《人之神圣性》读后感摘抄

《人之神圣性》是一本由[德] 汉斯·约阿斯著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：284，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《人之神圣性》读后感(一)：值得一读的好书

本书认为，这两种回答都不准确。在汉斯·约阿斯看来，这种对普遍人类尊严的信仰是神圣化过程的结果。而这种神圣化的过程则往往与暴力相连，用鲜血浇灌。正是法国大革命期间爆发的血腥专政、因废除奴隶制而爆发的惨烈的美国内战、两次世界大战造成的难以计数的伤亡、几百万犹太人的无辜牺牲等人类历史上的悲惨事件引发了人们对于人类尊严的极度尊重和长久反思。

《人之神圣性》读后感(二)：华中科技大学郑作彧老师对话社会学名家汉斯‧约阿斯(HansJoas)（内有老师亲自翻译的视频哦～）

汉斯‧约阿斯(HansJoas)，出生于1948年，当代国际知名的德国社会理论大师。1979年于柏林自由大学获得社会学博士，1990年至2002年任教于柏林自由大学。2002年从施路贺特手中接下埃尔福特大学韦伯高等文化社会研究院(Max-Weber-Kollegsfürkultur- und sozialwissenschaftlicheStudien)院长一职，成为韦伯高等文化社会研究院第二代掌门人。2012年转任至图宾根大学，2014年转任至柏林洪堡大学神学院，掌任宗教社会学教席至今。同时亦是美国芝加哥大学社会学系和社会思想委员会定期客座教授。其间获奖无数，包括毕勒费尔大学卢曼纪念学术奖(2010)、洪堡基金会勋章(2012)、美国社会学会终身成就奖(2015)、马克斯‧普朗克科学研究奖(2015)等。

约阿斯教授在社会学理论上有极深的造诣，研究领域包括实用主义、战争社会学、宗教社会学等。其著作等身，包括《实践的互为主体性：米德研究》（1980），《社会行动与人类天性》（与霍耐特合著）（1980），《行动的创造性》(1996)，《价值的形成》(1999)，《战争与价值》(2000)，《社会理论20讲》(2004)，《欧洲的文化价值》(2005)，《战争的压迫》（与克诺伯合著）(2008)，《人的神圣性》(2011)，《人权是西方的吗？》(2015)等，当中多部已被译为英文，甫出版（或即将出版）的中译本包括《人的神圣性》（中译为《人之神圣性》）、《欧洲的文化价值》、《战争的压迫》（中译为《战争与社会思想》），正在中译的有《社会理论20讲》等。

约阿斯教授教授此次受邀来中国演讲，因行程原因无法到汉。郑作彧老师为弥补不能前往倾听的同学们的遗憾，便和教授来了一次访谈，访谈向我们展示了一代社会学名家如何走进探求实用主义的道路，以及其关于宗教信仰和知识分子的自觉的理解等等。访谈最后，郑作彧提出了我们同学想要问的问题：在中国，宗教社会学的重要性在哪里的问题？华中科技大学郑作彧老师对话社会学名家汉斯‧约阿斯(HansJoas)（链接有访谈视频哦～）

《人之神圣性》读后感(三)：“人之神圣性”是西方启蒙运动的直接遗产吗？（原载于澎湃新闻）

“人之神圣性”是西方启蒙运动的直接遗产吗？

应北京大学“大学堂”讲学计划的邀请，德国著名社会学家、柏林洪堡大学神学院宗教社会学教授汉斯·约阿斯(Hans Joas)于近日访问北京大学，发表系列演讲。约阿斯教授出身社会学，现在的研究逐渐偏于理论社会学、社会哲学等，他始终关注着西方乃至人类发展史上的重大问题。5月16日约阿斯教授在北京大学二体地下报告厅发表第一次演讲，本次演讲由北京大学教育学院的陈洪捷教授主持，主题为“全球视野下的奴隶制与酷刑”。据陈洪捷教授介绍，约阿斯教授关注的并非奴隶制本身，是全球视野下的人权观念；不是出于欧洲中心主义的视角，而是站在人类文明的开阔视野下来看人权。比如一方面自法国大革命以降，西方常常在讲人权；与此同时，在殖民地普遍实行奴隶制，在美国有黑奴，那么它们符合西方的基督教传统吗，符合人权观念吗？这些都是约阿斯教授试图要回答的问题。

