《贡献与终结》读后感1000字

《贡献与终结》是一本由杨泽波著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：1180.00，页数：2398，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《贡献与终结》读后感(一)：念歪了的经

我总觉得，学问一途，总应后人胜过前人，道理很简单：书没有前人读得多，你就读得比他精；天分没有前人高，你就想得比他透彻；要是各方面都不如前人高明，那你还可以多综合同时代学者的批评意见，毕竟三个臭皮匠赛过诸葛亮嘛。我们这位杨先生，天分没有人家高，见识没有人家高明，书没人家读得多，思考没有人家透彻，可批评起人来倒是一股脑儿勇不可当！杨先生此书，好处是条分缕析、分毫析厘，颇多简明扼要之论，偏偏结论多生误解！杨先生要是真能覃研精思、虚心体会，力戒意必固我，则如此两千余页之皇皇巨著，亦颇能博一美名。要之，泽波先生之研究牟先生，乃是歪嘴和尚念经。

《贡献与终结》读后感(二)：对杨泽波先生论坎陷的一点想法

杨泽波先生的皇皇巨著，读了一部分，不过以我肤浅的学识看来，貌似杨先生对牟宗三思想的很多论述与我所读到的牟宗三的思想不太一样。比如，在第一卷坎陷论243页，杨先生指出，牟宗三良知坎陷说中的良知属于道德的范围，但道德的范围比良知大，所以以良知说坎陷有小牛拉大车的嫌疑。我觉得杨先生似乎没有理解牟宗三所谓良知的含义，在牟宗三的论域中，良知有三义，主观、客观和绝对，主观客观义开道德界，绝对义开存在界，由是良知才构成了道德的本体和存在的本体，所以不但必须说良知的坎陷，而且连杨先生所谓的道德也是良知所开出的。怎么会小牛拉大车之嫌疑呢？这种说法恐怕不太妥当。造成这种说法的一个重要原因，在我看来，似乎与杨先生所采用的方法有关系，他颇为自豪的三分方法来研究牟宗三。所以就得出了那样的结论。但我忍不住想问问，运用三分方法研究良知坎陷说合理吗？用牟宗三的话说，这种方法与良知坎陷说“相应”吗？而且在杨先生的论述中存在一个问题就是将存有论意义的坎陷和开出新外王意义的坎陷割裂了，但在牟先生的论域中这是不可以割裂开看的啊，早就有人提出从结构的角度研究牟宗三的哲学了，如程志华的《牟宗三哲学研究》。在笔者看来，牟宗三作为一个体系性的哲学家，据罗义俊先生的说法，牟宗三在六十大寿的时候说过，他所念兹在兹思考的就是反省中国文化，重开中国哲学之途径。就此而言，牟宗三肯定有自己完整的体系。另外王财贵先生也说过，牟先生的学问如珠走盘，别人看来可能是凌乱的，但他肯定有一贯的严密的体系。所以，杨泽波先生对坎陷的论述似乎还需要再完善一下。陋者浅见，贻笑大方。如杨先生见之，不必介怀可也。

《贡献与终结》读后感(三)：曾海龙：在学脉传承与学术批评之间 ——杨泽波先生之牟宗三思想研究述评

牟宗三先生是现代新儒家第二代最为重要的代表人物，“是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表现代中国哲学真正水平的第一人”。[①]其学其著在海内外有很大影响，相关研究早已成为显学。自上世纪八十年代以来，大陆学界对牟先生思想的研究逐渐深入，研究成果亦数不胜数。凡研究儒学尤其是现代新儒学者，几乎无有不论及牟先生之思想。即便如研究西方哲学、佛学（家）、道学（家）、伦理学等方面的学者，对牟先生之思想也多有借鉴。然三十年来，对牟先生之思想，尊崇者有之，批评者有之，有同情之理解且从儒学之理路指直陈其问题并试图解决者，亦不少见。牟先生著作等身，思想甚为复杂，所引出之问题则学界各有侧重，莫衷一是，故亦生出诸多笔墨口水。对牟先生思想进行通盘解读并厘清其主要脉络，成为现时儒学尤其是心性儒学研究向前推进的一个重要条件。

