大程度得益于钱老师当时的引导。而未曾听课的读者得见课程讲稿也是一大幸事，当谢过老师与录音并听打出几十万字的师母。 书的前四章是讲佛法基础，涉及到佛教的生死观，十二因缘和四念处等问题，信息量非常大。第五到十八章为《坛经》解读，有文句的解释，更有佛法观念的阐发。附录讲俳句的禅意，主要解读了小林一茶的俳句，强调这些俳句中的慈悲心的显现。书中回答了许多关键问题，比如为什么应该把佛教看作教育而不是宗教？什么是迷信？因果是怎么运作的？为什么修行要持守戒律？为什么去净土修行比较好？什么是平等心？为什么慢心是要着重对治的？“不见世间过”是否正确？“空”到底是什么？“烦恼即菩提”如何操作？对这些问题的回答，不仅儒释道三家互参，也用中西哲学互证。比如说到《大学》中“止于至善”与“唯求做佛”的相通；《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”的心和物的关系；《弟子规》中“闻誉恐，闻过欣”对慢心的对治；《庄子》齐物论和“心平何劳持戒”的互涉。法语complexe同时含有交通枢纽和情结两个意思对“业”的解释；乔姆斯基和皮亚杰的语言学理论与佛法名言问题的异同；弗洛伊德的意识与潜意识划分与业识关系的参照；康德物自体理论与“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”的接近。在讲解过程中，老师也加入了他非常有启发性的个人体悟，比如他读到《了凡四训》时对自身的反省，比如觉察到慢心无孔不入的显露。老师用他丰富的知识积淀和学修经验为读者解除疑惑、开启智慧，阅读时读常觉豁然开朗，一次次被说服，被净化。 想起老师每次上课前九十度鞠躬之谦逊、重复关键问题时之殷切、呼应小林一茶时之柔软，他身心并用的法布施实为我辈福泽。读此书，不仅仅是吸收一些佛学知识或学术理论，正如老师所说，《坛经》主要是讲觉者果地的境界，六祖是接引上上根人，我们读完书，或许在思想理论上有所进步，但不代表自己就处于那样的境界。一般人要认清自己的位置，按次第修，此书的一大利益是也为我们引入了许多因地的修行方法。若能回光返照，就地起修，也算没辜负老师的谆谆教诲。想到老师提到开这门课的缘起时说，“我也应该承担一点社会责任”。他为听课的同学创造了渐次觉悟的机缘，也向读者众生的心灵洒下甘露光明。 菩萨发心，随喜感恩。

《坛经十八讲》读后感(三)：我们今天怎样读《坛经》？

不算作是正式的书评，因为仅仅粗略浏览了前面几章，不过，因为《坛经》在当代备受重视，解说特别多，所以也就此说一些自己的浅显的见解。

在解读《坛经》时最重要的问题是见地，是解读时应当具有的视角，也就是依据了义来抉择不了义，还是依据不了义来解说了义，我以为正确的做法应当是前者。《坛经》虽然是禅宗的经典，但是其中广泛地涉及到当时的不同宗派，包括唯识、天台、净土、三论、以及声闻乘的教法等。某种意义上来说，《坛经》的意义正在于对于各种教理、教法进行了一个总抉择，而开显出、或者会归于第一义，也就是禅宗祖祖相传的涅槃妙心，正如《法华经》中所说：“粗言及细语，皆归第一义。”因此，在当代来解读《坛经》，一方面不宜孤立地把《坛经》看做仅仅是禅宗的教典，仅仅具备禅宗修学的意义与价值，而可广泛地与各种教理进行对读；但另一方面，在对读的过程中，又应不离于六祖本怀，应以禅宗本旨为会归。在《涅槃经》中，佛陀提出四依，实际上可以看做是一切修行的总的方法论，其中“依了义不依不了义“，就是指在解读经论时应当遵循的原则。因此，从《坛经》中当然是可以读出原始佛教、或者说声闻乘的教法来的，如果对于其中的声闻乘的教法有一定认识，也更容易契入六祖的本怀，而不至于得少为足，或落入口头禅等狂知狂见中，但问题是，应当依据禅宗的宗旨来定各家宗旨，而不是反过来。如果说《坛经》是由神会一系的弟子主要地编撰而成的话，也可以认为，神会一系在弘传六祖所传宗旨方面做了两件事情：一件是以禅宗的宗眼来定各家宗旨，其主要产物就是《坛经》；另一件则是以六祖所传的南宗顿教法门来对禅宗内部其他宗派的宗旨再进行一次抉择，其主要产物就是《菩提达摩南宗定是非论》。而在本书中，我看到的主要的理论论证的思路则是：以声闻乘的教法来抉择禅宗的教法，而不是反过来。因此，《坛经》中所具备的六祖原本的宗旨就有可能湮没无闻。如果进一步，对于声闻乘教理中佛陀的本意也不能真实了解，就更是偏离大道之余，又向歧途上行去了。

