《古代哲学的智慧》读后感锦集

《古代哲学的智慧》是一本由[法] 皮埃尔·阿多著作，上海译文出版社出版的精装图书，本书定价：59.00元，页数：419，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《古代哲学的智慧》读后感(一)：爱智慧

哲学首先是一种活动，而不是静态的知识。

哲学是对智慧的爱，而不是智慧本身。

哲学是一种生活方式，而不是在学院被教授的学问。

西方哲学历史悠久流派众多，往往让人无从下手，这本书按照时间顺序，从苏格拉底开始梳理西方古代哲学的发展，脉络清晰覆盖广泛，是难得的普及读本，对于想要了解哲学又不知如何开始的人非常适合，推荐对哲学有兴趣的人阅读。

本书最核心的观点是还原哲学最初的定义，那就是一种生活方式和对待人生的态度，而不仅仅是口头上的辩论和印在书上的文字。哲学，应该体现在人生活的每个细节，每个瞬间。

标题是“古代哲学的智慧”，遗憾的是这里面只涉及了欧洲哲学，对古印度和中国这些东方哲学几乎没有提及。古希腊时代，正是中国的春秋战国时期，老子孔子要比苏格拉底的年代更早，百家争鸣的岁月里曾迸发出多少智慧的火花，虽然中国的哲学体系在后面的两千年没有明显的发展，但我们的起点却跟古希腊哲学在同样的高度，并且这个高度也成为了人类哲学史上的巅峰。东西方在同一时期诞生出登峰造极的哲学文明，这种巧合不禁让人惊叹。

《古代哲学的智慧》读后感(二)：被遮蔽的伦理

在今天这个伦理价值和规则彻底崩坏以至于小圈子化的时代，有些人很容易把此番成就归咎于肇始自古希腊的求真意志，认为它的全面和深入导致知识远远比生活更受人重视。然而，就这本书呈现出的面貌来说，西方古代哲学从来不曾把知识和生活相分离，正相反，哲学首先是一种生活形式，在其中只有一部分属于哲学论辩。

《古代哲学的智慧》重点讲述苏格拉底时代一直到基督教哲学兴起期间的哲学流派中对于如何生活的看法以及具体的生活主张。通过苏格拉底的形象分析，阿多确定了哲学之“爱智慧”的根本内涵，即对智慧的追求，它使得哲人永远不能抵达智慧，而只能就智慧做一些准备工作。因此，他是无知者和圣贤之间的人，他无时无刻知晓自己的无知，并且通过各种求知行为来鞭策自己灵魂的善。这样一种反讽和悲剧性的角色成为了古代哲学的基本底色，它显然和今日常言的纯理论研究（或者说“穷理”）有着明显的差异：此时并非先有一个对哲学家的本体论看法，然后人们再付出实践，而是在实践的过程中，人们逐渐总结了圣贤、哲人和无知者的概念。道德的准则反而成了本体论研究的前提。

这一点在今人看来是非常古怪的。不研究物理学不代表物理学定律不存在，那么不研究甚至比物理学更根本的形而上学自然也不代表事物没有一个本质。这时，希腊化时期的哲学或许可以提供帮助：柏拉图学院、亚里士多德学院、伊壁鸠鲁主义和斯多葛学派都有宇宙观，比如伊壁鸠鲁主义就认为世界是由粒子的运动构成的，但是粒子随时可能偏离它的轨道；斯多葛派则认为世界的一切物理层面的事情都是决定的，只有人对它们的道德投射存在自由。通过这些物理学层面的探讨，伊壁鸠鲁就取消了人们对死亡和诸神的恐惧，可以放心地寻求至高的快乐，平静之喜；斯多葛派也因此要求人们更关注自己而不要再关注外界的各种事物。此时的物理学是为其伦理学-本体论服务的，同时只要可以解释人可见的物理世界中的现象，这种学说就不再继续延伸。这种状况的极端化就是犬儒主义、怀疑主义和皮浪的学说：他们不提出任何具体主张，因为他们认为哲学论辩本身就是错误的根由之一。但他们形成了一致性的生活方式并且可以为它在各个政治场合提供理由，所以他们也被视为哲学。

