先秦符号思想研究读后感精选

《先秦符号思想研究》是一本由祝东著作，四川大学出版社出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：246，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《先秦符号思想研究》读后感(一)：黎世珍评祝东《先秦符号思想研究》

“符号学”虽源于西方，然符号之思想中西皆有，中国古代浩瀚文化于创造之初，符号思想已显隐于其中，自甲骨文字而至《周易》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”于卦象之解说，“观象”、“取法”符号以结构之形态与文明互存。《先秦符号思想研究》一书在融纳西方符号学基础之上，就先秦诸子百家所代表的时代典型文化之中符号思想进行系统总结。

于对传统文化之中符号思想之研究，此书以元典为基石，构建历史先秦之符号思想系统，相对学界前辈于逻辑哲学层面对先秦符号之探析，此书体拓展较大，所论主要涉及易学符号、儒家符号、道家符号、名家符号、墨家符号、法家符号思想，几近涵括先秦重要学说。本书所分之五个章节，分别对易学之中“观物取象”、“观象设辞”之符号体系及释义元语言进行归纳，从而探析先秦符号思想之形式特征；儒家，探析其符号思想之渊源及礼乐符号体系之特征；道家，于礼学、名学符号思想之中进行思辨；名墨和为一部分所论及“正名”、“名实”、“指物论”符号思想，且与西方“能指”、“所指”进行对比；最后以名法之学入手总结先秦符号思想之发展。然而纵观本书所论先秦符号思想，礼乐文化符号思想是贯穿其中的，礼乐文化是中华文明的一大特征，故而此书对礼乐文化符号思想之探析于研究先秦符号思想的意义重大。

一、 别尊卑、序贵贱之政治性

自《周易》之时中国已经形成相应的符号思想体系，“《易》道广大，无所不包，旁及天文，地理，乐律，兵法，韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”《贲·彖辞》云“观乎天文，以查时变，关乎人文，以化成天下。”此处以礼仪尊卑等级秩序教化百姓谓之“化成天下”，所谓“贲”纹饰之谓也，人文礼仪文化之谓也。

儒家在中国古代文化中影响深远，以致形成中国特有之民族文化，在儒家思想中礼乐文化极为重要，谓之精髓亦不过矣，先师孔子批评季氏云：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”季氏僭用天子之乐，孔子痛心疾首。当时礼乐文化符号系统已渐于崩坏，儒家先圣周公治礼而民和睦、颂声兴，礼乐有此政治化，天子之权威亦由此而盛，“哀公时，纪候僭之周，周烹哀公而立其弟静，是为胡公”及至后来“问鼎”生，周渐没，孔子一生服膺周礼《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”又有“天下有道，礼乐征伐自天子出。”及至今日礼乐崩坏仍为一个国家是否兴盛之标准，这种礼乐文化符号所构建的等级制度是周代存在的支柱。

周公以礼治国，礼便为等级之存在，老子：“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”，虽然以老子为始之道家于周礼未能苟同，然当礼之政治影响由此可见。再到后来法家刑名法术之学的符号思想，乃延承人性本恶的礼乐符号思想认可礼乐文化符号思想的教化作用。本书论及以上观点之时融入现代符号学思辨，将中国古代礼乐文化的符号思想进行了系统论证。

二、 礼约俗定之社会性

中国文化之连续乃民族文化之优越，本书所论礼乐文化之符号思想，立于现代符号学而言“礼其实就是人的符号表意过程中逐渐约定俗成的一套仪式系统，而这套仪式形成之后有规范着人的表意行为。”礼乐文化之起源，易学有观象之说，迄今“人情”、“风俗”、“祭祀”、“礼仪”、“交往”都是社会性人类符号表意活动，本书所及儒家礼乐于发生学角度而言是为初民社会之礼约俗定，与周公政治化的等级礼乐不同，孔子追求由社会而及天子的教化过程，乃自律之形式，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”便为道德之熏陶，意在形成一种社会性的自觉意识，内圣外王，修身、齐家、治国、平天下。《论语》论及国家礼崩乐坏的社会现实是：“君不君、臣不臣、父不父、子不子。”此种社会形态礼约俗定已经完全遭到破坏。

道家思想之自由活泼实为中国古代思辨之硕果，本书论及道家言礼之时，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”礼生等级，与名利相应，礼乐符号已为争权夺利者所用，社会风气由此而出，所剩形式而已。

西周末年，僭礼求名，人欲膨胀，“心如虎狼，行如禽兽”（《荀子·修身》），作为儒家之后承，荀子虽然主张“性本恶”，礼乐的基本作用便是社会性的“养人之欲，给人之求。”故：“礼者，养也。”、“乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”故法家便以“法”来维系，现代符号学而言法律符号学是也。法万民而王天下。本书之中同时也从思辨角度对韩非子的刑名进行分析，法家人为只有“刑名”才能“礼约俗定”。

三、 文化性

礼乐文化符号思想的有序，乃安定中国古代政治、社会之体系，亦为文化创造之标志，商纣乱天下而武王伐之，故而天下立而周公制礼，后而天下兴，西周末年，诸侯僭礼，礼乐征伐由诸侯出，而天下大乱，诸子治学欲修礼乐，故而乱世之中百家争鸣。观先秦历史，礼乐之衍变伴随文化之衍变。

周礼兴天下服，孔子沿周礼，周礼崩孔子极力维护，而此时儒家文化兴起，名实符号思想，仁义符号思想，以壮民族之精神塑造民族文化之性格，以致影响后世整个中国古代社会。而道家之思想亦随之兴盛，老庄之哲学思辨洞悉“道”之“符号”本质，其自由之“无名”符号思想，让人于利欲熙攘之现实回归自然追求“忘我”、“无我”之心境。“世之显学，儒墨也。”墨家作为与儒家一样在乱世之时，为正礼乐而立学说，“兼爱”、“非攻”的符号思想与名家“明辨”的符号思想，再到后来的法家亦然，其刑名法术之思想亦于此时应运而生。

礼乐文化符号思想之文化性，在本书之中探讨之范围更加宽广，在分析之时亦与当代符号思想之研究进行梳理，本书所提及的中国古代先秦文化，是以诸子百家为架构，其代表乃先秦社会的整个文化体系，故而所论之礼约文化符号思想亦贯穿整个先秦文化符号之思想。总之，先秦礼乐文化符号思想，在先秦符号思想中意义非凡，本书关于礼乐文化符号思想的论说在立足于中国古代文化架构之中的同时，以现代符号学的理论方法进行分析阐释，与西方符号学理论方法进行比较，对研究先哲们所用符号之方式、符号表意哲学思辨及先秦文化典籍中所蕴含的符号思想具有开创意义。

