《新编中国哲学史》读后感锦集

《新编中国哲学史》是一本由劳思光著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：159.00，页数：1284，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《新编中国哲学史》读后感(一)：推荐此书

1.以「主体性」之概念统摄儒释道三家哲学理论，贴切；

2.将「自我」分为「德性我」「情意我」「认知我」「形躯我」，严整；

3.秦火之后，道家失传，后世道家理论实为阴阳家之说；儒家亦失传，自汉儒起，阴阳家之说借由道家之名而混入儒家理论，直至陆九渊与王阳明，孔孟「心性论」始得恢复，而后由刘宗周（蕺山）将该理论发挥至极；除阴阳家之外其余各家皆失传；

4.自汉儒至宋儒，因阴阳家之说混入（《易传》），儒学中产生「天道观（宇宙论）」（《易传》、《礼记》之《中庸》篇之于周惇颐）与「本性论（形上学）」（《礼记》之《大学》篇之于朱熹），但此二理论在落至「心性论」时，皆有困难，即以「决定论」与「意志自由」讨论善恶问题时所产生的背反（陆九渊除外）；诸儒均未能解；

5.另一诸儒均未能解之问题是，「成德理论」如何「客观化」；

6.先生之「主体性」强调「自觉心」，似依康德之「理性意志」而立，但此「主体性」概念在最后论及戴震之说时已初见其局限；戴震之说将善恶问题落在「形躯我」之上，发孔孟陆王及其它诸儒未发之论，亦不能依「理性意志」而解；

7.唯天台、华严与禅宗三家可称为中国佛教，其余诸家皆为印度佛教在中国之后传；此三家理论之源虽出于印度，但该理论在印度不仅未被重视，且因与印度佛教理论相悖而被反对。

《新编中国哲学史》读后感(二)：劳思光及其“中哲史”中透显的人生价值

劳思光先生认为一部“哲学史”不光要有“史”的成分，还应有“哲学”的成分。 也就是说“哲学史”不光要阐述事实，更要解释理论，展现各家思想精髓。 先生认为胡适的“中哲史”不能算作是“哲学史”，仅是“史”而已；而冯友兰的“中哲史”虽有“哲学”成分，却很遗憾地没有触及中哲的特性所在，冯一直试图用纯粹西哲的眼光去解读中国哲学。 对哲学有些了解的人都知道，“哲学”一词是舶来品，中哲与西哲是有区别的。

有感于中国居然没有一部较为合格的“中哲史”，劳先生就开始了自己的中哲史著书之路。

劳不满意一些今人对中国某些思想的误解，亦不满意某些先哲对更古的思想进行继承却又改变其本来的精神方向。

劳非常推崇孔孟儒学，使用了一些特别的角度去解释儒家思想，同时也客观点出了儒学思想存在的问题。 孔子思想并不迂腐。 孔子在几千年前就能强调人的自觉，认为人与其他存在物的区别在于人有价值意识，有道德判断力，而动物只有本能。 孔子认为“礼”存在主干和末节，主干就是“义”，表“正当”，末节乃具体表现。一位有自觉心的人心中自然有一套规则，同时不拘泥于形式表现。 劳认为孔子思想存在两大问题： 一是未能对自觉性予以证立。 二是既然各种身份的人需要尽其理分，若君不君，可否转移政权？

劳认为继承了孔子思想且没有改变其精神方向，同时解决了孔子思想两大遗留问题的，唯有“亚圣”孟子。

对于问题一，孟子提出了“性善论”。 容易被误解的“性善论”并不是指人一开始便有程度达至完成的终极德性，不然便理不可通。 此论实指正常人都具备“善”的微光，区别只在于程度之多少。 与此对应的有“四端说”。 “四端”即为人之四种体现“性善”的自觉心。它们分别为 “恻隐”，“羞恶”，“辞让”，“是非” 。 觉事“不应有”，为“恻隐”；觉事“不应有”而显现拒斥割离自觉为“羞恶”；有“应得”与“不应得”辨认之自觉为“辞让”；对事能有“合理”与“不合理”辨认之自觉则为“是非”。 正常人都具备这四种自觉心，区别在于多与少，这便是“性善”的体现。 对于问题二，孟子提出了“民本说”。 孟子认为合格的君王应该顺应民意。天下得失系之于民心之向背，如若君暴政，则民可推翻之。 此外，孟子还倡导“仁政”。 劳认为思辨性不足乃儒学一大缺陷。孔孟认为重要的是当机教化，扩大“仁”之覆盖面，故辩证不应是儒学需要主要考虑的东西。 劳在论述孔子思想中的“自我问题”时，设立了“四我”。 一、形躯我。 二、认知我。 三、情意我。 四、德性我。 劳认为孔子所推崇的是最后的“德性我”，这个才是人生的终极追求。 不光需要物质生活满足的“形躯我”需居其下，连体现求知精神的“认知我”和体现艺术追求的“情意我”都应该在“德性我”下面。