因此，对道德准则的梳理便极为重要，这准则因为种种原因被遮盖了。首先，如果我们承认哲学本身不能企及智慧，那么柏拉图和亚里士多德的文本就很可能不为了整全和深入而作，反而类似于教导类的讲稿——很多人正是用这个说法来为《范畴篇》中“实体”概念未经定义就得到使用的现象做辩护的——有专门的对象，从而省略了大量信息，这其中最容易被省略的正是日常交往中时常得到贯彻的道德准则：正因为它体现于行动、需要得到操练、难于论证且在场时可以立即提供指导、纠正，它便很难流于笔端。最简单的例子就是柏拉图学院的哲学论辩要求与话者诚实表述自己内心的看法，而不是专为了驳斥而驳斥，后者更多是教导者的任务。这一平等的对话情况在现代哲学中至少在字面上已经了无痕迹。

其次，如果道德准则很多无法得到论证，那么它就类似于一种团体共识，它体现在学院这一生活形式中。柏拉图主义认为哲学论辩本身就足够有利于道德准则和道德心性的形成，而亚里士多德主义则认为论辩之外还需要有静观，才能让行动真正侵染道德。换言之，柏拉图认为知行合一的条件是足够知，而亚里士多德则认为就算知得切，也需要锻炼意志以防其因薄弱而不能让行与知匹配。剩下的各路学说大体上在这两条线上徘徊。在我看来，斯多葛学派可能就更倾向于足够知来抵达一种内心平静，而伊壁鸠鲁则更强调内省和反思。当然，无论是哪个学派，知本身都不仅仅是一种现代意义上的理论活动，亚里士多德的“理论的”，就阿多来说，更类似于“旨在把一个人的生命贡献给这种知识模式的生活方式。”（104）它除了求真，更首先是为了求善。如果有些人认为希腊化时期的哲学远比不上苏格拉底时期，因为前者全是修身术而后者有许多“知识”，那他使用的就是现代的哲学概念。毋宁说在柏拉图和亚里士多德已经为某种哲学生活提供了本体论的足够支持后，发展这种哲学生活的具体条例本身就是更重要的。

这样的哲学生活形式随着与基督教哲学相遇而逐渐没落。基督徒的生活本身已经被宗教性地宣告为最为优异的形式，哲学作为神学的附属不过是后者的附庸和辅助而已。此时，诡异的扭转发生了，由于哲学脱离了具体的生活形式，它反而获得了纯粹的理论化。恰如很多科学史研究者指出的那样，如此纯粹的理论化研究——它衍生出现代哲学和科学——本身才带来了毫无具体理由的求真意志：宗教已经为它提供了场地和动力。经院哲学时期的哲学在大学里获得了教职，这构成了哲学论辩与哲学生活之间彻底地断裂。康德也曾经说谁要是在如今活的和他的学说一样那简直是不可思议。

学院哲学和大学哲学是彻底对立的。前者以道德训诫为基本推动力，根本上是要把所有人培养成哲人；后者以理论研究为根本推动力，它实际上缺乏内在于自己的“意义”。近代哲学正是大学哲学的产物，从笛卡尔开始，哲学越来越追求证明上的卓越，在本体论下越来越多的功夫，放弃了平等的对话追求彻底的体系性和深入性。这一历程在社会学和历史学上也被当作现代化的历史。虽然在这个过程中人看起来获得了更彻底的个人性，但他们也遗忘了他们的——让他们获得天赋的人权的那个地基——基督教地基。与此同时，整个古代哲学的道德行动部分被彻底掩盖，人们更常用知识论、本体论之类的范畴来汲取其中的资源，而忽略字里行间哲人们的具体行动、更多感性的描述等隐微之语。