此次演讲的内容基于约阿斯教授的两部著作，2011年出版的《人之神圣性（Die Sakralität der Person）》（中译本即将问世）和2015年出版的《人权是西方的吗？（Sind die Menschenrechte westlich？）》。《人之神圣性》试图从一种新的角度，追溯18世纪晚期以来人权“法制化”的历史动力，以及1948年《世界人权宣言》起，由联合国主导的人权进程。从经验研究上看，这部著作着力勾勒双重进程：一是18世纪欧洲刑罚体制逐渐废除酷刑，二是19世纪后半叶美国废奴。令约阿斯教授料想不到的是，有人竟借助这两点来论证“西方的优越性”。因此，约阿斯教授力图在讲座中重新阐释这两重进程，并将“人权”扩展到更广阔的历史空间，避免西方中心主义的论调。

约阿斯教授首先介绍了现有的人权研究的情况，这一领域争议不断，尚无明确共识。

第一个问题是，人权史自何时始？

有些学者认为人权是晚近的事物，迟至1948年《世界人权宣言》才发端。当然，他们也承认“宣言”不是凭空出现的，在1948年之前已有“前史”，譬如“二战”期间犹太思想家的学说、1942年圣诞节庇护十二世教宗发表的文告等，人权思想的发展也与抵制及反思希特勒密切相关。一些激进的年轻学者甚至认为人权史发端更晚，毕竟在冷战时期，人权还算不上公共议题，人权始于1975年的《赫尔辛基宣言》或美国卡特政府的“人权外交”。总之，人权史相当短暂。

另一批学者则截然反对，认为人权始自“人类”或“人性”观念，已经有两千多年的漫长历史。人并不是一开始就有“人类”概念的，它的形成是一次关键转折，从此人们不再仅仅区分“我们”与“他们”，逐渐形成普遍的“人类”概念。所谓“人类”概念不限于经验层面，尤其在规范层面，譬如人自问“这对我/我们有好处吗？”到“这对全人类有好处吗？”，甚至可能更激进地从现存的人遍及尚未降生的人类（典型如环境问题）。那么这派人权史的重心落在哪里？不同学者略有分歧，比如温克勒(Heinrich August Winkler)认为人类概念源于一神教，也有人认为是古希腊哲学。约阿斯教授认为更可取的是借用卡尔·雅斯贝尔斯的“轴心时代”，这一概念绝非西方中心主义的。

第二个问题是，“人权史”究竟是什么意思？它可能仅限于法律史；或者是哲学史、宗教史之内；它也可能指政治史。在此，我们首先要分清政治史与法律史，显然并不是写在法条里的东西都能成为政治事实，法律是否有效有赖于特定的权力结构；又或者，人权史是就心态史(history of mentality)的维度而言，是人们日常生活中的态度和民情。上述四维度都可能发生变化，但相互之间谈不上严格的因果决定关系。约阿斯教授以战后德国为例，西德的政治体制可能很民主，但战后人们的“心态”远非民主，毕竟他们之前生活成长在纳粹之下，说不定还曾为其效力。那么这些人的实践就与理论上的法律结构或者政治体制产生张力。改变既有可能始于法律体系，也可能始于人们的心态——人们突然就不这么行事了，法律随后赶来为人的行为辩护。

第三个问题是宗教史与其规范(normative)维度是怎样的关系？约阿斯教授试图在非历史的哲学路径与纯粹经验的历史路径之前走出第三种可能性。《人之神圣性》有一章题为“非康德亦非尼采”，康德象征着非历史的道德哲学，尼采则研究道德的谱系学。

约阿斯教授认为，要回答第一个问题，必须先做三重区分：(1) 哲学或宗教的伦理。(2) 某一国家层面的法律。(3) 跨国的法律制度。“人权始自何时？”答案取决于我们怎么理解人权。如果从哲学或宗教伦理的角度，那么许多地区自轴心时代便有人权存在了。如果人权只是某一国家层面的法律，那么起点可以落在18世纪晚期的美国革命或法国大革命。倘若人权是跨国的法律制度，那它的确迟至二战后的联合国才发端。这三种答案所关注的核心问题其实是不同的。约阿斯教授在《人之神圣性》里选择18世纪晚期为起点，即特点哲学思想何时体现到具体的国家法律上。