《先秦符号思想研究》读后感(二)：王雨馨评祝东《先秦符号思想研究》

文献来源：符号学论坛：

使用符号来传递意义是人类特有的功能，虽然现代意义上的符号学诞生于20世纪初的西方，但在人类文化史上，人们的符号观念与符号思想中西古已有之。中国先秦文化中蕴含着丰富的符号学思想资源，然而目前尚未有人系统地用文化符号学理论对中国传统符号学思想资源进行现代阐释。先秦符号思想研究填补了这方面的空白，将构建中国符号学传统这项艰巨的工作向前推进了一步。本书作者使用符号学的方法结合阐释学、文学人类学方法对先秦典籍中蕴含的符号思想进行分析，全书分为五个部分，分别是易学符号思想、儒家符号思想、道家符号思想、名墨二家符号思想和荀子与法家的符号思想。

易学符号思想是中国符号思想起源的原点，在这一部分中作者通过对周易的卦辞爻辞辞象辞进行分析首先指出了先民发明并运用符号的方法，即“观物取象”。上古先民通过广泛而细致地观察，从天象、地貌、鸟兽花纹、自己的身体和周围事物中提取并综合出了周易中的卦画之象，人类经过了漫长的岁月才自觉摆脱了实物性操作的束缚，进展到用符号思维的符号操作，“观物取象”正体现了先民抽象思维进步的一大跨越式发展，也构筑了中国传统的符号系统。

周易中的“象”经过了高度抽象的过程，首先，由自然万物的具体表现抽象成为具有概括性的物之象，接着又从中抽象出观念之象、意之象，之后再抽象为六十四卦之卦象，接受者要从卦象之中解读符号意义，必须能够通过象看到它背后的意，这种“得意忘象”的意义接受方式对后世文学有十分深远的影响。易经的卦象爻辞的意义需要在解释中才能呈现出来，欲解释象背后的意，必须要有一套元语言作为解释的符码。本书作者对易经元语言进行了重点讨论,并提出了“位、中、时、当”四种元语言。首先是“位”，位传达的是一种空间和意义的关系，先民在观物取象设卦的时候非常重视卦位与意义的关系，位置不同，表达的意义自然不同，复卦之中有“三才”、“六位”的概念，复卦共有六爻，自上而下每一爻分别为“初九”、“九二”、“九三”、“九四”、“九五”、“上九”。两爻为一组依次分为三组，分别对应地、人、天三位，卦位、爻位、三才位所处的空间位置不同，在解释时可以得出不同的含义。其次介绍的是“中”，中是建立在“位”基础上的概念，由位置转变为程度上的适中、适度，得中之时还可以弥补不得位之失。之后介绍了“时”，“时”指的是卦的意义在时间和空间中会发生变化，既指符合空间位置，也指适合特定的时机。最后介绍了“当”，“当”同样建立在“位”的概念之上，对位的合理或者不合理进行评价。

除了上文提到的“得意忘象”的意义接收方式，《周易》中“立象尽意”的的传统也影响到了文学，尤其是诗歌创作。在这个传统影响下，中国诗歌大多借“象”言意，诗人在“诗歌文本编码的过程中柔和了作者意图，但作者力图突破意图定点，产生无限衍义”（53），中国诗歌因此具有多像喻性。但对于读者来说则要尽量靠近文本的意向性，解诗的过程与运用易学元语言解易的过程有异曲同工之妙，释义者要“尽力回复历史语境与场合语境，并充分采集各种诗学元语言，让释义者的心理语境与文本意图语境水乳交融，达到文本释义中主客观相结合的目的”（53）。

本书的后四个部分分别对孔孟儒家、老庄道家、名墨二家和荀子与法家的符号思想进行了分析研究。这四家学说的产生具有相同的时代背景，时值春秋战国时期，社会政治、经济、文化方方面面迎来巨大变革，周王室分封制衰微，原有的社会符号体系随之瓦解，诸侯混战、礼崩乐坏的时代背景之下，“旧的文化符号和新的意义无法有效对接”（11），儒、道、法诸家的学说的重要部分就是关于如何重建文化符号系统，规范社会文化秩序，这种意图重点体现在诸家学说对于“言意”、“名实”等问题的探讨中，包含着丰富的符号学思想。

本书从符号发生学的角度对儒家符号思想进行探讨，“从符号学的角度来看，礼其实就是人的符号表意过程中逐渐约定俗成的一套仪式系统”（P70）面对当时社会礼崩乐坏的现状，孔子对周公制定的礼乐制度进行了修订，与周公以统治者角度出发自上而下地推行礼乐不同，孔子主张克己复礼，从提升个人道德修养、节制过分的欲望入手，恢复社会文化秩序。在名与实，也就是礼乐制度的能指与所指的关系上，孔子主张“正名”以“正实”，以名来规范政治身份等级和社会伦理道德。孔子在《论语》中曾感叹“觚不觚”，也主张“君君，臣臣，父父、子子”，可见儒家认为只有名与实相对应，社会秩序才能被规范，孔子对于“正名”的执着近于“能指偏执”。儒家学说的另一位代表人物孟子的符号学思想则集中体现在诗歌阐释理论当中，比如“以意逆志”、“知人论世”和的阐释方法。

相比于孔子主张正名以正实，老庄道家思想对于礼乐文化符号持否定态度，老子提出了“黜名”、“薄礼”、“崇道”的思想，老子认为“道”是支配宇宙万物变化的普遍规律，是不随着万物改变而变化的“常”，可以阐述的“道”便不再是“常道”。“名”是对世间万物进行命名的过程，是一种语言符号，随着人类社会发展，“名”逐渐与社会阶层和身份等级建立联系，激发了人类欲望不断膨胀。黜名薄礼实际上是去符号化的思想，废黜引发人心贪恶的一些能指，专注于“道”，便能达成无欲无求的圣人之治。老子与孔子面对同样的社会现状提出了相反的解决之道，老子更多地看到了礼乐符号对人的束缚和异化，并由此带来的一系列社会问题，这就是他提出去符号化思想的出发点。而庄子则主要关注名与智对人的倾轧，探讨言与意之间的关系，他注意到了语言符号能指与所指相结合、所指优势和符号任意性等符号学问题。