当然，阿多认为很多现代哲学家依然对哲学的生活方式感兴趣，相信它能带来生活图景的彻底转变，维特根斯坦是他举得最多的例子。“我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。）他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。”（6.54）任何人阅读《逻辑哲学论》和《哲学研究》时都能感觉到维特根斯坦强烈的道德意味，但几乎没有受惠于维特根斯坦的人遵守这些条例，逻辑实证主义甚至一整个学派在做的就是把梯子爬的更好、把梯子做得更精致，怎么可能舍得丢掉它。

这样一本讲述被叙述掩盖的叙述的书，在我看来很难被当作考证出来的信史，后者已经被飞扬的历史文本压得服服帖帖，毫无喘息之处。因此，最好把这本书当作类似于海德格尔拆解形而上学历史那样的作品，它试图去蔽，让我们重新看见，把这些东西拿到近处。也因此，我很不能理解阿多的考证态度，或许正因为这样的扭捏，他没有更为详细地分析各个学派的身体技术、辩论技术和交往技术的细节，也没有说明各个学派具体的规章制度和大学的不同（据说在另一本书他详细谈到过）。当然，回到历史里的方法不止一种，如果对历史的领悟总是文本性的，那么它就是解释性的，各种解释技术之间不分好坏，无非你来我往互相争之。重点在于让伦理重归我们的视野，它显然是使得哲学显赫的理由之一。

而且，对哲人行为而不是文本的强调和施特劳斯的“隐微书写”明显相通：直接的道理揭示很多时候无法改变任何人的行为，除非有一些先在的条例，可惜这些条例本身亦是无法直接撼动的，这样的条例可能是压迫的，但施特劳斯更多强调的是它在体系中的支柱性作用使得任何目标是改变它的哲人都不可能不同时依附于它。由是，哲人只能够秘传教义，并亲历政治——辅佐君王-条例——来改变世界。这一说法并不排斥学院，毋宁说学院本身就是施特劳斯希冀的精英犹太哲人模式的希腊版本。而大学里的哲学则是伪装为平等的哲学，这样的哲学是唯一不可能达到平等的，因为它预设了条例在哲学而不是大众那边。施特劳斯的解释或许比阿多的解释更好，因为所有哲学作为一种活动都有最低限度的准则必须遵守，这使得大学哲学无论如何也处在一种不同于简单的基督教徒的生活形式里，只不过这个形式尤其推崇求真罢了——比如，对真理表述的真诚，即他们说出来的话都是他们认为正确或者合理的。

反过来说，正因为古代大部分哲学家的文本都是有预谋的、非真诚的，他们也就具有了极大的可阐释空间使得施特劳斯可以更为“方便地”回到历史场景里考察任何哲学家的政治活动，《论卢梭的意图》应该是其中最为露骨的。《论源初遗忘》认为施特劳斯此举是要超越海德格尔去思考哲学的前提。后者认为哲学的前提是对存在者之存在的先行领悟，但施特劳斯认为这还需要进一步还原到更在地的领悟之具体场景，也就是政治活动中。

我认为这么做是不彻底的，它透露出施特劳斯的小心机。相比之下，阿多依然谨遵大学哲学的教导，写作非常真诚，我们从中可以看出，政治活动更是一种道德伦理活动，而且这种活动与本体论研究-领悟的关系是交织的而非谁先谁后的。这一去蔽更清晰地让我们意识到了本体论和伦理学之间的复杂关系。当然，这里的伦理学更多涉及道德规则的发展和制定方法而不是对道德情感的本体论的研究。在阿多的叙述里，哲学论辩和哲学生活相关但也可以分开。似乎苏格拉底已经有了一个本体论结论：我唯一知道的就是我什么都不知道。在这个结论的基础上他发展了一套伦理准则。但实际上他之所以追索这个本体论可能来自于他内心的某个神灵，来自德尔菲的神谕等等外在于这一追索的部分。这些部分在今天是不能进入讨论的，虽然康德也曾经说过“选择受造物的理性来作为自己的意图的实现者，则是自然作出的一个极坏的安排。”但人们更会善意地理解它，而不是严肃地对待其中的伦理因素，这些因素已经被遮盖，被当作某种“宗教性”的东西，然而正是宗教性的东西在驱动今日的求真意志不断地进行无聊的哲学研究，思考什么可能世界的实在性、数学的实在性以及更多无趣的问题。