针对第二个问题，仅仅关注哲学文本之中出现某个概念，肯定是不够的。对当时生活着的大众而言，这些纸上的哲学思想可能压根与他们的行动无关。所以约阿斯教授感到不能只从哲学上讨论观念，而要关注所谓实践上的“心态”。

一方面，哪些事有很强的驱动力。纯粹知道某个观念不必然意味着它能驱动人，约阿斯教授感兴趣的是，人们受什么所驱动？什么对人而言特别有效(effectual intensity)？什么在情感上有效？某些规范倘若被触犯，人们会变得非常激动，义愤填膺，那么究竟哪些规范如此效力呢？譬如，有一位父亲在街上打小孩，那么路人的第一反应显然不是“啊真有意思，原来还有人像18世纪那样行事”然后拿出小本记笔记，人们会感到愤怒，立即去阻止他的行为。驱使人行动的可不只是头脑里的观念。

约阿斯教授对“心态”视角的另一侧重点在于，哪些事对人而言是主观自明的(subjectively self-evident)。很多时候，我们所体验到的根本价值冲突不需要客观的证明，而是主观上自明的。比如我完全不能接受对儿童的性虐待，这时来一个人问我“为什么呢”，我的反应不会是“我还从未想过原因呢，他发现了我的一个逻辑漏洞”。实际上，我只会觉得这个人非常奇怪，他为何会问这样的问题呢？这件事对他不像对我那样自明，但从我的角度来看，它就是彻底自明的，不需要任何客观的哲学论证来说服所有人。

约阿斯教授用“神圣性”(sacred)来表达上述两个维度，即强大的驱动力和主观自明的体验。他的概念承自欧洲社会学思想的深刻渊源，首先是涂尔干的《宗教生活的基本形式》。马克斯·韦伯没有直接使用“神圣性”的概念，不过他用到了卡理斯玛，而约阿斯教授认为卡理斯玛或多或少与神圣性相似。重要的是，神圣性不只限于宗教学或神学的概念，它是一个社会科学的概念，所有人都有其视为神圣的东西，社会科学家可以观察、研究什么对某人而言是神圣的，甚至可以研究神圣化的机制，为何某人会将某物变为神圣的？例如民族主义会将民族国家的符号都神圣化，以至于人愿意为了一面旗帜献出生命。之所以约阿斯教授的著作题为《人之神圣性》，正是在探究为何有些人会将人本身视为神圣的。只有将人本身当作神圣的，关塔那摩监狱里发生的虐待才会被视为不可接受的。

《美国独立宣言》的主要起草人托马斯·杰弗逊写道“All men are created equal”（人皆生而平等），他本人却在种植园蓄养大量奴隶，甚至与女奴海明斯生育了几个孩子，显然他的言行之间有些张力。事实上，西方的思想传统鲜有彻底一贯拒斥奴隶的。柏拉图与亚里士多德反倒为奴隶制提供了辩护。后来的文艺复兴也没有抵制奴隶制，恰恰相反，1550年前后一名佛兰德外交官说道：“我们永远无法企及古人的辉煌成就，因为我们缺乏必要的奴隶。”《圣经》里摩西的律法禁止奴役犹太人，与此同时，又鼓励奴役其他民族，“至于你的奴仆、婢女，可以从你四周的国中买。并且那寄居在你们中间的外人和他们的家属，在你们地上所生的，你们也可以从中买人；他们要作你们的产业。你们要将他们遗留给你们的子孙为产业，要永远从他们中间拣出奴仆。”（《利未记》25:44-46）即便是自霍布斯到洛克以降的现代政治思想，也时常为奴隶制辩护，伏尔泰甚至持有奴隶贸易公司的股票。美国革命之后，即1787年至1807年间，美国的奴隶贸易规模比之前大幅增长。欧洲的自由主义思想可能确实让大部分欧洲人免遭奴役，同时造成种植园奴隶制的剧烈扩张。

天主教或新教也没能强势地拒斥奴隶制，尽管他们偶尔会谴责奴隶制，直到19世纪之前，这些谴责通常也是有条件限定的，主要反对奴役基督徒或者殖民地土著(Indios)，不包括黑人。1488年，教宗依诺增爵八世将他的俘虏赠与教士作为奴隶，殖民地的许多修道院也使用奴隶。1510年代后，西班牙船只登陆西印度时首先要读一份声明，其中有一条只用西班牙语念的附加条款，土著压根不懂，即教皇宣布这些土著及土地均由西班牙人统治，且必须允许传教，否则便会招致战争、使他们沦为奴隶。新教亦然，虽然教友派等始终反对奴隶制，但新教内部整体而言缺乏逻辑一贯的彻底拒斥，反奴隶制的努力仍然被边缘化。令人沮丧的是，在整个西方宗教体系中，其实都有将人神圣化的潜在可能性，但总限于微不足道的、不够自洽的体系。