在第四讲的前言中作者自己是这样阐述的：

单纯从这一种说法上来看，并没有问题，颇值得赞许，但在实践操作中，作者又是如何把握呢？

在《十二缘起》这一章中，次第介绍十二缘起法之后，作者开始具体谈论修行的实际，有这样的说法：

这里，作者认为修行可以“从爱着手“，或者从“爱到取这个环节着手”。然而，佛陀在谈论十二缘起时，处处说：“此有故彼有，此生故彼生。”在《缘起经》中说：“所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死起愁叹苦忧恼。是名为纯大苦蕴集。”难道十二缘起可以从中这样简单截断？故在《缘起圣道经》中，佛陀就十二缘起的还灭如此开示：“我复思惟，无有谁故，而无老死？由谁灭故，老死随灭？我即于此如理思时，便生如是如实现观：无有生故，便无老死；由生灭故，老死随灭。”如此次第思惟推寻，直至最终推寻至无明：“无无明故，便无有行；无明灭故，行即随灭。”因此，对于十二缘起的还灭的整个链条，佛陀作出以下的完整陈述与定义：“无无明故，便无有行；无明灭故，行即随灭。由行灭故，识亦随灭；由识灭故，名色随灭；名色灭故，六处随灭；六处灭故，触亦随灭；由触灭故，受亦随灭；由受灭故，爱亦随灭；由爱灭故，取亦随灭；由取灭故，有亦随灭；由有灭故，生亦随灭；由生灭故，老死愁叹忧苦扰恼皆亦随灭。如是永灭纯大苦聚。”

因此，对于十二缘起的完整观察，才是佛陀作为真实证悟者所观察到的全部真相，而不能将其割截、或者窄化，同时，由于这一完整的观察，将解脱的根本追溯到“无明”这一起始点（只是就逻辑顺序而言，非就时间顺序而言），才能确保解脱的真实，而不是说，可以从“爱”或者“取”中去终止。

当然，有时候佛在开示时或观当机众，见其贪爱增盛，所以劝导其当远离于爱取，此或有其密义，或为契机故，不可以作为通途的教理来讨论，此处既然是对于十二缘起的教法作总论，更不可引此为证。

至于作者说：“雖然喜歡，但是我把自己管住，不去做，這就是持戒。”也是一种错误的提法。佛教中戒律和世间一般的自我约束不同之处，即在于戒律有其一定之轨则，也不论喜欢不喜欢，虽喜欢而于戒律有所违犯，故不去做，这是持戒，不喜欢且于戒律有所违犯，同不去做，也是持戒。反之，若喜欢而于戒律并无所违犯，强行抑制不去做，则非持戒；若不喜欢而于戒律亦无所违犯，不去做，也非持戒。

以上但从声闻乘的教法来抉择，这种提法也有问题，如果以大乘的唯识义理来抉择，偏差则将更大，更何况是从禅宗的角度？“控制自己不爱“这在禅宗中被称为如石压草，只是邪行邪修而已。纵然许为下手方便处，也终究要“知非即舍”的。

作者又说：

这个提法当然根本是错的。“自动化”并不是我们之所以控制不住的原因，自动化只是因为它是“非我”的，是非个体化的。换言之，佛教谈论“业力”只是要如实地揭示无我的真相，无作、无受者，以业力故，所作亦不亡，亦以业力故。

作者又说：

“十二因缘所描述的就是业力”这个提法也不准确。十二因缘中包含惑、业、苦，而不仅仅是对业力的描述。再者，所谓业力，不能将其看作一种实体的构建，无论是物质实体或者意识实体，都是不妥当的。在《阿毗达摩俱舍论》中，对于“业”的基本解释是：“故契经说，有二种业：一者思业，二思已业。思已业者谓思所作。如是二业分别为三：谓即有情身、语、意业。”因此，业就是造作本身，而不是由此造作形成一种凝聚的实体，而此实体又具有潜在的力量，如果这样，就把业给实体化了。

而由于对这一点不能完全了解，作者是怎样来解释自己所了解的“业力”呢？文中这样说道：

最后，作者的结论是：

可见，作者一旦对于佛教道理不能如实知见，就以世间学术来作为参考，从世间学术角度来理解，而这一种理解，若是站在佛法的角度来看，则常常是、或多半是错误的。

又如在《四念处》这一章中，对于“心念处”，作者是这样介绍的：

这也还是声闻乘的观点，而即便以声闻教法来说，这种观点也是不究竟的，落入“常见”与“断见”之中，佛陀说“观心无常”，并不是说心念是“无常”的，而是说心念之中并没有一个东西是“常”，所以是“无”这个“常”。因为四念处的修行就是为了对治四种颠倒，也就是凡夫所执的“常、乐、我、净”，就心念处来说，主要是对治凡夫在心念上所起的“常”见，也就是认为有一个恒常不变的主体在作用，不仅仅是念头本身的变与不变，而是要通过对心念的观察破除对于虚妄的“我”的执取。