真乃凡人无望的境界。

《新编中国哲学史》读后感(三)：读劳思光《新编中国哲学史》序言&第一章所感---对“中国哲学史”一词的粗浅理解

首先说明，以前的我一直对“哲学”和“历史”这两门学科都是敬而远之的，参加工作后，多亏了和读书会的小伙伴们一起，在2014年左右开始读了一点西方哲学、中国哲学的通识读本，前者主要指斯通普夫《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，后者指冯友兰先生的《中国哲学简史》；在2017年也是和大家一起，阅读了钱穆先生的《国史大纲》。回忆中这三本书都是很愉快的阅读体验，尤其是当时大家的意气风发、交流碰撞让人怀念，钱穆校长的“温情与敬意”也让人心有戚戚焉，同时我也算在这个过程中收获了一些基础知识和感性认识。

2018年3月，读书会要一起读劳思光先生的《新编中国哲学史》一书了。我是犹豫的。固然我知道自己对“中国哲学”的学习还需要加强，能和小伙伴一起精进机会难得。但因为这段时间的我，对“中国”充满了某种偏见，想想又要接触孔孟那一套，实在觉得是某种枷锁上身。此外，读了劳先生该书的序言和第一章，我发现自己对他的写作风格不太感兴趣（呼，是有些不敬了），这更让我纠结。

最终让我下定决心试一下的原因是我突然想到了一个问题：“如果要写19、20世纪的‘中国哲学史’，该怎么写？”这个大命题下面的一个子问题可以是，比如，“马克思主义在中国的传播、演变和现状是什么？它对中国自下而上、各方各面的影响是怎样的？它如何推动或阻碍了中国历史进程？”……

所以，我想在读这套书的过程中，一直要记着问自己这个问题，这至少意味着: 第一，我要特别留意“中国哲学史”的内容和方法论；第二，我要特别留意书中对“佛教”这一外来思想的解读。

今天是读书会的第一次上课，读序言和第一章。晚上骑车回家的路上，我又开始想如何理解“中国哲学史”这个概念的问题，现记录一点想法如下，作为备忘。当然，我的这些想法应该全部是抄袭的，它们最初都是别人的，我所景仰的那些人的，只不过在我这里落了根，而且就像插花一样，在我这里集合暂时成了“一小盆像点样的整体”。

首先是关于“史”。我自己现在对历史最基本的三点理解是，第一，历史是一种“古今对话”，正如钱穆先生在《中国历史精神》等书中强调的那种“持续”，这种“持续”的意涵其实是多层次的、丰富的。第二，就思想史、文化史、经济史、政治史、军事史、阅读史、戏剧史等等这些分类别、分学科的史学看，我觉得历史也是“各领域之间的对话”、“上与下之间的对话”，即那种一讲历史就是“帝王轮替”、一讲思想史就是“精英经典”的传统固然也是重要的，但在每一个时间切片下，我们对当时不同人群的理解应该有更多的层面和视角，并且注重他们之间的相互关联。就思想史而言，也许正如葛兆光先生在《中国思想史•导论》中所说的“还有一种近乎平均值的知识、思想和信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。是的，我大概是“新社会文化史学”的一名小粉丝。第三，其实是第二点的延续，历史不仅仅是史书中的文字，还有考古学者许宏先生所说的“无字地书”，不仅仅是远古需要考古学的助力，就是博物馆那些历朝历代的文物都会说话。此外，中国历来被认为是重视历史的民族，就我浅薄的常识，世界其他各国也都或多或少有历史记载，并且可以大体认为，中国“经史子集”中的“史”与英语世界中的history一词基本含义应该相差不多，可以直接对话。这就与下面要解析的“哲学”一词所处的情况非常不同了。