至于酷刑的问题，显然，美国远远谈不上废除酷刑，奴隶制尚存，酷刑也就继续存在。甚至在南部有些州，法律禁止奴隶主太过温和地处置奴隶。当欧洲人在18世纪废除酷刑时，顶多是在欧洲范围之内，不涉及殖民地的问题。英国人在东非使用大量的阿拉伯奴隶，比利时国王利奥波德二世残酷地奴役了整个“刚果自由邦”。酷刑、强奸、灭绝等不仅是殖民过程中运用的手段，到二战后，当英国和法国开始在欧洲强制贯彻人权，当原来殖民地的人民也开始意识到人权观念时，这些欧洲国家却视而不见，甚至以“第二次殖民”的方式强行压制殖民地的人权。直到最近，法国才开始讨论1950年代对阿尔及利亚的统治，比如新任总统马克龙就在竞选中提到这一问题。约阿斯教授提到，当他在巴黎提到阿尔及利亚问题时，听众中立刻有人反驳，称阿尔及利亚从不是法属殖民地，它就是法国的一部分，另外法国人使用酷刑一定有其目的，而不是毫无缘由的。酷刑问题固然需要考虑种种极端情况，但法国人对阿尔及利亚的统治显然没到非得用酷刑不可的地步，他们在当地设置的集中营、施加酷刑，无论如何是“有目的”所不能辩解的。英国1950年代在肯尼亚镇压茅茅起义（Mau Mau Uprising）大肆屠杀，2013年英国外交大臣宣布对五千多名受害者赔偿1400万英镑，并为当年的折磨道歉。不过对整个事件，英国政府辩称当年的镇压行为由当年英国殖民地当局所为，所以问题转交给接管当地统治权的肯尼亚共和国，而不是现任英国政府。

人之神圣化进程在法律上的实现，并不是既定宗教或文化观念的简单贯彻，虽然欧洲18世纪晚期初现端倪，但人的神圣化进程不能这样轻易以目的论的方式上溯到启蒙观念。这是因为人们往往低估了文化价值内部的冲突与张力，才会假定某些文化规范直接驱动着人们的实践。人之神圣化不是文化的胜利，人权也绝非西方的战利品。

《人之神圣性》读后感(四)：专访汉斯·约阿斯：如何理解现代社会的战争？（原载澎湃新闻）

（原标题：专访汉斯·约阿斯：如何理解现代社会的战争？）

“剑”与“犁”这一组意象常被用于隐喻人类社会两个鲜明而永恒的主题：战争与和平。战争毫无疑问是最可怕的事情之一，人的生命、心智、文化、财富、经济和社会遭受重创，带来太多无法挽回的损失。然而战争为何还是一再登场？关于战争的起因和后果我们究竟有何认识？哲学、历史和社会科学积累的广泛知识有助于维护和平吗？

令人惊讶的是，面对战争这一如此迫切的问题，当下的社会学特别是社会理论对战争现象乃至更一般的暴力现象往往视而不见。德国社会理论学家汉斯·约阿斯（Hans Joas）和沃尔夫冈·克内布尔（Wolfgang Kn bl）曾用“对战争的抑制”（suppression of war）来形容社会理论中研究者对战争和暴力的态度：战争总是体现为对思维的一种特殊的情感挑战，而人们往往要么对其采取逃避或神化策略，要么加以历史意义上的自我安慰，即把一场战争诠释为和平来临之前的最后对决。战争从未在社会科学中成为主题。二战后，现代化理论甚至将无暴力的冲突解决方案视为现代性定义的一部分。在这一影响下，人们相信，冲突和战争不过是前现代的、非理性的、反动的表现，而现代化和全球化的充分实现必然带来永久和平的实现。

这种天真的乐观主义忽视了战争对现代国家和当代世界格局的深远影响：如果不考虑战争，我们将无法理解现代性的民族国家属性，也无法理解发生在现代的各种社会转型和文化转型——战争是现代化多种进程中重要的构成性条件，并常常带来民族认同的加强，社会阶层结构的转变，经济的发展和政治建制的变革。