相比于儒、道两家的思想，名墨二家的符号思想与现代符号学关联性更大，涉及名实关系问题、概念释义问题、语言逻辑问题等，名墨二家之所以合在一起讨论，是因为二者之间有较深的渊源关系。墨家的符号思想注重名实对应的原则问题，相比于儒家注重能指，墨家思想更注重所指，主张“取实予名，以名举实”，墨家提出的“名实举”的问题与皮尔斯提出的“符号三角”存在类比关联，“名”是符号的再现体，“实”相当于对象，“举”则相当于“解释项”。同时墨家思想中的“辩辞说”也很值得我们关注，“辞”指的是逻辑命题，“辩”是指就某一命题展开争论，符合实际的一方为胜，“辩辞”是墨家认识事物的过程，其中应用到的譬喻之法对中国传统修辞和中古人的思维都产生了重要影响。名家的符号学思想体现在四个方面，分别是历物论、白马论、名实论、指物论。名家的符号学思想与儒道思想的一个不同之处在于，名家的“名”主张对天地万物进行命名和区分，不限于社会伦理和政治等级，比如历物论就是对天下万物进行分辨；同时名家还注重符号内涵与外延的问题，“白马非马”的问题就在于符号“马”的内涵少于“白马”，而外延又大于“白马”，所以二者不能等同，名实论是要让天下万物名实相符，这比儒家的“正名”概念要更加宽泛。可见名墨二家的符号学思想十分丰富，但在百家争鸣时期，这两家思想就不受儒家认同，随着后世儒学成为主流，这两家学说便逐渐衰微下去了。

战国后期法家兴盛，由于当时传统理法彻底崩坏，诸侯争霸成为时代特征，社会文化秩序已经由礼乐符号体系彻底转变为法律符号体系。在荀子对礼乐符号思想、名学思想进行总结的基础上，韩非子提出“法治”思想，建立起法律符号体系，与名墨符号学思想相比，此时的符号学思想已经由逻辑层面转到了政治层面。

本书对于先秦符号学的研究使用现代符号学的理论方法，发掘先秦典籍中的符号学思想，以此探究先秦思想家们对于符号表意问题的思考和使用符号的方式与规律。先秦易学与诸子学是中国古典符号学思想的一大宝库，发掘先秦符号思想，不仅能够发现先哲典籍中的遗珍，还能推进当代学术发展，促进中西文化交流，更能提升我们的文化自信。这本著作为我们提供了一个很好的研究范例，我们应该致力于发现传统文化中包含的丰富符号学思想。

参考文献：

祝东: 《先秦符号思想研究》， 成都: 四川大学出版社，2014年。

《先秦符号思想研究》读后感(三)：传统文化的符号解密：评祝东《先秦符号思想研究》

苏智

作 者：祝东

书 名：《先秦符号思想研究》

出版社：四川大学出版社

出版时间：2014

DOI: 10.13760/b.cnki.sam.2015.01.018

符号学被认为是人文与社会科学的公分母并在人文社会诸领域的研究中发挥着重要作用。近年来，中国古代思想的符号学研究也日益成为当今学术界关注的重要议题。祝东的新著《先秦符号思想研究》针对先秦时期诸子百家的观点，分别在易学的符号思想、孔孟儒家符号思想、老庄道家符号思想、名墨符号思想以及名法之学等五个方面做了系统而深入的探讨，为相关课题的全面研究开了先河，并作出了有益的尝试。

在现今的研究成果中，《先秦符号思想研究》一书是系统探寻和分析中国先秦时期传统文化中符号学思想的第一部专著，在该课题的研究史上具有不凡的意义。本书体系庞大，涉及了易学、儒家、道家、名家、墨家以及法家等不同学派的观点，几乎囊括了先秦时期诸子百家学说中的全部重要思想。在章节安排上，本书设五个专章分别论述不同学派的符号思想，其中名家与墨家合为一章，儒家又析出孔子、孟子等，道家分别探讨老子、庄子，法家部分则细致分析了儒法学术思想的关系以及荀子、韩非子等人的符号思想异同，结构布局合理，系统完整。论述上追根溯源，分析鞭辟入里，对以往的研究成果做了总结，并在前人基础上进行了开拓创新。本书以阐发先秦典籍中蕴含的符号学思想为本，同时运用现代符号学的方法论对其进行相关探究，从而揭示先哲们使用符号的方式、规律，对符号表意的哲学思辨，以及其中所包含的符号学方法等，藉此展现中国优秀的传统文化，促进中西方的学术交流与对话。

一、符号思想的源头：《周易》中的表意机制与元语言思维

《周易》可谓中国符号思想的源头，在《先秦符号思想研究》中，作者从《周易》其书的由来以及八卦符号的产生说起，结合历史的背景阐释了符号创生机制中的诸多问题。《周易》符号的意义建构首先来自于“观物取象”。象来源于圣人仰观俯察，近取诸身，远取诸物，其内容包含日常生活中的鸟兽之文与身边形形色色的事物。通过象的理解，符号解释者可以因象明意。作者认为，所谓的“言—象—意”与《周易》符号中的文辞、所取之象与意义相对应，这也是《周易》表意机制的基本结构。以《乾》卦为例，其图式为：

言——象——意

乾——天——健

乾是符号的名称，以天作为符号的取象，而其所表达的意义则是刚健。“象是为了传递意义的，而言则是为了明象的，要想有效传递意义，莫若取象，而要明象则必须借助于语言，读者从语言（卦辞爻辞等）中去了解象，再从象中寻求其喻指的意义。”但只要喻指的意义已经掌握，那么符号所取之象则不必拘泥于某一固定事物。符号接收者从象中明意，进而要做到执简驭繁，挂一象万。“所设之象可作多方解读，是一种‘兼职’符号，而不是拘泥于某一具体之方面的‘专职’符号”，《周易》也就通过这样的符号意指方式完成了其复杂多变的意义表达。书中深入讨论了这种中国特色的意义言说方式，并从语形、语义和语用的三个方面对符号系统建构做了细致地分析。

本书认为，《周易》的内部含有两套元语言。“其一人事语言系统，以人事语言系统而论，初爻和上爻乃是事物之萌发之前以及事物隐沦之后的情况，故而无位，以人做比，乃是未仕之人和隐沦之人，故而没有位。以卦体而言，则从初爻至上爻，皆在数位之内，不能省略，不然无法记数。所以，这里其实运用了两套元语言在阐释卦位，即人事元语言系统、数位元语言系统，所用元语言不同，其阐释出来的意义自然也不相同。”也就是说，在《周易》符号的六爻卦画中，其六个爻位中的初位和上位在人事元语言系统中是属于无位之位，但是数位元语言系统是从卦画六爻排列的客观形象出发的，因此初位和上位必然是六爻位中的固定排列，不可更改。因此，在具体的符号意义阐释中就会出现所谓“贵而无位”的判断，即是在数位元语言中此位存在于空间上的高低序列中，但是在人事元语言中却丧失其所在之位应有的符号价值，这就使符号意义在两种相异元语言的共同阐释下形成了评价漩涡。从符号学研究的角度，对《周易》元语言作人事与数位的双重划分也是本书的一大亮点。