上面先谈“史”，是因为我认为“哲学史”应该放在“历史”的大背景下来理解。这就要求我们：第一，它属于历史范畴，因此要注重其内在的持续性。第二，注重其与其他历史方面的双向联系，即某种“哲学”思想既可能由当时复杂的社会背景催生，也可能对当时的社会各方面产生实际或潜在影响；并且注重“精英”的哲学思想在帝王、知识分子、普通大众等之间的传播。

“哲学”一词是我们现在通用的中文，比如北大有“哲学系”，而且其更多地源于西方文化，或者说源于希腊，但对20世纪以前的中国人来说，这个词几乎是没有意义的，比方说孔子应该不会自认为是“哲学家”。

因此，当我们说“中国哲学”一词时，我觉得，一方面，我们是在用“我们现在、当下定义或理解的哲学”来“衡量”中国传统思想历史中“类哲学”的内容，即就“哲学”一词而言，这里有一种“古今对话”。具体来说，我们现在对“哲学”的理解虽然肯定是有各家之言，但比较朴素的，按劳思光先生的说法，可以是“整个哲学史的功能，在于描述人类智慧之发展，内在的心灵境界、外在的文化成果，都要统摄于此”，然后，我们可以从中国传统思想中寻找“智慧、心灵境界和文化成果”，把它们在某种程度上叫作“中国哲学”。另一方面， 由于“哲学”一词最初源于西方文明，而且对西方世界是极其重要的，因此“西方哲学史”对他们而言是“自然的成体系的传统”，西方哲学的各种概念、学说和理论体系在某种程度上也更加自觉、多元、成熟，至少对中国人理解“哲学”一词而言，是“先入为主”的，所以，当我们说“中国哲学”一词时，不可避免“中西对话”，即用“西方哲学”来衡量中国传统思想，所以，劳思光先生也说到，做中国哲学史研究，要对西方哲学理论有所把握、有所造诣。与哲学的“古今对话”相比，哲学的“中西对话”似乎是两个文明的对话，找到如何走出更大范围的“词语迷阵”以开展交流的路径，应该不是一件容易的事，甚至有些强人所难，也许就像中西医对话那么难。

所以该怎么结语呢？该怎么读中国哲学史呢？我感觉，如果不得不舍弃什么才能前进，那还是不要在“哲学”一词上太过纠结了，某种程度上就像我们根本不会纠结是否应该有“中国科学史”、“中国物理学史”一样。就我个人功利的目的而言，读“中国哲学史”一方面是为了更好地理解中国传统思想和历史源流，另一方面，是为了加深对“哲学”即人类智慧的理解，而这两方面，应该都将有助于我认识今天的中国社会，以及自己的生活。