在上述背景下，杨泽波先生历时十五年心血撰写的巨著《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》（以下简称《贡献与终结》）于2014年9月由上海人民出版社出版。该著共分五大卷，240余万字，将牟先生的相关论述分疏为五个方面：一是通过坎陷开出科学和民主的思想，是为“坎陷论”；二是将朱子从至高的位置上拉下来，定为旁出，并打破传统中理学心学二分格局，另立五峰、蕺山为一系的思想，是为“三系论”；三是强调道德之心不仅可以创生道德善行，同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义的思想，是为“存有论”；四是以中国哲学特别是儒学智慧为基础解决康德德福关系问题的思想，是为“圆善论”；五是破除康德以判断力沟通理论理性与实践理性的做法，强调真善美原本就相即相融没有罅隙，无须沟通的思想，是为“合一论”。《贡献与终结》分别以分疏与衡定其中之一方面为一卷，每卷又分为两个部分，卷上是论衡，卷下是学案。论衡部分主要是解析概念，梳理思路，进而做出评判。学案部分则仿照钱穆先生《朱子新学案》的形式，对相关论述进行收集、点评。另外，著者还做了七个与研究相关的附录，其中两个附录非常有学术价值。其一是近80页的“牟宗三儒学思想辞典”，集释创辟性极强的一些概念，并注明其单行本与全集本出处。其二是近120页的“牟宗三研究书目汇编”，全面收录1978—2012年间大陆、港台等地的相关学术专著、析出文献、报刊论文、未出版的会议论文和学位论文。该著对牟先生儒学思想分疏之全面，论述之严谨，收集资料之详尽，为近年来个案思想研究所仅见，五卷本《贡献与终结》与其后续成果《“心体与性体”解读——含“从陆象山到刘蕺山”》一书（上海：上海人民出版社，2016年3月），代表了杨先生研究牟先生儒学思想的综合性成果，将为今后的相关研究提供极大便利，必将对学界的“牟学”乃至心性儒学研究产生重要的推动作用。

杨泽波先生在从事牟先生儒学思想研究的过程中，一方面抱着继承十力学派学脉之使命，着力在现代哲学的背景下阐扬十力学派尤其是牟先生思想之真精神；另一方面始终以客观平实的心态了解、分疏并衡定牟先生的思想，对牟先生的思想既不盲目推崇，也不一味贬低；既充分肯定其意义，又不避讳其缺陷。杨先生以《贡献与终结》为是著命名，可见其对牟先生的思想有赞有弹。所赞者，在牟先生所传承之心学尤其是十力学派之道统；所弹者，在牟先生之具体立论。然学以载道，如何立论事关道统之正当与传承。

一 对十力学派之传承

杨先生对牟先生思想研究之鹄的，乃在传十力学派之道。杨先生认为十力学派因两方面的原因特别值得关注。第一个原因是十力学派的理论有很高的学术价值。十力学派的思想内核可以“一体两现”来概括。“一体”即熊十力先生所言“吾学贵在见体”之“体”，熊先生因重见体之学而主“良知是个呈现”。呈现又分为两层意义：一是道德践行意义的呈现，一是道德存有意义的呈现。他说：“我入儒家的门，就是从懂得‘一体两现’开始的。这个问题是‘十力学派’的学术命脉，不可轻视。”[②]第二个原因是因为十力学派的学理有生命的力量，能为人提供精神的支撑。他说：“我之所以特别关注牟宗三，是因为读他的著作内心常常有一种感动的情绪，于心有戚戚然，感觉它不是死学问，其间有一个活泼泼的道德生命，好像上面有一个东西在拎着你，让你不敢往下堕落。”[③]读牟先生等港台新儒家的著作使杨先生意识到，“传统儒学从本质上说是一种伦理道德哲学，即所谓的心性之学，从心性之学入手才是研究儒家哲学的进路。”[④]可见，在杨先生看来，从熊十力先生到牟先生所重的见体之学，乃为儒学之正宗，见体之学亦是现代新儒家尤其是十力学派之血脉。十力学派所重见体呈现之道，亦是杨先生志在所传之道。

道统重以心传和神传为核心的生命之间的直接授受和智慧的传承，是一种生命的传承。熊十力先生开山的十力学派，是为现代新儒家的主要力量。余英时甚至认为“新儒家”即是指熊十力所开创的哲学流派[⑤]。张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人所发表的《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》宣言中所言：“心性之学，乃中国文化之神髓所在”，即为十力学派之根本特征。牟先生则“由熊先生的霹雳一声”，“提升到了宋明儒的层次”。从熊先生到牟先生的十力学派，师生相接，薪火不断，在现代学术史上有着特殊的意义。在杨先生看来，牟先生对熊先生思想的继承，主要有两个方面：一是对心学精神的继承，坚持“良知是个呈现”，接上了心学的不二法门；二是对新唯识论的继承，讲本心仁体之“充其极”，以存有宇宙万物的道德价值。牟先生在继承熊先生思想的基础上，通过各种办法加以阐发，才成为“古今无两”的思想家与哲学家。