真正的伦理学在今天还几乎没有被唤醒——或许如今的规范伦理学这一区块是唯一有一点点苗头的——那不是一种单纯的对伦理的本体论分析，如道德情感的本质等等，这些在我看来只具有辅助作用，整本《古代哲学的智慧》中的学派几乎都没有讨论道德是一种情感，还是一种行为的附随性现象，毕竟不管情感实然是什么，它也不根本上影响应然，实然应然的契合不过是伦理学中某个具体论点而已；相反重点正是提供规则和条例，它研究的是道德条例的存在（这里普遍地涉及知行关系，比如斯多葛学派之我们的行无法改变现实作为知指导了行：因此我们只能关注自己，改变心境，很明显，这里不涉及任何对道德意识本质的探讨）、具体内容和传播方法。后者作为真正的实践维度也几乎没有在笛卡尔以来的现代哲学里出现过，就算出现，也几乎是为了以此打击其他学说，再用自己的学说掩盖它。

再说，既然物理学也要服务于伦理学，那么形而上学研究显然也可以适可而止，没有必要达成所谓的整全。现代哲学中的法式存在主义便是其中的典型。可惜的是，后者在如今哲学界的地位并不很高，这首先便是因为它在求知上面的不彻底性。因此，在今日宣传一种伦理学的回归，必然不能仅仅以道德训诫的模式，它需要极其复杂的本体论研究作为基础，才能开辟出一片天地。而且，如果说现在的大学哲学是机构性的，其动力由机构本身提供，那么真正的伦理学的回归，而不是简单的把伦理因素重新纳入考虑——比如康德——就需要“物质性”的力量。维特根斯坦从前期转向后期，其中一个重要因素就是意识到了只写一篇文章来让人们回归道德准则是不可能的。《哲学研究》倡导的是随时开始一种概念辨析来使人回归“正常”，这种长时间性给予了哲人位置，而不像《逻辑哲学论》那样直接抹杀了哲学机构的存在理由。这样的双向渗透在今天看来依然是失败的，因为分析哲学显然走向了维特根斯坦最不愿意看到的科学化和形而上学化的倾向。因此，更严格的伦理学研究、伦理学史的去蔽以及随之相伴的体系必须——这个必须显然需要更严格的讨论（≠论证）——被提出来，它同时具有理论性、长期性和指导性，惟其如此，我们才能在沉迷于理论体系的如今摧毁理论体系，去追求某种本真的哲学-生活。

《古代哲学的智慧》读后感(三)：被遮蔽的伦理

在今天这个伦理价值和规则彻底崩坏以至于小圈子化的时代，有些人很容易把此番成就归咎于肇始自古希腊的求真意志，认为它的全面和深入导致知识远远比生活更受人重视。然而，就这本书呈现出的面貌来说，西方古代哲学从来不曾把知识和生活相分离，正相反，哲学首先是一种生活形式，在其中只有一部分属于哲学论辩。

《古代哲学的智慧》重点讲述苏格拉底时代一直到基督教哲学兴起期间的哲学流派中对于如何生活的看法以及具体的生活主张。通过苏格拉底的形象分析，阿多确定了哲学之“爱智慧”的根本内涵，即对智慧的追求，它使得哲人永远不能抵达智慧，而只能就智慧做一些准备工作。因此，他是无知者和圣贤之间的人，他无时无刻知晓自己的无知，并且通过各种求知行为来鞭策自己灵魂的善。这样一种反讽和悲剧性的角色成为了古代哲学的基本底色，它显然和今日常言的纯理论研究（或者说“穷理”）有着明显的差异：此时并非先有一个对哲学家的本体论看法，然后人们再付出实践，而是在实践的过程中，人们逐渐总结了圣贤、哲人和无知者的概念。道德的准则反而成了本体论研究的前提。