希望能坚持和小伙伴们读完劳思光先生的《新编中国哲学史》第一卷，那时对“中国哲学史”一词的理解或许就有所进步了，希望过程快乐。

2018.3.24

《新编中国哲学史》读后感(四)：《新编中国哲学史》第二章古代中国思想

第二章古代中国思想 本章所要讨论的是孔子之前的中国思想。古代中国，指孔子之前的中国而言。以孔子为第一个有系统的哲学理论体系的哲人，此前的思想只能算作是中国哲学未出现之前的零星思想。 以哲学史的治学态度，只能考察古代中国与哲学有关的观念，其他的概不能涉及。 古代中国与哲学有关的观念分为两种，其一是与哲学问题相关者（理论意义），其二是与哲学史进程有关者（历史渊源）。这一划分的依据在于本质问题与发生过程问题的区分，哲学史工作者需兼及两者。 案：本质问题是就哲学问题自身的内在逻辑地展开和发展而言，不涉及具体的客观在外的诸如经济政治地域等影响因素，纯就哲学理论而言，如考察孔子思想，其基本的三大哲学观念是仁义礼，只单纯的考察这三者之间的哲学的逻辑关系，以礼作为外在的具体秩序规范，进而推论其内在的正当性，再进一步探寻其正当性的来源和基础。发生问题则要涉及外在的具体因素，要考察当时的具体的历史背景、地域特色、宗教信仰、政治关系、经济变革、阶层升降等等方面，其可以作为哲学思想史发展的渊源。 一个文化传统的特性并不与其早期观念（文化精神定向以前的观念）是一回事。文化精神的定向与形成，以自觉的价值意识及人生态度为标志。一个民族在不可考的远古必有各种非自觉的早期原始风俗、信仰，文化进入自觉阶段之后，这些非自觉的观念即被动的被容纳或者淘汰，本身不具备主动性。中国文化精神的特性是在自觉期才出现的，不可以认为凡是在历史上出现过的观念都能代表文化精神，不可以认为凡是最早出现的即能代表文化精神的特征，尤其不能在一群原始观念中找出中国文化精神的方向。 案：原始观念涉及一系列的风俗、宗教信仰（观念、仪式）等等，本身不能作为自觉的文化精神方向，而是文化进入自觉期之后接受自觉意识的容纳和淘汰的中性的资源。文化精神的定向的完成一方面涉及理据（价值意识）如追求仁，另一方面涉及人生态度，这方面是价值意识落于具体的个人生活之中，如追求道德生活的完满。总之，文化的定向本身就是文化精神理性地自我选择的结果。 第一节有关原始观念之问题 原始观念：文化精神定向之前的杂多观念。基本上只能反映各民族的一般性观念，当然也有一些特殊观念为其他民族所没有，而这种特殊观念是不同民族之间比较所得与文化定向之后的特殊方向并非一事，二者之间没有必然联系。 原始观念之存在为一事实，在自觉的哲学思想出现之后，其并未立即消失。表达原始观念的词语仍然存在于哲学理论之中（词语的移义和复义问题），比如天范畴在原始观念中以表达人格神意义为主，孔子之后人文精神日益显露，天范畴的人格神意义基本丧失，而天范畴在儒家思想的框架之后又呈现了另一种意义。原先表达原始观念的词语在哲学理论出现之后被自觉地赋予新的意义，不可执着于字面将原始观念和哲学思想混为一谈。 原始观念的附属性地位。某些原始观念具备零星的哲学理论意义，某一学派的哲学理论也许刚好强调与之相同的问题，其即被引之为同调纳入某学派的理论。这其实是自觉的哲学理论选择了原始观念而非原始观念决定了某一学派的哲学立场，某一哲学理论自有其内在的理论依据。研究某一学派的思想时，原始观念只能作为附属性的资源并没有基础性作用。 第二节古代中国思想的重要观念 中国哲学兴起之前的原始观念，见之于古代典籍。秦汉以下，伪书甚多。自汉代到唐代，学术疏于考证基本认定经书为可信资料。宋以来渐开疑古风气，至清代方能考据经籍中的真伪问题。现所存经书，应首推《诗经》《尚书》（今文）《易》卦爻辞，《春秋三传》尚属先秦作品，《三礼》最成问题。本节所论的原始观念，以《诗经》，《尚书》，《周易》卦爻辞为主要根据。 《诗经》中之“形上天”观念 形上天即将天作为一形上学意义的实体，区别于宇宙论的天和人格神的天。 案：人格天表示某种人格意志的主宰，万物服从此人格意志，强调天意。形上天只表示某种实体（理序或者规律），无意愿性，强调客观运行的天道。宇宙论的天泛指自然，并不强调天道或者天意。 案：关于形上天的有两种说法，一说认为形上天属于先秦道家思想，另一说认为形上天是儒家精神的中心以之为正统。严格地说以上两种说法都不准确。一方面周初即出现了形上天的思想故不可以说此观念必在道家思想中才出现，另一方面先秦儒家思想以道德主体性为中心，形上学天本不属于其理论建构的必要部分，从历史上看，形上天观念要成为儒学的一部分则要始于秦汉至两汉经学大盛，以《中庸》为代表。 《诗经》中的形上天见于《雅》，《颂》。 第一，《周颂-清庙之什-维天之命》 维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。 案：天之命即天之法则，运行不息。不通丕，至。天道至为明显。以文王之德比拟天道。 