牟先生因熊先生而得道，熊先生因牟先生而传道，杨先生亦以继承并发扬十力学派的道统为己任。杨先生明言：

我不止一次讲过，牟宗三对我影响很大，我非常感谢他；也深感上天对我不薄，在自己人生关键转折时期接触到了他的著作。是他的著作将我带入了儒学之门，体悟了儒学的精妙，感受了儒学的庞大，认同了儒学的价值。牟宗三学理的宏大气度，精辟入微，深深吸引着我。尤其是他从熊十力那里传承的学术精神，让我懂得了呈现，懂得了心学，懂得了儒学，进而懂得了道德理想主义的重要意义。那种救人于水火，解人于倒悬的切身之感，其是他著作很难给我的。由于这个原因，我一直自诩为牟宗三的私淑弟子，将继承十力学派之衣钵作为自己的学术立场，将弘扬道德理想主义作为自己的历史责任。[⑥]

以上这段话，与牟先生在《五十自述》中所述感受熊十力先生之“狮子吼”与听闻“良知是呈现”之感受极为相似。与牟先生宣称受熊先生影响最大一样，杨先生亦明言自己受牟先生影响最大。牟先生所给予杨先生的，与熊先生之予牟先生的一样，都是生命和价值的意义，所学都是生命的学问，所张都是道德的理想主义，所孤往继承的都是十力学派的血脉。杨先生认为“牟宗三很好地传了熊十力的道”[⑦]，自己亦以传牟先生的道为己任。他说：

我自出道以来，一直把自己视为牟宗三的私淑弟子，对自己的定位非常清楚。我没有缘分见牟宗三的面，只是读他的书，喜欢他的学问，拜他为师，故为私淑弟子，就好像孟子自称是孔子的私淑弟子一样。我在研究牟宗三思想过程中，对其也有一些批评，有些批评还比较尖锐，港台牟门弟子因此对我多有不满和指责。但是他们并不了解，我之所以对牟宗三有批评，恰恰是为了将其中一些不够清楚的部分讲清楚，弥补其中的缺陷，从而能够真正继承“十力学派”，将这一学派的学理和精神发扬光大。这是不可推卸的历史责任，同时也是我为自己所做的定位。[⑧]

可见，杨先生将继承十力学派之衣钵作为自己的学术立场和终身使命。他“为自己规定的任务，就是尽最大的努力继承这一血脉，为将其发扬光大付出自己的绵薄之力”[⑨]。

杨先生对十力学派衣钵的继承，不仅体现在学术研究上，更体现在他带学生做学问上。他说：

读硕士或博士，如果能找到一个好的老师，学术就成功了一半。这个问题应该引起足够的重视。根据我的观察，现在不少老师带研究生只是带一个学位出来。若你是硕士，老师三年以后带你把硕士论文写出来，若你是博士，老师三年以后带你把博士论文写出来。至于你应该怎样继承老师的思想，怎样学习老师做人的学问，明白为人的道理，一般不大管。这种做法只是教学，不是传道。我写《“心体与性体”解读》，不仅是学习牟宗三《心体与性体》这本书，更重要的是希望接续一种师承。[⑩]

杨先生所授儒门之学，以追问“何为良心”与“何谓良心”为法门，前者是指要通过生命体验体悟到良心的存在，后者从理论上说明良心为何。此亦是心性儒学更是十力学派之核心课题。自三十年前研究孟子开始并接触牟先生著作开始，杨先生于孟子性善之义、十力学派之“良知是个呈现”与“万物一体之仁”，不仅以其为学问研究之对象，亦作为学术信念不曾动摇。三十年来，杨先生所念兹在兹者，惟此为大。其为心性儒学尤其是十力学派传道之热情与紧迫感，三十年来亦不曾有一刻消退。