另一方面，乐观主义的盲视必将带来理论研究和现实把握上的盲区，冲突和战争不曾停歇中东，被恐怖主义威胁笼罩的欧洲，依靠超强军事霸权广泛干涉各国政治的美国等早已为人们提出新的问题，如果不能理解战争的重大意义及其在当下的新发展和迫切性，我们将错失为时代“诊脉”的机会。

这些问题和关切正是汉斯·约阿斯与沃尔夫冈·克内布尔合著《战争与社会思想》的动机所在。本书系统考察了过去350年间关于战争的重要理论表述，以霍布斯为起始，从苏格兰与法国启蒙运动，到19世纪社会学的诞生，再到两次世界大战及此后当代理论的发展。作者试图勾连起散落在社会思想史各处有关战争的论述，并批判性地分析各思想流派在战争起因、后果分析与和平构想上的启示和缺陷。约阿斯和克内布尔在书中直言了将战争归结为单一因素或单一主题的谬误，并证明，只是专注于我们所讲述的某一种和平构想始终是不可取的。

那么，面对当下世界政治的新形式，诸如恐怖主义的浪潮、ISIS的兴起、大国频繁的军事干涉，我们应该如何理解？长期占主导地位的自由主义和现实主义思想能给我们提供和平的启示吗？在对未来和平的展望中，传统的宗教和文化能发挥作用吗？最后，该如何审视战争与现代性的复杂关系？澎湃新闻记者对汉斯·约阿斯进行了专访。

汉斯·约阿斯 资料图

把“反恐”命名为战争的危险性

澎湃新闻：以ISIS为代表的恐怖主义是我们当下不得不面对的新局势。而你在书中谈及的，所谓“反恐战争”（War on Terror）所表现出来的特点与人们传统上对“战争”的理解几乎没有相似之处。您认为我们应该如何理解这种战争的新形式？

汉斯·约阿斯：我必须澄清，当我指出反恐战争不同于以往任何战争时，我并不是说这是一种新形式的战争，而是要从根本否定将反恐战争冠以“战争”之名。当美国总统乔治·W·布什提出反恐战争时，他错误地使用了“战争”的标签——对恐怖分子的斗争不应被称为战争。在以往的战争中，你能清楚地辨明战争的开端，它改变了国内的法治状况；你也能找到战争的结束，它使法律形势回归正轨。而当你使用“反恐战争”这一称呼，并像布什那样宣称“反恐战争将永远不会结束”时，你就永久地拥有了限制公民权利的合法化理由。因此，我对“反恐战争”这一说辞极为反感。

布什提出“反恐战争”时并不涉及ISIS，但ISIS确实是一个不容忽视的新现象。与其他恐怖主义不同，它提出了建立新国的野心——这是一项不可思议的革新。我绝不想为ISIS辩护，但你不得不承认其中的革命性因素。ISIS提出，为了在反恐战争中获得胜利，就必须建立一个新的国家，而这个国家不应仅仅局限于某个现存国家的特定领地范围内，因为当下的国界，不过是殖民力量及其共识的产物。ISIS所梦想的，是突破西方帝国势力所划分的政治秩序，并开辟一个领土横亘叙利亚和伊拉克，随后涵括整个阿拉伯世界乃至整个伊斯兰世界的国家。

我从不认为这种梦想有任何现实的可能。尽管凭借被推翻的萨达姆政权之旧部的军事精英，ISIS来势汹汹并一度呈现就要成功的态势，但在美国，俄罗斯和其他国家武力压制下终究难以实现野心。而对于那些被ISIS吸引的人——其中不乏西方的非穆斯林青年——我想他们所向往的并非恐怖主义本身，而是突破西方秩序创建伊斯兰国这一变革性的理想，这种不切实际的、浪漫化的革命想象使之投身其中，就像上世纪六七十年代的法国知识分子在五月风暴时期的热情那样。