这一点在今人看来是非常古怪的。不研究物理学不代表物理学定律不存在，那么不研究甚至比物理学更根本的形而上学自然也不代表事物没有一个本质。这时，希腊化时期的哲学或许可以提供帮助：柏拉图学院、亚里士多德学院、伊壁鸠鲁主义和斯多葛学派都有宇宙观，比如伊壁鸠鲁主义就认为世界是由粒子的运动构成的，但是粒子随时可能偏离它的轨道；斯多葛派则认为世界的一切物理层面的事情都是决定的，只有人对它们的道德投射存在自由。通过这些物理学层面的探讨，伊壁鸠鲁就取消了人们对死亡和诸神的恐惧，可以放心地寻求至高的快乐，平静之喜；斯多葛派也因此要求人们更关注自己而不要再关注外界的各种事物。此时的物理学是为其伦理学-本体论服务的，同时只要可以解释人可见的物理世界中的现象，这种学说就不再继续延伸。这种状况的极端化就是犬儒主义、怀疑主义和皮浪的学说：他们不提出任何具体主张，因为他们认为哲学论辩本身就是错误的根由之一。但他们形成了一致性的生活方式并且可以为它在各个政治场合提供理由，所以他们也被视为哲学。

因此，对道德准则的梳理便极为重要，这准则因为种种原因被遮盖了。首先，如果我们承认哲学本身不能企及智慧，那么柏拉图和亚里士多德的文本就很可能不为了整全和深入而作，反而类似于教导类的讲稿——很多人正是用这个说法来为《范畴篇》中“实体”概念未经定义就得到使用的现象做辩护的——有专门的对象，从而省略了大量信息，这其中最容易被省略的正是日常交往中时常得到贯彻的道德准则：正因为它体现于行动、需要得到操练、难于论证且在场时可以立即提供指导、纠正，它便很难流于笔端。最简单的例子就是柏拉图学院的哲学论辩要求与话者诚实表述自己内心的看法，而不是专为了驳斥而驳斥，后者更多是教导者的任务。这一平等的对话情况在现代哲学中至少在字面上已经了无痕迹。

其次，如果道德准则很多无法得到论证，那么它就类似于一种团体共识，它体现在学院这一生活形式中。柏拉图主义认为哲学论辩本身就足够有利于道德准则和道德心性的形成，而亚里士多德主义则认为论辩之外还需要有静观，才能让行动真正侵染道德。换言之，柏拉图认为知行合一的条件是足够知，而亚里士多德则认为就算知得切，也需要锻炼意志以防其因薄弱而不能让行与知匹配。剩下的各路学说大体上在这两条线上徘徊。在我看来，斯多葛学派可能就更倾向于足够知来抵达一种内心平静，而伊壁鸠鲁则更强调内省和反思。当然，无论是哪个学派，知本身都不仅仅是一种现代意义上的理论活动，亚里士多德的“理论的”，就阿多来说，更类似于“旨在把一个人的生命贡献给这种知识模式的生活方式。”（104）它除了求真，更首先是为了求善。如果有些人认为希腊化时期的哲学远比不上苏格拉底时期，因为前者全是修身术而后者有许多“知识”，那他使用的就是现代的哲学概念。毋宁说在柏拉图和亚里士多德已经为某种哲学生活提供了本体论的足够支持后，发展这种哲学生活的具体条例本身就是更重要的。