正因为作者对于佛陀根本教导并不了解，才会做出这样的言说：

以上的类比，都将“观心无常”转换为一种境遇的无常，将一种本于内省的观照转换成为对于外部世界浮浅的观察。所谓“接受自己的命运”、所说“当命运来敲你家大门时”，不仅不足以破除对虚妄的“我”的执取，反而更有可能增益主体的自我执着。试问：如果这样的话，佛教的教理何以区别于其他外道的理论呢？

佛陀之三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，难道又仅仅是涅槃寂静才区别于其他外道？若以为如此，以为佛教对于世界的基本看法与其他许多外道思想可以相通，只是在具体修行方法上有所区别，所以可以获致“涅槃寂静”之究竟真实解脱，则实则于三法印之其他二印：“诸行无常”、“诸法无我”皆未曾真实了解，据此修行，“涅槃寂静”之解脱终究不可获得。

因此，虽然是在谈论佛法，但实际上，在真正的关键处，都是似是而非，与世间学术之间的会通却成了彼此无所拣别的一种淆乱。

由此，在进入具体文本解读的时候，也就都是一种相似佛法的言说。

在《坛经》行由品中，六祖慧能有一段著名的论断：“菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。”

作者是如何来诠释的呢？

这里的提法看起来很大乘了，但如果依据教理来推寻，还是似是而非。“我们和佛是一样的，区别就在一念无明，就是我们前面讲的十二因缘的无明”，这一段话，将十二因缘的无明与一念无明完全等同固然不妥，十二因缘的无明包含迷理无明、与迷事无明两类，一念无明主要地是就迷理无明而说。将众生与佛之间的区别说为“就在一念无明”则更是谬误，据大乘教理，无明可有两类：一念无明、与根本无明。若论一念无明，阿罗汉也已断除，但仍不等于佛。必须到佛的阶位，才能尽断一念无明与根本无明，所以众生与佛的区别，与其说是一念无明，不如说是根本无明，于教理上还可较为通达。因此，如果依据声闻乘教理，则也不谈论众生有无佛性，以及众生如何成佛；如果依据大乘教理，则其也有如上过失。可谓两处负堕。

而根据作者对禅宗的理解则是：

显然，作者是假设了有一个心外的客观世界存在，然后认为问题是在于主体自身意识上的迷惑，导致不能如实地看见这个客观世界，这种理论，显然根本不是禅宗的观点，而只是作者自己所认为的禅宗的观点。

再看作者对于慧能著名的那首偈颂（“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”）的解读：

在前面，作者刚刚假设了有一个客观的心外世界存在，在这里马上又说“物本来是没有的”，到底是有还是没有呢？显然，作者不是落入有见，就是落入无见，不是落入常见，就是落入断见，辗转言说，无不是错，更有理论上的建立，则是错上加错。

怎么来理解慧能这一首偈颂呢？其实，神秀说的是心体，慧能说的也是心体，五祖弘忍出的题目是什么呢？五祖当时说：“汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。”因此，神秀所作的偈颂也和这个题目完全是贴合的，“身是菩提树，心如明镜台”，其实说的都是心体本身，身心一如故，说身之时也不离于心，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，则是说在此心体上的修治功夫。禅宗为佛心宗，但以此心为宗体，所以弘忍这样出题，而神秀这样答题。而对于神秀的偈颂，五祖弘忍这样评价：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，凡自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。”这也正是从禅宗的角度应有的抉择。

而慧能的偈颂则正是将本心境界完全地展现出来，因此，从义理上看，就似乎构成了对于神秀所作偈颂的一种超越。“菩提本无树，明镜亦非台”，看似说境界、说事物，实际上都是说心体，所以不是重在破除境相上，而是重在显示心体上。“本来无一物，何处惹尘埃”，则是由于明见此心体，所以对于修行本身也作了再一次超越，是针对于神秀偈颂中仍存有修有证而发。而作者却将此解读成为：“塵埃就是欲。只要有物，就有欲，不管是愛它，還是討厭它，都是欲。”这样理解，不但未曾洞达六祖慧能之意旨，而且未曾企及神秀之境界。

因此，六祖慧能所说的，是顿得心体、证得本心之后，自然于对境接物之时，了然无疑，无所窒碍，而不说是有是无、不说取执破执、不说即染离染、不说取欲舍欲，这里面本来没有造作，而是法尔如是，若非如此，即未见本心。

以上所举，虽然仅为尝鼎一脔，但也约略可以知道作者知见若何了，因此，作者在书中时时推荐《弟子规》、《了凡四训》等似是而非的著作，也就不难了解了。《了凡四训》等书虽然未必无其价值，但将其作为《坛经》的注解，则未免也辜负《坛经》太多。何况许多见解都与世间学术合流，是以相似佛法而混入佛法之中。

那么，我们今天怎样读《坛经》？如果说这是一个问题，如何去给出答案？如果说对于本书我批评甚多，是否认为此书不应读、不必读、不可读？我的答案是：可以读，不妨读，因为我们今天读《坛经》，或许就是在误读之中去读取，而所有的误读，亦毕竟导向真实。

2019、1、8