在对《周易》符号系统规则的探究中，本书从符号的“位”、“中”、“时”、“当”等方面分别展开了论述。“位”、“中”、“时”既是《周易》符号系统特有的元语言规则，同时也为符号的阐释建构了一定的时空语境。而“当”则在此三种元语言之上对其意义阐释做出评价，它的存在乃是对前面元语言的价值判断。本书认为，如果说“位”、“中”、“时”只是空间、程度、时间上对意义（运势规律、吉凶祸福等）的阐发的话，那么“当”是一种更高级的元语言，或者称作是“元元语言”。从符号学角度探究《周易》中“位”、“中”、“时”、“当”等要素的关系是个极具创见的角度。在此基础上，本书对元语言做出层次划分，认为“当”是处于诸元语言之上的元元语言，则更是一个创新，在相关问题的解析中非常具有启发意义。

二、符号思想的思辨：名实之间的符号表意关系

《先秦符号思想研究》探求诸子百家的不同观点中的符号精神，从符号的形式与意义的关系中体现出不同的思维形态。儒家、名墨和道家关于名实关系的思辨在本书中皆有独到的阐发。

儒家思想推崇礼乐文化，从符号的双重分节来说，礼乐作为符号的能指，其形式上的分节必然与社会制度的诸多方面相一致，不同的能指形式传达出来的所指是各不相同的。作者认为，孔子提出“必以正名”的思想，体现出对能指符号形式的偏执，反而进一步说明了礼乐文化其实是一套所指优势的符号系统。

名墨两家的思想则更是从符号形式的角度探究名与实的关系。墨子将名分成了：达名，类名和私名，其分类所依据的即是名与实结合的方式。本书将三种类型的名做了符号学的生动解析，私名即指代某种个别名称，属于单符，而“达名和类名，也即型符（legisign）、类型符，是指向概念的符号，如皮尔斯所言‘所有的常规符号都是型符’，达名和类名的区别只在于所指称类型的大小。”本书将墨家经典中的符号类别与西方符号学中的分类进行了对比，使传统符号思想与现代符号学联系了起来。在符号的表意分析中，钱钟书在《管锥编》里将《墨子》的“名”、“实”、“举”与皮尔斯的表意三分式做过比较和对位。本书对此观点做了进一步的详细阐释，作者认为：“皮尔斯的‘符号三角’即是符号的三种相互关联的要素：再现体（representatum），对象（object），解释项（interpretant）。以此观之，《墨子》之‘名’即是符号‘再现体’，而‘物’则相当于‘对象’，‘举’即相当于‘解释项’。”结合西方的符号表意理论，墨家符号表意中的名实关系得到了现代的诠释。

名家所讲求的“名”，更是偏重于逻辑的思辨。如果说，儒家的名体现为社会的等级反映，墨家的名体现为事物的名称类别，那么名家则将名推向了哲学思辨中的事物概念。本书以符号表意为侧重，对名家观念中的“名实论”和“指物论”等做了详尽的阐释。从名与实的关系来说，按照符号学的说法，“当符号系统形成时，能指与所指的关系就不再是任意的了，相对固定的社会契约保证了能指与所指关系的确定性，从而保证了信息传达的有效性。”这也充分说明了名家注重名实相对应的根本原因，名实的指称关系明确，才能名正而言顺，从而有效规避社会混乱。而名实问题说道底，依然是意义的传达与阐释问题。

对于名实的意义关系的看法，道家表现出完全不同于其他学派的态度。老子否定名实之间的指称关系，认为符号本身即是导致社会混乱的因素。“通过划分能指（不同的名）来区分所指（不同的尊卑秩序），达到双重分节的目的。社会等级由是日趋明显，人人都想力争高位，欲望膨胀无限”。为了启迪人的智慧，揭示出事物中潜藏的道理，老子倡导打破符号的意义分节。本书运用意义理论来揭示老子的无名主张，阐明儒家所推崇的礼制和伦理标准的符号性质。“仁义、礼乐等社会符号都是束缚人的心智使人不能‘明道’的障碍，因此提倡黜名薄礼以明大道之实。”在对各个学派的符号思想的思辨中，作者从意义的角度对诸家学说的不同观点做了深入的探析，其中关于名实关系的符号解读正恰如其分地体现了先秦思想中的观念差异。

三、符号思想的功用：儒家礼乐与法家刑名的社会实用价值

儒家的礼乐制度与法家的刑名思想都是作用于政治与社会管理而形成的不同符号系统，而法家与儒家也有着一系列的渊源关系。本书对儒家礼乐思想的阐述从礼的生成说起，礼本来源于日常生活中的习俗，周公修治礼乐将其制定为一整套具有固定价值和意义的符号系统。“从符号学的角度来看，礼其实就是人的符号表意过程中逐渐约定俗成的一套仪式系统，而这套系统形成之后又规范制约着人的表意行为。”礼乐符号首先来源于社会生活中约定俗成的礼俗，而符号系统一旦确立，又会反过来规约人们的日常交流中尊卑、嫡庶、君臣、父子等方方面面的关系。“周公制定的礼乐文化并不仅是调整规范的社交祭祀等礼仪仪式，而是将人的各种符号表意活动纳入到一定的规范秩序之中，礼起到了调节人类社会内部各种行为规范和人际关系的作用。”周公以及孔子等人推崇“礼”的符号价值，以便使正统思想在形式上得到确立，并予以规范人们的行为以遵从特定的礼仪程序，从而使社会得到有效的管理。作者从符号的角度来重新审视礼乐制度，对于“礼”的道德指向以及孔子的伦理思想做了意义交流层面的解读。