这样的哲学生活形式随着与基督教哲学相遇而逐渐没落。基督徒的生活本身已经被宗教性地宣告为最为优异的形式，哲学作为神学的附属不过是后者的附庸和辅助而已。此时，诡异的扭转发生了，由于哲学脱离了具体的生活形式，它反而获得了纯粹的理论化。恰如很多科学史研究者指出的那样，如此纯粹的理论化研究——它衍生出现代哲学和科学——本身才带来了毫无具体理由的求真意志：宗教已经为它提供了场地和动力。经院哲学时期的哲学在大学里获得了教职，这构成了哲学论辩与哲学生活之间彻底地断裂。康德也曾经说谁要是在如今活的和他的学说一样那简直是不可思议。学院哲学和大学哲学是彻底对立的。前者以道德训诫为基本推动力，根本上是要把所有人培养成哲人；后者以理论研究为根本推动力，它实际上缺乏内在于自己的“意义”。近代哲学正是大学哲学的产物，从笛卡尔开始，哲学越来越追求证明上的卓越，在本体论下越来越多的功夫，放弃了平等的对话追求彻底的体系性和深入性。这一历程在社会学和历史学上也被当作现代化的历史。虽然在这个过程中人看起来获得了更彻底的个人性，但他们也遗忘了他们的——让他们获得天赋的人权的那个地基——基督教地基。与此同时，整个古代哲学的道德行动部分被彻底掩盖，人们更常用知识论、本体论之类的范畴来汲取其中的资源，而忽略字里行间哲人们的具体行动、更多感性的描述等隐微之语。

当然，阿多认为很多现代哲学家依然对哲学的生活方式感兴趣，相信它能带来生活图景的彻底转变，维特根斯坦是他举得最多的例子。“我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。）他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。”（6.54）任何人阅读《逻辑哲学论》和《哲学研究》时都能感觉到维特根斯坦强烈的道德意味，但几乎没有受惠于维特根斯坦的人遵守这些条例，逻辑实证主义甚至一整个学派在做的就是把梯子爬的更好、把梯子做得更精致，怎么可能舍得丢掉它。

这样一本讲述被叙述掩盖的叙述的书，在我看来很难被当作考证出来的信史，后者已经被飞扬的历史文本压得服服帖帖，毫无喘息之处。因此，最好把这本书当作类似于海德格尔拆解形而上学历史那样的作品，它试图去蔽，让我们重新看见，把这些东西拿到近处。也因此，我很不能理解阿多的考证态度，或许正因为这样的扭捏，他没有更为详细地分析各个学派的身体技术、辩论技术和交往技术的细节，也没有说明各个学派具体的规章制度和大学的不同（据说在另一本书他详细谈到过）。当然，回到历史里的方法不止一种，如果对历史的领悟总是文本性的，那么它就是解释性的，各种解释技术之间不分好坏，无非你来我往互相争之。重点在于让伦理重归我们的视野，它显然是使得哲学显赫的理由之一。

而且，对哲人行为而不是文本的强调和施特劳斯的“隐微书写”明显相通：直接的道理揭示很多时候无法改变任何人的行为，除非有一些先在的条例，可惜这些条例本身亦是无法直接撼动的，这样的条例可能是压迫的，但施特劳斯更多强调的是它在体系中的支柱性作用使得任何目标是改变它的哲人都不可能不同时依附于它。由是，哲人只能够秘传教义，并亲历政治——辅佐君王-条例——来改变世界。这一说法并不排斥学院，毋宁说学院本身就是施特劳斯希冀的精英犹太哲人模式的希腊版本。而大学里的哲学则是伪装为平等的哲学，这样的哲学是唯一不可能达到平等的，因为它预设了条例在哲学而不是大众那边。施特劳斯的解释或许比阿多的解释更好，因为所有哲学作为一种活动都有最低限度的准则必须遵守，这使得大学哲学无论如何也处在一种不同于简单的基督教徒的生活形式里，只不过这个形式尤其推崇求真罢了——比如，对真理表述的真诚，即他们说出来的话都是他们认为正确或者合理的。反过来说，正因为古代大部分哲学家的文本都是有预谋的、非真诚的，他们也就具有了极大的可阐释空间使得施特劳斯可以更为“方便地”回到历史场景里考察任何哲学家的政治活动，《论卢梭的意图》应该是其中最为露骨的。《论源初遗忘》认为施特劳斯此举是要超越海德格尔去思考哲学的前提。后者认为哲学的前提是对存在者之存在的先行领悟，但施特劳斯认为这还需要进一步还原到更在地的领悟之具体场景，也就是政治活动中。