第二，《大雅-荡之什-烝民》 天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。 案：天为万物的法则，表示某种必然性，为万理的存有性的根据。人能认知的理皆是此实体的显现，皆是由此实体而来。人所执守得常理和追寻的价值都是以此实体为归宿。 案：以存有解释价值。 《大雅-文王之什-文王》 上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。 案：无声无臭表示无意愿性，用以描述形上天的特性。天道无所主观作为，一理运行。后两句言文王法天的效果。 《易经》中之“宇宙秩序”观念 《十翼》为后人伪作，其中的观念涉及宇宙论，形上学，方士邪说，古代习俗，极为杂乱。专就《易》卦爻辞而言，以时代论不晚于周初，以意义而论则涉及中国古代思想中德宇宙秩序观念。 宇宙秩序。卦爻组织本身是一种符号游戏，组成六十四重卦之后，予以排列定以名称表示特殊意义，即含有宇宙秩序观念。诸如《乾》表示形式动力，《坤》表示质料，《既济》与《未济》表示宇宙生化过程的无始无终。 卦与爻。卦表示事态，兼及宇宙历程和人生历程。爻则为基本项，表示某卦的某一阶段，以之定吉凶。暗合宇宙历程与人生历程。 卦辞与爻辞。至少有两大特色。其一物极必反的观念。即卦象吉者，最后一爻多半反而不吉；卦象凶者，最后一爻有时反而吉。例如：《乾》之上九，《坤》之上六，《泰》之上六，《复》之上六，《益》之上九，《升》之上六，《丰》之上六。《否》之上九，《剥》之上九，《睽》之上九，《蹇》之上六，《损》之上九，《困》之上六。其二，居中为吉。中的观念为变中之不变，无论各种状态如何变易，每一种状态皆有中在，此中即被视为得正，为吉。此是以存有解释价值。 《书经》中之政治思想 民本观念。 《虞书-皋陶谟》：天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏。《商书-盘庚》：呜呼，古我前后，罔不惟民之承。《周书-泰誓》：天视自我民视，天听自我民听。《周书-酒诰》：人无于水监，当于民监。（监通鉴) 2,人才观念。 《虞书-皋陶谟》：在知人，在安民。《虞书-益稷》：股肱喜哉，元音起哉，百工熙哉。《周书-君奭》：我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹。 第三节附论原始信仰 人格天观念 《诗经》中虽有形上天观念，但大部分资料仍表现人格天观念，以“帝”或者“ 天”专指最高主宰或人格神，此承继古代习俗，并无哲学史上的本质意义。 《诗经》中人格神只是主宰者而非创世者，主要主宰于政权的兴废，以其为人事多不能控制之故。 人格神的主宰性仍需要受到某种形式约束（理序），主宰力的运行受到理的约束，人格天低于形上天。 中国古代之神鬼观念 神与帝比较。神为多数（四方之神，遍于群神，诸神，百神），涉及一神则为天、帝。（王专指尘世统治者） 神并非先于世上而存在，其中一部分为人死而成神，神无超越此世的意义。 神鬼并称。祭天祭祖，如殷墟中卜辞中先王的观念。 神人关系。神的领域与人的领域不分，人解释鬼神的行为依照的是人世的价值观念，神鬼本身并无不可解释的神秘性。过度的神人关系在上古曾一度成为社会问题，后来即有颛顼宗教改革绝地天通（《尚书-吕刑》：乃命重黎，绝地天通，望有降格。《国语》：少皥氏之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。颛顼受之，乃命南正重司天，以属神。命大正黎司地，以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。），限制人民过度迷信神鬼的倾向。 三、命观念 命在中国古代有两种意义，其一指出令，即命令义；其二指限定，即命定义。前者为命的本义。 命令义。以意志性为内容，半多与人格天相连，涉及意志要求，常涉及价值观念。如天命-人格天-天为权威标准-顺天命为正义。（后世墨家受此影响甚深） 命定义。以条件性为基本内容，不必然涉及意志问题，必涉及一客观限定的观念，亦可不涉及价值问题。 如《郑风-羔裘》：羔裘如濡，洵直且侯，彼其之子，舍命不渝。《召南-小星》：肃肃宵征，夙夜在公，命实不同。 案，此处解释命为命定之环境似有牵强。 命定义的命与人格神分离，表客观限定，对价值问题而言呈中立性。于是命之所决定者，与正义并无关联，反之人生合义与否是另一问题，归另一领域。命只能涉及条件序列而不能涉及自觉意志，客观限定与主观自觉二分。后世儒家思想即继承此命定义的命观念，在自觉领域凸显人的道德主体性，义命分立。 案：此种解释命的观点自然契合劳思光诠释中国哲学严守的心性论中心的立场，至于强调天道性命相贯通的牟宗三的观点，则自然与其不能合。关于命范畴的哲学立场的诠释贯穿了劳思光阐释儒学思想的全部，为其立论根基之一。