澎湃新闻：在后冷战时代，美国一直以“反恐”或“人权”之名扮演救世主角色。你如何看待人道主义干涉？它否会成为帝国主义扩张的手段，或者刺激国际恐怖主义的加剧？

汉斯·约阿斯：在解释对伊拉克的干预时，美国政府曾分别给出不同的原因：恐怖主义是其一，大规模杀伤性武器是其二，阿拉伯世界的民主化改造是其三——其中或许没有一个是诚实的，它们仅仅是为战争辩护。声称“我们出于人道主义的目的进行干涉”当然可能是谎言，但你不能完全否认确实存在必须进行人道干涉的情况。我想，在这一层面，对20世纪至关重要的事件是奥斯维辛。人们会一遍遍地回想与假设：为什么同盟国不试图摧毁通往奥斯维辛的航空和铁路交通？为什么不抓住阻止运送着千万犹太人的火车的机会？我不是要讨论这种“如果”的实际可能性这种经验性问题，我想强调的是，1945年之后人们开始意识到，如果奥斯维辛这样的悲剧再次发生，他们决不能袖手旁观，必须挺身而出——而这种念头带来了对人道主义干涉的支持。北约在科索沃的军事行动可被视为出于人道主义目的，因为它预见塞尔维亚政府可能屠杀数以千计的阿尔巴尼亚人。我承认人道主义干涉可能仅仅成为大国强权的一个幌子，但它同样可能是诚实而必须的。

我对施米特在中国学界的热度感到惊讶

澎湃新闻：在我们解释国际冲突与战争的诞生时，以自然状态概括国家间的关系的霍布斯主义仍然占据相当影响。从霍布斯到施米特，这一流派引导我们以强权政治现实主义的眼光看待国与国的战争，你如何评价这种思想？

汉斯·约阿斯：我不否认这种诉诸强权政治的现实主义视角具有重要的经验解释力。但就规范性而言，它对我们帮助寥寥。现实主义所能给予我们的唯一规范性结论，便是战争将永不停息，因为国与国的力量斗争和敌我划分长期存在。在这种视角下，短暂的力量平衡或许能带来相对稳定的和平状态——但这并非一种规范性的稳定，它仅仅意味着，如果两股或几股力量势均力敌，则没有任何一方会有挑起战争的勇气。因此，当我们去询问如何避免战争时，现实主义唯有保持沉默。而说到卡尔·施米特，作为一名德国人，我对施米特在中国学界的热门程度，尤其对他所获得的积极评价感到惊讶——尽管施米特对国际联盟的批判值得注意，但他毫无疑问是一位纳粹思想家。若将施米特置于他所处的时代，我们能看到他的理想绝非一个和平的世界，而是一个被纳粹帝国主义统治的世界。

澎湃新闻：但施米特所提出的一些概念，诸如“例外状态”（悬置宪法，用不受法律限制的措施进行治理的状态）至今仍具相当影响力。

汉斯·约阿斯：当施米特使用例外状态时，他意图强调的，是权力的真正来源是那些可以定义例外状态的人，而这种见解与他将整个政治图景视为纯粹的权力角斗息息相关。但我想提及约翰·杜威（John Dewey）或汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的观点作为替代：政治首先意味着人们在共同的意愿之下聚合并共同展开行动，而单纯的权力角斗不能涵括这样的图景。

澎湃新闻：那么自由主义式的和平理想呢？人们可能认为一个由人民做主的、不受制于强权的国家能带来和平，而自由贸易同样有助于各国的交流合作。

汉斯·约阿斯：上述理想中，前一种和平主张源于康德。他的基本设想是，在一个人民做主的共和国中，因为人民能在战争的决策过程中具有发言权，出于对自身财产和家庭的保护，他们会自然地倾向否决开战，因此，共和国为稳固的和平铺平了道路。康德并非真正的民主主义者，不过这种见解同样促进了一种认为民主能带来普遍和平的观点并影响至今。但我们看到，哪怕是在康德所在的19世纪，如此机械化的和平构想已经受到挑战了。比如法国大革命时期，人们持有一种和康德相似的理念：废除君主，世界便会更加和平。而一些革命者据此所得出的结论是，为使世界迎来和平，应通过军队干涉早日占领邻国打倒君主——但这恰恰成了暴力的起因并引发了新的战争。事实上，无论是共和制还是民主制都并不必然地导向和平，其中都包含着转变为一种危及和平的传教式普遍主义的危险。至于自由贸易，1914年以前欧洲有许多自由贸易，但这并不能阻止战争，譬如第一次世界大战在欧洲大陆上爆发。