我认为这么做是不彻底的，它透露出施特劳斯的小心机。相比之下，阿多依然谨遵大学哲学的教导，写作非常真诚，我们从中可以看出，政治活动更是一种道德伦理活动，而且这种活动与本体论研究-领悟的关系是交织的而非谁先谁后的。这一去蔽更清晰地让我们意识到了本体论和伦理学之间的复杂关系。当然，这里的伦理学更多涉及道德规则的发展和制定方法而不是对道德情感的本体论的研究。在阿多的叙述里，哲学论辩和哲学生活相关但也可以分开。似乎苏格拉底已经有了一个本体论结论：我唯一知道的就是我什么都不知道。在这个结论的基础上他发展了一套伦理准则。但实际上他之所以追索这个本体论可能来自于他内心的某个神灵，来自德尔菲的神谕等等外在于这一追索的部分。这些部分在今天是不能进入讨论的，虽然康德也曾经说过“选择受造物的理性来作为自己的意图的实现者，则是自然作出的一个极坏的安排。”但人们更会善意地理解它，而不是严肃地对待其中的伦理因素，这些因素已经被遮盖，被当作某种“宗教性”的东西，然而正是宗教性的东西在驱动今日的求真意志不断地进行无聊的哲学研究，思考什么可能世界的实在性、数学的实在性以及更多无趣的问题。

真正的伦理学在今天还几乎没有被唤醒——或许如今的规范伦理学这一区块是唯一有一点点苗头的——那不是一种单纯的对伦理的本体论分析，如道德情感的本质等等，这些在我看来只具有辅助作用，整本《古代哲学的智慧》中的学派几乎都没有讨论道德是一种情感，还是一种行为的附随性现象，毕竟不管情感实然是什么，它也不根本上影响应然，实然应然的契合不过是伦理学中某个具体论点而已；相反重点正是提供规则和条例，它研究的是道德条例的存在（这里普遍地涉及知行关系，比如斯多葛学派之我们的行无法改变现实作为知指导了行：因此我们只能关注自己，改变心境，很明显，这里不涉及任何对道德意识本质的探讨）、具体内容和传播方法。后者作为真正的实践维度也几乎没有在笛卡尔以来的现代哲学里出现过，就算出现，也几乎是为了以此打击其他学说，再用自己的学说掩盖它。

再说，既然物理学也要服务于伦理学，那么形而上学研究显然也可以适可而止，没有必要达成所谓的整全。现代哲学中的法式存在主义便是其中的典型。可惜的是，后者在如今哲学界的地位并不很高，这首先便是因为它在求知上面的不彻底性。因此，在今日宣传一种伦理学的回归，必然不能仅仅以道德训诫的模式，它需要极其复杂的本体论研究作为基础，才能开辟出一片天地。而且，如果说现在的大学哲学是机构性的，其动力由机构本身提供，那么真正的伦理学的回归，而不是简单的把伦理因素重新纳入考虑——比如康德——就需要“物质性”的力量。维特根斯坦从前期转向后期，其中一个重要因素就是意识到了只写一篇文章来让人们回归道德准则是不可能的。《哲学研究》倡导的是随时开始一种概念辨析来使人回归“正常”，这种长时间性给予了哲人位置，而不像《逻辑哲学论》那样直接抹杀了哲学机构的存在理由。这样的双向渗透在今天看来依然是失败的，因为分析哲学显然走向了维特根斯坦最不愿意看到的科学化和形而上学化的倾向。因此，更严格的伦理学研究、伦理学史的去蔽以及随之相伴的体系必须——这个必须显然需要更严格的讨论（≠论证）——被提出来，它同时具有理论性、长期性和指导性，惟其如此，我们才能在沉迷于理论体系的如今摧毁理论体系，去追求某种本真的哲学-生活。