《新编中国哲学史》读后感(五)：《新编中国哲学史》第三章孔孟与儒学（下，未完成）

第三章孔孟与儒学 （下）孟子及儒学之发展 第二节孟子之学说 心性论 心性论可分为三点，其一，性善与四端说（价值根源与道德主体的显现）；其二，义利之辨（道德价值的基本论证）；其三，养气与成德工夫（道德实践） 案：明显可见，劳思光是以主体性哲学的进路来诠释孟子的思想，至于天道形上学、宇宙论的部分，完全没有涉及到，因主体性哲学只需阐明价值根源，何为价值，如何实践价值的问题，至于牟宗三所谓的道德秩序即宇宙秩序这样的说法则自然为劳思光所不取，劳思光在《新编中国哲学史》的第三册宋明儒学总说部分详细阐明了三种形态的儒学模型（天道观、本性观、心性论），其所肯定的自然是心性论的模式。 性善与四端说 关于性善的讨论多半见于孟子与告子的辩论，兹以《公孙丑》为总纲。 《孟子-公孙丑上》： 孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣......所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内（纳）交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。 人之有此四端也，犹其有四体也......凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。 梳理上段材料如下： 先验论进路肯定价值意识为人本有。 孟子所肯定者，乃价值意识内在于自觉心（价值意识为自觉心本有），此内在或者本有，并非指发生历程而言，而是指本质历程。 案：如果将价值意识为自觉心本有理解为发生历程，则会得出人在出生的始点为善，自然于理不通。所谓将自觉心本有价值意识理解为本质历程，是指价值意识本身就是道德主体行为的方式。这个“有”要理解为“主体行为形式（能力）义”。 价值意识为人本有随时体现。 人在自觉生活中，皆会有应该或者不应该的自觉。而这种自觉与利害考虑、所具知识如何、处于何种环境等等均无涉。人之恻隐、羞恶、辞让、是非之心，皆是当前自觉生活随时显现者，皆是价值自觉的表现形式，人对此反省，发现其中蕴含德性的种子，进而可以肯定人本有成就各种德性的能力。 德性完成在于不断道德实践。 端只是始点，自觉心原含有各种德性，如要使得各种德性圆满展开，则必须要有自觉的努力（扩而充之）。德性的完成是自觉努力的成果，是将自觉心本有的德性落成一贯的升进过程。德性是价值意识发展的结果。 心体性用。 心，自觉心。性，自觉心的特性（特有之本性），意义略相当与亚里士多德所言的“本质”、“特性”（essence)。性善指的是价值意识（内在于）根源于自觉心，严格地说善恶问题都以自觉主体为根源，但孟子所谓的恶是善的缺乏（此点与柏拉图学说有相似处），故而只点出性善，以说明价值根源于自觉心（主体）。 义利之辨与驳告子之说 性为人之所以为人的本质特性。 《告子上》： 告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？ 性在古文中与生为同一字，故人每以为性即指生而具有者。孟子所谓性指的是特有的本性。若以生释性则一切事物之性皆可以指生而言，于是不能分辨人之所有的特殊之本性。孟子所谓的人之性，指的是人所以与其他存在不同之性（essence)。 2，性为人所本有内含价值意识自作主宰。 《告子上》 公都子曰：告子曰，性无善无不善也。或曰，性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰，有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜......今曰性善，然则彼皆非与？孟子曰：乃若其情（训情为实），则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才（本质）之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之业，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。 分疏如下： 其一，性善之善，指性之实含有实现价值的能力。训情为实。性善即实现价值的能力内在于性的实质中。 其二，才指本质，人不能实现价值，并非人之性中无此能力，而是人为能发挥。 其三，公都子所言的三说，均未能切入价值意识本内在之义。无善无不善乃中性观不可以解释价值，可善可不善和有善有不善指经验事实的状态。价值根源于自觉心是一回事，人在经验之中是否能发挥又是一回事，人能否充分发挥此能力，不妨碍此能力的本有。 人不能发挥价值意识在于溺于物（利）故失主宰力。 《告子上》： 告子曰：性犹湍水也。决诸东方则东流，决之西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水性无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。岂水之性哉，其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。 此说孟子以水之上下喻价值自觉的有向性，本身是喻而非证。 《告子上》： 公都子问曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也？孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思（自觉），而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。 此说自觉心与感官的差别。感官经验在一组条件下成立，仅表事象关系。自觉心以自觉为功能，其功能的发挥视自身而定。心溺于物蔽于私则不能如理不能实现价值，心不溺于物则如理畅行，即以本有的价值自觉为方向而行。意志选择何种方向，乃是自觉心自觉者。 《梁惠王上》： 孟子对曰：王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国；大夫曰，何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身；上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑君者必有千乘之家，千乘之国，弑其君者必有百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。 此说循利必生夺取之心，以利必为私。义利之辨即公私之别。 《告子上》： 口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 此说价值自觉本身就要求如理而行，如果感官要求其所欲。 《离娄下》： 孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。 此说性（价值自觉如理）是人异于其他存在的特性，其自觉能否发挥，又纯依于自觉努力而决定。 养气与成德工夫 1，不动心与言、志、气、体。 《公孙丑上》： 曰：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？ 告子曰：不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志勿暴其气。 既曰：志志焉，气次焉，又曰：持其志勿暴其气者，何也？ 曰：志壹则动气，气壹则动志也。 梳理如下： 其一，得指的是得理（得正）。 其二，言、气、心都是指本己而言，以自己立论，并不是指他者。 其三，告子与孟子的区别在于“不得于言，勿求于心，不可”。告子的养心之道在于断离，以为心不为言所累而求不动心。孟子则持成德之教的立场，认为讲论有得正与不得正者，正须求之于心志，以心正言，方能人文化成。孟子的不动心，在于心志如理自在，非心与事隔之静敛不动。 其四，志与气是一回事，二词只有动静之别。孟子认为人意气应该以心志为主，心志指德性我，内含私端价值自觉，气指生命我或情意我。德性我应为生命我的主宰。体指形躯我，形躯我的活动直接受生命情意的主宰，其以生命力和情意感为内容。以心志统气是成德之境，是应然而非必然，故有存养之道。一方面需要定受其志使价值自觉澄定，二方面勿使其气暴乱不纵生命情意。 其五，公孙丑认为志本能帅气是必然而非应然。壹指定于一，主宰支配义。需要一套工夫论在于持其志无暴其气，义心的升降无必然。德性我如果不能作主宰，则生命情意亦可作主，反制德性我。 其六，综合而言，言指认知我，心指德性我，气指情意我。孟子之学乃成德之教，故必以志帅气，必以心正言。以志帅气，最后境界即为生命情意的理性化，此境界的工夫即孟子所谓的养气。 2，养气之道 《公孙丑上》： 敢问夫子恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气。 此说知言是德性我对认知我的临照，养气即德性我对生命情意的转化。 《公孙丑上》： 敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，绥也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则绥矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之道也。 此详论养气之道。生命情意若能理性化，则经理性化之后的生命力量浩浩然广大无际。此生命力以义为根据，故不可屈不可服（大与刚形容），理性化的生命情意由义理而定向，非寻常的生命冲动能比较（配义与道）。无义理为根的生命情意易竭（绥也）。 训诂问题。 《公孙丑上》： 必有事（事为误写，实是畐即福）焉而勿正心勿忘勿助长也。 经文有误当为：必有畐(福)焉而勿忘（妄），勿忘，勿助长也。此说如理而行必有效果（福），但不可妄求效果，揠苗助长，反为有害。 政治思想 分为三点，其一，民本说，即孟子对于政权转移问题的理论，其二，仁政与王道，其三，仁德效用化及德治观念。 民本说（政权转移问题） 天下之得失系于民心之向背 《离娄上》： 孟子曰：三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者怡然。此说因仁得民，不仁则失民。 《离娄上》 桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。此说民心决定政权得失，旧说以天命解释政权的转移，孟子直以民心解释天命，唯有将时机和才能归于天而已。 仁政与王道 仁为统一天下者所必须具有的条件，具体为政治设施。 王道即保民。 以尊士为得民之道。 仁之效用化及德治观念 孔子之仁只有纯德性的意义，孟子以为忍者必为天下所归，有效用意义。仁观念的效用化即生出德治的理论。 其他理论 社会分工观念 史观问题 天、性、命之关系