法家的刑名之学可以追溯到荀子对于儒家礼乐思想的反思。荀子出身于儒家却成为了法家思想的发端者。本书认为荀子开始了礼乐教化到礼治的转变，并从人们生活的习惯中总结出治理民众所要依据的“法”。而从符号学来说，“法”即是“根据成文的礼仪规定和约定俗成的习惯来规范行为，而这些礼仪文本即风俗习惯其实都是规范人表意的符号系统。”而在韩非等法家代表人物的眼中，单纯凭借礼乐文化乃至礼治成法的规约已经不足以完成有效的社会管理。因此，以“礼”为主导的社会符号系统必须实现向“法”符号系统的彻底转向。此时，先秦的符号思想已经从礼治走向了法治，从逻辑转向了政治。作者将以韩非为代表的法家符号思想归属于法律符号学范畴。“所谓法律符号学，即是人们用语言文字建构的法律符号体系，并以此来规范人类社会的各种表意行为。”本书认为，礼的符号意义强调名分等级用以区别身份地位、尊卑贵贱，而法律符号则是强调在法律规则面前一视同仁，侧重点在于“齐”。礼符号强调的名位关系偏于逻辑思辨，而法符号却是理论之于实践而产生的形态，法在政治中具有更强的实用意义，这也是法符号与礼符号的差异。而在社会生活中，儒家的礼乐制度与法家的刑名思想都发挥着符号意义层面上的交流与规约作用，从而生成人们的日常行为规范与准则，达到政治管理的实用目的。本书对于儒家和法家相关思想的探究结合历史语境，关注符号系统之间的意义联系，在详实而生动的论述中揭示了礼乐制度与刑名关系中所具有的符号思想及实践价值。

总而言之，《先秦符号思想研究》是对传统文化中的符号学思想进行的一次全面探析。作者在现代符号学视域下重新审视中国先秦的符号思想，在方法上，立足于中国文化语境，与现代西方符号学的观念方法进行比较，而不是简单的比附，既是对古代思想的继承，也在前人研究的基础上运用全新的符号学方法论对其做系统的梳理与开拓。本书对当今社会中出现的诸多意义问题乃至伦理问题做出了另一角度的阐释，颇具启示意义。同时，本书也为中西方思想文化的比较研究提供了一个新的方向，值得关注。

作者简介：

苏智，四川大学文学与新闻学院博士，四川大学符号学—传媒学研究所成员。主要研究方向为《周易》符号学。

Author：

Su Zhi, Ph. D candidate of College of Literature and Journalism, Sichuan University; Member of the ISMS Research Team. Her research field is semiotics of Zhouyi.

Email：miffy32464136372571@126.com

《先秦符号思想研究》读后感(四)：邂逅结构中的存在——对话祝东《先秦符号思想研究》

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颜小芳 广西师范学院文学院

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摘要：符号危机的出现是符号学繁荣的社会根源。从符号危机角度而言，先秦时期与新时期以降的当代社会具有相似的表征，符号活动频繁，符号思想繁荣兴盛。故而祝东的《先秦符号思想研究》对先秦符号思想的阐发既是一次学术寻根之旅，又是对当代人生存困惑的激情回应。《先秦符号思想研究》认为先秦诸子百家争鸣源于对“礼崩乐坏”这一符号危机社会的回答，所以，才有了对符号与意义关系问题的探讨；并注意到其共同点是对社会秩序的关注。然而社会秩序建立在个体存在基础上，对社会秩序的强调势必以对个体主体性的压抑为代价，故而个体存在成为先秦符号思想中缺场的在场。祝东的研究，以学术传承为基础，立足当下，关怀现实，借古论今，严谨平实的叙述中浸透着个体藏而不露的生命热情，正如先秦符号思想中时而缺席时而显现的存在幽灵，它提醒我们注意，那曾经不被重视的个体“存在”才是一切秩序和学术的旨归；要让存在显现，故而先秦符号思想的阐发，还需要新的理论烛照，而存在符号学则是其中的一种可能，它让我们将先秦符号思想中断断续续的“存在”连接成清晰且令人瞩目的体系，成为指明现实的灯塔。

关键词：符号危机 先秦符号思想研究 存在符号学

从1988年初李幼蒸、赵毅衡、张智庭等学者在北京召开的中国符号学界的第一次集会始，到1994年中国语言与符号学研究会在苏州大学的成立，再到近些年来由赵毅衡先生领衔的中国符号学西部学派的迅速崛起，直到2011年第11届国际符号学大会（IASS）在中国南京师范大学召开，乃至2015年7月在中国四川大学召开的第一届文化与传播符号学国际学术研讨会，中国符号学研究与发展迎来前所未有的鼎盛阶段，让世界为之瞩目。

一、符号危机与符号学的繁荣

正如赵毅衡所说：“符号学不是一门新学科，却是近20年来发展最迅速的人文社会学科”（赵毅衡，2012）。塔拉斯蒂（2015）也曾说过：符号学将可能成为我们这个时代的学说，正如黑格尔理论之于它所处的时代那样。对中国而言，当下确实是符号学发展的黄金时代。当下符号学为什么会繁荣？ 赵毅衡先生认为，这是因为“整个人类文化正在我们眼前发生剧烈变化”（赵毅衡，2012），这种剧烈变化带来的社会表征就是符号的泛滥：“数量上是符号淹没人类活动，品质上是符号杂出多元，价值上符号渐渐代替物质成为目的，社会上符号越来越成为权力杠杆”（赵毅衡，2012）；而精神层面给当代人造成的影响则是符号太多人们无从选择，注意不是没有选择，而是不知道如何选择。这是后现代“超宽幅社会”（赵毅衡，2011，页163-164）的特征，也是符号学家所说的“符号危机”（E.Tarasti, 2015,p142-143）的体现。符号危机源于文化中认知的变化。认知是深层的精神实体，变化较缓慢，如同大陆板块漂移一样，以让人难以觉察的速度渐变。当社会流行话语与认知现实不再匹配，当言语不再符合人的处境，那么就会在人类言语与依附在一种文化的深层认知上的价值之间发生矛盾，这样符号危机就产生了。

符号危机使人产生存在的焦虑。而缓解焦虑的办法之一就是寻找到解释世界和人生的最有效的方法。对此，赵毅衡提出，“对这个世界的理解的焦虑，或许只有强调符号学这个社会文化研究的‘公分母’，才有可能解决。”（赵毅衡，2012，页1-2）[符号学不仅仅是意义学，符号学关系到人之为人、人为何存在以及怎样存在等问题的根本理解。对于身处巨大文化变异漩涡中的当下人而言，意义的理解与选择变得前所未有的重要和迫切，而执着于意义理论研究的符号学诸门诸派诸学在主体性高度繁荣的今天，纷纷亮相世界文化舞台，呈繁花簇锦之势，席卷人生天地。