我想，要点在于没有任何单一元素或单一理论能指明长久和平的根基。这也是为什么我在本书结尾部分引述了迪特尔·森哈斯（Dieter Senghaas）所谓的“文明六边形”（civilizational hexagon）理论：我们必须整合各种进路的和平构想，并就此提出一种综合性的理论。由此，仅仅具备民主原则是不够的，我们还需要国家对暴力的垄断——我十分反对美国允许公民合法持有武器的规定，那极易导致各种各样的社会内部暴力。但一个垄断暴力的国家可以轻而易举地压迫手无寸铁的人民，因此暴力非私有化同样是不够的，我们还需要法律的制约；而同时，这种法律又应是民主决策的结果。除此之外，公民凝聚、社会公平、建设性的政治文化也占有一席之地。我们不应孤立上述因素中任何一个，因为没有一个因素能孤立地消除战争。

《人之神圣性》

作者: [德] 汉斯·约阿斯；译者: 高桦

上海人民出版社 2017-5

儒家并不必然使我们远离战争

澎湃新闻：中国的儒家思想一直有着和平的思想传统。但你在中文版序言中提及，儒家的理想主义与现实政治实践之间的紧张类似于西方的自由主义。能否详细谈谈？

汉斯·约阿斯：在我看来，包括基督教、儒学、佛教和其他非宗教的世俗传统，都构成了世界历史中极为重要的文化传统，它们在不同面向上阐述了和平和相互理解的理想。但同样地，所有这些传统都包含危险：它们的理想可能仅仅停留在抽象层面，而自身则转化为国家意识形态。我将儒家思想视为轴心时代（Axis Age）的伟大成就之一，但在具体的中国历史中，它可能用于为王朝统治服务——在儒家的教诲中，批判统治者是不可想象的。我不是说儒家或基督教仅仅是权力者的共谋而不能产生任何规范性力量，就像不少基督教教会对美国在伊拉克的军事干涉提出了激烈的反对，同样地，在儒家传统的影响下，人们也可能对政治外交决策更具批判态度。我想强调的依然是传统和现实政治间的重要张力，你不能仅以宗教传统或文化传统的属性去理解当下政治的状况或具体政策的性质。

澎湃新闻：这种紧张是否也适用于伊斯兰教？它本可能成为一种和平的宗教。

汉斯·约阿斯：正是如此，我们不应忘记曾有不同宗教取向的人们在伊拉克的土地上和平生活了千年有余，尽管这种和平共存在当下终结了。人们将战争和暴力归罪于伊斯兰，但不妨想想：为何这种状况偏偏在今天发生？为何没有在过往任何一个世纪中出现？情况发生了变化，而这种变化并非伊斯兰教内在的后果，而应归因于当下特定的情势，以及当代特定的行动者——他们或许试图以伊斯兰宗教之名使自己的行为正当化。

澎湃新闻：说到宗教或文化传统在规范政治和约束价值上的有限作用，你曾指出，诸如人的权利，我们对人类尊严的普遍信仰等等并非单纯就是基督教或启蒙运动的直接产物，它同样包含战争和暴力经验在复杂文化转型下的成果。但战争和暴力经验如何能转化为一种普遍性的价值约束？

汉斯·约阿斯：我曾详细分析了19世纪美国的废奴运动，并试图探究哪些条件能够使暴力的集体经验向积极的社会运动转化。但当你开始探究时，便会发现这种转化有多困难——更多时候，我们以复仇反击伤害，以暴力回馈暴力。终止暴力的螺旋是极其艰难的，但并非毫无可能。我想有三点是成功转化的必要条件：

首先是道德动机的加强。你必须首先对某事抱有强烈的道德情感，诸如对人类尊严的坚定承诺。

其次是宣传网络的建立。单纯怀有一种道德情感不能给你的生活带来直接改变，但若存在特定的宣传组织和社会运动，便有了协作团结大众，使个体有所依靠和追随的可能。拿《汤姆叔叔的小屋》所引发的社会活动来说，活动家们不仅广泛传播这本小说的复印本，还试图将其搬上大大小小的舞台，向大众展现奴隶制的残酷行径。宣传网络带来了广泛的心理影响，也促使废奴运动的力量日益增强。

最后是因果性的归因（the attribution of causality）。英国废奴运动中曾有一个著名的蔗糖抵制运动。当英国人意识到他们日常食用的蔗糖是奴隶制度的产物时，一些活动家提出抵制西印度蔗糖：“谁食用蔗糖，谁就是奴隶主的帮凶。”我们看到，这样一种号召建立了个体的日常生活与他们在道德上所反对的对象之间的因果联系——你或许受到社会运动所鼓舞，也怀有强烈的道德动机，但依然不知道如何行动；而因果性的归因让每个普通人看到参与的可能。

“现代性”一词的面目本身是模糊不清的

澎湃新闻：战争与现代性的关系是又一值得探讨的话题。福柯在《必须保卫社会》指出，现代世界新自由主义的秩序建立的基础事实上是二战和大屠杀——它们让“对国家机器的恐惧”合理化了。同时，“反恐”成了后冷战世界强有力的意识形态。你如何看待这样一幅战争与现代秩序的图景？

汉斯·约阿斯：战争，或至少说对战争的参与确实在一个国家的现代化进程和社会发展中起着积极的构成性作用。但我并不认同福柯的理解。里根和撒切尔倡导的新自由主义的正当化基础并非二战和大屠杀，而是经济的停滞。英国在上世纪70年代经济发展陷入滞缓，此时撒切尔上台，提出庞大的工会和社会福利支出导致了发展的停滞。新自由主义的一系列政策，诸如削弱工会，缩减福利，激励金融行业等，都旨在刺激经济增长而非克服“对国家机器的恐惧”。无论如何，我很难看到新自由主义和二战间有福柯所说的联系。同样地，我并不认为反恐战争构成了一种强有力的意识形态，更不认为反恐战争是冷战的产物。

在我看来，至少有三点奠定了战后西方尤其是欧洲秩序的形成：拒斥纳粹和大屠杀，与苏联划清界限，对福利国家的强调。欧洲一方面坚持法西斯主义绝不应重返，另一方面则拒绝重蹈苏联社会主义与计划经济的覆辙，而出于对资本主义不受控制的发展所导致的一系列问题的警惕，福利国家的建设备受重视。

澎湃新闻：正如你始终反对将战争归结为单一因素或单一主题，你同样坚持一种更开放的现代化视野。这是否意味着现代化存在着多种道路？比如，我们可以将伊朗那种政教合一的神权政治视为现代性的一种体现吗？

汉斯·约阿斯：伊朗是个非常有趣的例子。现在的伊朗政权是70年代后期保守派对Shah（伊朗巴列维王朝的国王）极端现代化的强烈反对（伊朗伊斯兰革命）的产物。然而尽管不像阿塔图尔克和土耳其政权一样将自身表述为世俗化的，它事实上仍是一种世俗主义。当然，没有人会意料到，这样一个相对现代化的社会中会出现一种带有神权色彩的新型政权。伊斯兰教中逊尼派总是被认为比什叶派更偏向神权政治，我对伊朗这个以什叶派为主体的国家在政治上的发展感到惊讶。但对我而言，伊朗尽管面临重重困难，却仍是一个现代化的宗教国家。

说到现代性，“现代性”这个词本身是非常模糊不清的，我们究竟是在描述性的还是规范性的意义上使用它？就描述意义而言，当你在编年学意义上去询问现代性何时开始时，你会得到各式各样的回答：哥伦布发现美洲大陆，宗教改革，法国革命，宗教革命，第一次世纪大战，第二次世界大战，19世纪60年代……这些事件都可能被用于标记“现代性”的开端，但这样一个模糊的术语对我们的理解毫无用处。就规范意义而言，许多人坚持“没有民主就没有现代”，自然地，他们拒绝将任何非民主国家视为现代国家，但在价值中立的视角下，我们看到许多不同的发展道路：意大利是一个现代化的政权，却产生了墨索里尼这样的法西斯主义。

我常建议，相比起在编年学意义上使用现代性，不如采纳“19世纪”“20世纪”这样具体的时间以减少误解。同样，相比起在规范意义上使用现代性，不如采纳“民主”“市场”这样更精确的术语；而由此，你可以看到市场化却尚未民主化的模式，也可以看到民主化却市场化不充分的模式。多种因素的复杂结合带来了全球范围内极为丰富的差异化模式：诸如欧洲社会与美国模式截然不同，即使在欧洲内部，也存在不同的现代化图示。不存在一种单一的、线性的现代化道路。

《战争与社会思想》

[德]汉斯·约阿斯；[德]沃尔夫冈·克内布尔 著；张志超 译

华东师范大学出版社，2017年5月

专访汉斯·约阿斯：如何理解现代社会的战争？