符号学家莫里斯认为：“符号研究兴趣最高的时期是在普遍进行社会变革时期。”（祝东，2014，页12）而当前符号学繁荣的社会语境，在中国历史上，与先秦时期非常相似：“当时社会现实中最突出的问题即是传统的文化符号系统遭到破坏，文化秩序受到极大挑战”（祝东，页11）；在这种情况下，先秦诸子自然产生了对符号与意义的兴趣。先秦诸子的百家争鸣，出发点都是相同的，即“如何应对（春秋战国时期）这一礼崩乐坏的社会现实”（祝东，页11）。所以，才有了“中国自先秦时代，先哲们就开始探讨符号与意义的关系问题”（祝东，页11）。著名史学家张舜徽在《周秦道论发微·前言》中也表达过类似的看法：“夫周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。”（张舜徽，2005，页1）

从巴黎符号学派创始人格雷马斯开始，符号学一方面将沉思的触角伸向逻辑学、现象学等哲学领域，另一方面又深情关注现实变迁，以应用为其使命，它带领人们走出这样一个认识误区，似乎理论越抽象，离现实则越远；而符号学则以其不倦的理论探索精神和对社会与人生的责任，将重塑人们对于理论与应用的理解，即“最抽象的理论往往最能解决现实问题”（Tarasti E.,2015,p197）。理论源于实践，也应该能够指导实践。 所以回顾先秦思想史，发现与总结先秦符号学思想，出发点却是对当下现实的关怀。这一点，本书的作者非常自觉。作者多次提到：“系统探讨中国传统文化中的符号学内涵，自然也是当代中国学者的责任”（祝东，2014，页12）；这种阐释本身就是我们对现实的一种关怀；“中国传统符号思想的意义和当今中国文化发展关系密切，如何将传统的文化资源应用到当今的文化建设发展之中，使之成为影响或者引导人们表意活动的行为准则，这一点很重要”（祝东，页12）。祝东的《先秦符号学思想 》就本着这样一颗现代人之心，还有如同孔夫子那样对现实社会的热心肠，细心、诚恳、谦逊地与古人对话，生命力与当下的存在性油然而生。

二、方法与阐释——祝东治学印象

学术的价值在于两个方面，传承与创新。《先秦符号思想研究》的学术传承做得不错。作者对前人成果的搜集与整理上下了比较大的功夫。这项工作极其考验人的耐心与细心。但作者不厌其烦，苦口婆心，循循善诱，像讲故事、唠家常般慢慢讲述中国传统文化中那些人们自以为听过很多遍自以为很熟悉的道理，却意外让人获得许多既陌生又熟悉的发现，给人一种回家、寻根的冲动。这是经典的魅力，更是阐释的魅力。 读书，就是与作者的灵魂进行对话，他影响着你，你改变着他，发现他的存在。在书中，我看到了作者的灵魂：有情怀，有灵性，有见识，有温度。这是本书的叙述者给我的印象。批评是阐发，是照亮，是感受得到的精神存在。犹如胡风所言的主观战斗精神，爱之深，恨之切，在与批评对象咬牙切齿的博斗下，见出血淋淋的人性，痛快，真实，难忘。

创新则体现在作者的阐释方法。作者用现代符号学理论方法对先秦文化典籍中蕴含的符号思想、使用的符号学方法进行分析阐释；在中国学术史上，《先秦符号思想研究》是迄今第一部对先秦符号思想进行系统总结的著作，具有开创意义。同时祝东的治学态度也很严谨，他注意到了“不能简单地将先秦的一些形名之辩、物我之辩、言意之辩等拿来与西方符号学概念进行粗浅的比附，以图证明西方符号学古已有之的假像”（祝东，2014，页14），而是“要在现代符号学视域下审视中国先秦的符号思想，在方法上，我们要立足中国文化语境，与现代西方符号学的观念方法进行比较，而不是比附。比较是一种平行关系，可以见出异同特色，比附则纯粹以外律中，一些中国有而外国没有的，可能在比附中因为国外没有而把我们自己有的也忽视掉了”（祝东，页14）。这不仅仅是本书研究的谨慎之处，也是众多比较文学研究者在研究工作中特别需要注意的地方。

就本书内容而言，我认为最精彩的部分是对道家典籍中的符号思想的阐发。无疑从今天社会发展的现实需要来看，道家的思想更切合现代人的情怀需求：“道家穿透了符号的本质以及符号系统对人的束缚，接近解构立场。老庄从哲学高度洞悉了各类文化的‘符号’本质，其‘无名’符号思想对破除当今符号崇拜、数字化崇拜具有指导意义；老庄黜名薄礼思想对缓解显示人生中人们对自我意义的期待与焦虑问题也有启示意义，其言说方式对中国文学符号系统的建构也产生了影响等”（祝东，2014，页13）。而作者在论述到道家符号思想的时候，很容易看出他对老庄思想的青睐和认同：“从深度而言，老子能够穿透纷繁淆乱的现象直抵本质，并对符号给人类造成的危害有超前的忧患，这一点是孔子所不能及的”（祝东，页131）。老子对先秦社会的符号危机比同时期的思想家有着更加敏锐的意识，这一点很具备今天符号学家们所推崇的品质，即能提前预见社会符号危机的到来，并从符号学理论上给出解决方案。

从祝东的研究中，读者的确可以感受到中国传统符号思想资源的丰富，然而这些思想却是以零星的形式、非独立的状态散见于各个层面。虽然祝东认为它们的共性就是对社会秩序的关注，然而在实际的阐述中，还是让人觉得问题不够突出和集中，个性和特色还不够鲜明，换句话说就是存在性还不够突出，而作为批评者，更渴望看到对我们的思想和情感更具冲击力的思想研究。

三、对话“先秦思想符号研究”——兼论中国存在符号学批评建构的可能

上述第一部分提到，符号危机的出现会给人带来存在性焦虑，而缓解焦虑的方法之一就是找到有效的理解方式，而符号学则是对这个世界的焦虑的理解的公分母。这也是符号学能够成为我们这个时代的理论的原因之一。符号危机归根结底是一种意义危机。意义危机至少会有两种情况，一种是意义失落的危机，例如西方的“上帝死了”，中国的“打倒孔家店”；另一种是意义过剩的危机，例如后现代“超宽幅”社会，因为选择太多而导致无法选择。所以意义危机最终表现为主体选择的危机。所以，塔拉斯蒂先生进一步提出，要想辨别符号危机出现的情境，并从危机中生存，必须要借助主体性的理论：“没有它，我们不可能在对全球化世界的人类处境分析中走得更远”（E.Tarasti,2015,p144）。主体性理论有两副面孔：“集体主体性和个体主体性；而存在与个体主体性的问题很匹配”（E.Tarasti,p144）。因此，符号学的存在性转向，是现实发展的必然，也是理论发展的要求。

从2000年至今，芬兰学者埃罗·塔拉斯蒂发展了一种新的符号学理论——存在符号学，它是目前理论符号学的前沿学科。“存在符号学是在一般符号学与哲学范围之中一种新的方法或学派，它力图更新符号理论的认识论基础，并且一方面通过重读康德、黑格尔、谢林、克尔凯郭尔、海德格尔、雅思贝斯、阿伦特以及萨特等人的欧洲大陆哲学经典著作，另一方面重读从索绪尔到A.J.格雷玛斯的符号学经典传统，从中获得灵感。存在符号学提出的新问题，是重新发现主体和主体性的价值。它为符号学理论和应用开辟了领域，并为之提供了新的概念，例如‘超越’、‘此在’、‘模态性’、‘价值’、‘自我与自身’等等。同时，以‘存在’的模态性为起点，然后转向‘行动’和‘显象’，从而建构了一种本体论的符号学。从‘再现’和‘类型’，到‘对话’与‘交往性’，不同学科的许多概念都可以在存在符号学的启发下获得新的阐释。存在符号学还思考‘道德’和‘价值行为’，但价值是一种虚拟实体，存在符号学更多强调价值的超越性方面，因此它不属于任何后现代或后结构主义思想；它的目标是建构所谓‘新符号学’、哲学，以及21世纪10年代较受关注的意义方法学。” （E.Tarasti,2012）

从存在符号学的视域来看先秦符号思想，发掘其被遮蔽的个体性存在，还学术以生命，还个体以尊严，是很有理论意义和现实意义的事情。根据祝东的研究，先秦符号思想源自周公对传统礼乐文明的修订所形成的一整套礼乐文化符号体系，这套体系对整个中华文化符号体系的形成影响深远。 周公“创建的礼乐文化系统也是儒家文化诞生的土壤，孔子的儒家礼乐文化是在吸收周公礼乐文化的基础之上创建的”（祝东，2014，页7-8），可见周公创建的这个文化系统，实际上就是一个大结构，像索绪尔语言学所说的语言，是一个大的文化符号系统，这个系统里，大部分时候体现的是规则的重要性，而个体几乎渺小到可以忽略的地步。正如作者所言：“中国传统符号学思想中有一个一以贯之的主题，即对社会现实特别是社会秩序的关注”（祝东，页14）。无论是《易经》所强调的“位”，还是儒学所说的“礼”，都是对结构、规则、秩序的强调。但事实上，任何秩序或规则的建立，都离不开个体主体的存在。在先秦符号思想中，可以发现存在如同幽灵般若隐若现。

例如，《易经》中的“中”，是主体与对象发生作用的结果，在这里似乎看到了主体的影子；但与其说是对主体性的强调，不如说是对主体性的一种限制；它强调克制欲望，理性审时度势。《易经》创建的衡量与评价主体及其事物的标准是“合不合位”，“中不中”。整部《易经》对待主体性的态度是抑制；然而抑制的同时，也是为了保护主体；保护的深层动机，则源于个体的生存危机，整部《易经》都弥漫着这种“存在性”“焦虑”，只不过它通过缺席的方式来表明自己的存在。从这个角度看，《易经》对社会符号危机有预见性，它充满深刻的忧患意识，并且就如何于符号危机中生存进行了大量符号性暗示，目的在于保护危机中生存的个体，以个体“存在”的现实安全为指归，很接近萨特存在主义思想中的“存在”。存在主义思想产生的背景是二次世界大战爆发之后，传统的文化认知结构不再适应二战后的现实，人们普遍遭遇萨特所说的存在之“虚无”；面对这种“虚无”，人们有两种选择方式：其一，无法正视现实，主体的力量弱于环境，于是主体以怀旧的方式缅怀昔日的美好、温馨与宁静；其二，主体勇于正视环境，并改变环境，主体的力量强于环境，那么就形成了极为膨胀的主体：自由选择，自主承担一切后果。萨特意义上的主体，具有强大的能力，实际上是尼采“超人”哲学的变体；而同样是面对先秦时期的符号危机，《易经》提倡的是审时度势，在夹缝中先保全自身然而再求发展，这个在《周易·乾》卦的卦爻辞中表现得尤为明显。存在主义与《易经》思想形成了现代西方与古代中国两种应对符号危机的不同符号学方式。

关于《易经》，作者写道：“张先生认为《周易》通过‘近取诸身’的方式把宇宙万化看作人自身生命的具体体现，从中我们得以直窥整个宇宙生命得以生成的隐秘；《周易》的易象是中国古代文化的元符，通过分析指该身体符号系统有别于西方科学式的意识符号系统，具有亲身性而非怯身性，具有符号的感情性而非思知性，具有符号的家族性而非个体性或整体性。”（祝东，2014，页67）这里提到身体性、感情性，实际都是存在的特点。《易经》作为中国传统文化思想的源头，有很多源发性的阐述，要建构中国式存在符号学思想，当从对《易经》的阐释开始。

再来看儒学。以孔子为代表的儒学，将周公建立起来的一套礼乐文化符号系统加以社会化、伦理化，使之成为个体自觉遵守的一种内在道德伦理规范。孔子的儒学实际上提出了一个问题，社会规范如何内化为个体主体自觉自愿的伦理道德， 这恰恰是存在符号学要研究的关键问题之一，即“外在符号如何通过内在符号对主体产生影响”（E.Tarasti,2009）。对于孔子而言，这个道德自觉就是“仁”，仁的核心是“爱人”，其教化的方式为“温柔敦厚”。“孔子倡导的‘仁’，其实就是从内心认同、驯顺周公建设的礼乐文化等级符号系统，并将其伦理化，如果把礼视为符号文本的话，其对象则是现实社会中的尊卑等级秩序，仁则是其解释项。”（祝东，2014，页78）这也可以理解为什么孔子毕生致力于教育，他希望通过教育，让人们内化他的思想，从而实践自己的政治理想，以达到治世目的。“仁”，是爱，是主体性的体现，但因为有“礼”限制着，孔子思想中那点溢出的主体性，变得极其微弱，最后淹没在集权统治手里，后又变本加厉为“法”家思想；孔子是一个有良心的人，内心纯净，并且能够完全超越自我，是一个真正的“圣人”，但由于语境的错位，孔子被后人误会很深：要么被统治者利用，成为奴役人们的工具（例如愚忠、愚孝、存天理、灭人欲）；要么成为替罪羊，成为个性解放思潮运动下的“罪人”。

除了仁的教化作用之外，孔子还提到了“乐”的作用，孔子看到了在将外在符号内化为主体的内在符号时，“音乐”能够起到不可替代的作用，它将礼的结构和秩序内化到个体的心里，让他们对社会的秩序产生由内而外的认同感。比较而言，“乐”更接近存在符号学的范畴，因为它涉及到外在符号如何向内在符号转换。乐教实乃仪式之教，礼仪之教。它脱胎于祭祀仪典，把音乐当作天人交通的媒介，主旨在于借助超自然事物来提升人的精神，达到人与社会的和谐。礼仪教化，源自祭祀活动，本来有着丰富的经验；而后来礼仪的发展，越来越脱离经验生活本身，变成没有生命的教条教规时，招来了人们的反感。所以要恢复礼仪的生命力，必须结合生活经验，必须还礼仪肉身，才能让个体存在从内心服从礼仪。实际上，孔子对个体存在也有尊重，他强调自觉自愿，因此，礼仪对个体存在而言，并非异化；后人在实施过程中，忽略了这个中间地带，才会有非此即彼的历史悲剧；这恰恰说明要重视身体，重视存在，重视过程。为什么当代人特别反感道德说教？如何让大家不反感，或者从内心深处认同，孔子那时候已经在思考这个问题了。很多人学孔子，仍停留在表面，其中还夹杂很多世俗欲望，却忽略了孔子乃真正有信仰之人，而这恐怕已背离了孔子的初心。另外，孔子的超越思想，很完整地体现在《论语·先进》篇中，“春服既成”，“咏而归”，这是内心充实的肯定的超越。然而孔子并没有能够很好地解决“内化”的问题，虽然他看到了“内化”的重要性，但“内化”的符号过程究竟如何，还有待进一步研究。孔子“内化的道德”到了孟子这里，变成了“吾善养吾浩然之气”。“养”是由外在符号通过身体转换为内在符号，“浩然之气”是身体（心灵与身体是一体的，梅洛-庞蒂的《知觉现象学》对此有论述）与高尚道德的完美结合，既由内而外，又由外而内。同时，孟子的以意逆志中的“逆”，是主体间交流的一种方法。传统的研究者侧重研究的是意与志的含义，很少人会关注“逆”何以可能，以及“逆”的符号过程如何。

从存在符号学的视角看老子的符号学思想，收获更多：老子思想的重要特点，是提出了“虚无”的理论。（司马迁说过，道家的学术主要以“虚无”为本。（祝东，2014，页109）道家的学说自然要从老子开始。）“虚无”，如同现象学之还原，具有解构意义。同样面临礼崩乐坏的时代，孔子看到的是“有为”，它建立在“仁”的基础上；孔子把理性的人看做根本;而老子看到的是“虚无”。“虚无”的意义简要说来大致为：首先，是对礼崩乐坏的社会制度的反抗，即不要搞那些尔虞我诈、你争我斗的东西，虚无才是根本；其次，“虚无”就是“道”，虚无也是“无名”。再次，“虚无”是回到人类文明形成之初，浑浑噩噩、混沌未开乃世界本来面貌。能够与老子的“虚无”思想进行类比的，是存在符号学的“虚无”概念。它源自萨特。虚无既是主体痛苦的原因，也是自由的符号。但是“虚无”并不等于“无我”，回归“无名”之后的我，才是真我。这一点，道家与佛学类似，提倡“无名我”，即反对符号意义上的我。因为符号化的东西，让人迷失自我。所以，自我在老子思想里，是一个缺席的在场。老子对孔子学说的评价是：“子所言者，其人与骨皆朽矣，独其言在耳。”（祝东，2014，页111）其中，“人与骨”就是被传统符号学屏蔽的主体因素。“名”是符号的能指，而能指的异化，即符号异化。在老子看来，能指对主体的作用，是消极的。去名后的结果，是要恢复主体的内在价值；而主体的内在价值并非由社会符号来肯定。这是老子对个体主体内在价值的尊重与再发现。老子的深刻之处还在于看到了“名”（符号）发展的动力因素——欲望。欲望，是潜意识的东西；老子对欲望的深切考察，也是他比孔子深刻的原因之一。在孔子那里，看不到“欲望”。虽然儒家也有“食、色，性也”的记录，但此观念仍停留意识层面。精神分析理论认为“无意识的欲望”才是真正的欲望。存在符号学有专门谈到“欲望”。老子并非否定人真实的欲望。老子看到的现实是：“名”的划分，刺激了人的欲望，而这个欲望却是虚假的欲望。同时，“名”的存在，反映了现实中平等与尊重的缺乏。在老子看来，社会对仁义礼智信等的倡导，是因为社会缺乏这些东西。因为符号的存在，代表意义的不在场。所以老子主张废名，回归“常人”的存在形式，使民心归于淳朴，乃是对个体主体性最大的保护，这点与海德格尔不谋而合。

限于篇幅，就构建中国存在符号学批评理论的设想，只能点到为主。总之，它可以从先秦符号思想研究开始，而祝东的研究让人看到了这一理论设想实现的高度可能性。经典的魅力源于经久不衰的阐释；于继承中阐发，在阐释中创新；而“在丰富的西方现代方法论中，符号学的研究方法，可以最有效地应用于东西方的交流上。”（李幼蒸，1995，页38）从这个意义上说，祝东的《先秦符号思想研究》是一次真正意义上的中西诗学的对话，是“中国符号学”研究的重要成果；它为促进中国社会人文社会科学的现代化事业做出了应有贡献。

作者简介：

颜小芳，女，1982年出生，湖南永州人，广西师范学院文学院副教授，文学博士，2015-2016赫尔辛基大学访问学者，研究方向为存在符号学理论与批评。

参考文献：

Tarasti,E.(2009).What Is Existential Semiotics？ From Theory to Application.中国符号学研究（页25-39）。南京:南京师范大学。

Tarasti,E.(2012).Existential semiotics and cultural psychology.Jaan Valsiner (ed.)(p316–343), TheOxford Handbook of Culture and Psychology[C].Oxford: OxfordUniversity .

Tarasti,E.(2015). Sein und Schein: Explorations in Existential Semiotics.Berlin:De Gruyter Mouton.

李幼蒸、慎之（1995）。从符号学看中国传统文化。史学理论研究，3，19-95。

张舜徽（2005）。周秦道论发微。武汉：华中师范大学。

赵毅衡（2011）。符号学：原理与推演。南京：南京大学。

赵毅衡、张杰（2012）。总序。载于魏全凤、颜小芳（译）（2012）。存在符号学（原作者：E.Tarasti）。成都：四川教育。（原著出版年：2000）

祝东（2014）。先秦符号思想研究。成都：四川大学。