治现代儒学者，如未读牟先生之著，多半会被讥学有不足。甚至有学者认为，牟先生的思想代表心性儒学的顶峰，牟先生之后心性儒学很难有大的发展。近四十年来大陆学界对牟先生思想之直接批评，亦多出于治西学者，其间亦多只牵涉牟先生对西学之理解及其对西学与儒学之沟通。而从心性儒学之理路批评牟先生者，实凤毛麟角。批评或出于申辩，或出于尊重，内在理路之批评更是出于对正统之肯定[11]。杨先生以继承“十力学派”之道统为己任，自然亦非常看重熊十力到牟宗三之学统。他对牟先生思想之批评，全然出于肯定牟先生是为儒家正统的基础上。杨先生“一直自诩为牟宗三的私淑弟子”，且坦言：“我批评牟宗三恰恰是出于对他的敬重。”[12]面对学界对牟先生思想的质疑，杨先生又认为，“对广大读者来说，当前最迫切的任务可能不是批评牟宗三，超越牟宗三，而是理解牟宗三，继承牟宗三”。[13]。批评乃出于学理，继承乃在于道统。杨先生既重传道，又重传学。然因道无定体，学可探究，杨先生因对道之认定而不拘泥于前人之学。因此，他在对十力学派尤其是牟先生所传之道充分肯定的同时，对其学则有相当多的批评。钱穆先生对牟先生将朱子定为旁出甚为不满，认为根本不能说朱子不重视心，作《朱子新学案》以反驳之，“故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”[14]但是，钱先生亦只是表明了自己的立场和看法而已，对牟先生判定朱子为旁出的内在逻辑理路，没有任何直接置评。而杨先生对牟先生思想之批评却非细枝末节或浮于门面之纠结，而是深入清理牟先生理路的内在逻辑，对牟先生之体系亦有理论上颠覆之可能。

近十余年来，杨先生对牟先生思想之研究与衡定的早期成果如《牟宗三三系论论衡》（复旦大学出版社，2006年）一书及多篇学术论文，多引起港台牟门弟子的激烈批评，大陆学界亦有龌蹉之论，批评者中不乏以杨先生不了解牟先生思想又刻意批评而视之者[15]。《贡献与终结》一著见世，学界或于杨先生之立场与进路多所了解，原来的批评之声多销声匿迹。然学界中原来对杨先生思想抱有成见的学者似乎亦不知如何面对杨先生此五卷本巨著，又多以沉默处之。客观说来，大陆学界对现代新儒学的研究已经进入了一个新的阶段。无论是陈来所著《仁学本体论》之不论牟先生，还是以“新康有为主义”为代表的大陆新儒家所论“超越牟宗三，回到康有为”，以牟宗三思想为代表的港台儒学不再如前聚焦已成趋势。但理论的光辉不在于其一时之显隐，心性儒学与牟先生的思想光耀千古，《贡献与终结》一著也无法绕过，杨先生之立论亦无法被忽视。

二 伦理心境与三分方法

杨先生儒学研究的问题意识就是对何为道德本体之追问。他对十力学派道统之传承，亦要是立足于“现代”的背景来思考并重建十力学派所主张之良知学说。也就是说，杨先生是站在现代哲学的背景下来思考熊先生、牟先生之良心与天理问题的，故在理论的入路与熊先生和牟先生便有了不同。因入路的不同，对牟先生便有赞有弹。所赞者，在牟先生从熊先生哪里继承下来的道德传统，在牟先生所坚守道德的理想主义。杨先生认为牟先生在西风凛冽的背景下能够始终高举道德理想主义的大旗，与当时轻议道德的各种言论相比，高下立判。所弹者，首在牟先生对良知本心之解读依旧属传统之方式，以致其努力一未能解决心学之流弊，二则有立伊川、朱子为“旁出”之争论；次在以康德之智的直觉解儒家之“无限智心”，又误解混淆康德之物自体一义，导致存有论、圆善论、合一论曲折纠结且徒添困扰。

杨先生对牟先生儒学思想之所赞所弹，基于其研究儒学的独特方法，这些方法多是其早年在研究孟之性善论时确立的。其中最重要者当有两个方面：一是以伦理心境解说孟子的良心本心。二是指出孔子心性之学的三个不同分，确立心性儒学研究的“三分方法”。

伦理心境这一概念的建立是杨先生对何为道德本体之追问而有的答案。

伦理心境是伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心里境况和境界。[16]

伦理心境又必须以“人性中的自然生长倾向”为基础，它既是伦理心境最初的那个附着地，又是伦理心境对人自然具有吸引力的最初源头。作为伦理心境的良心本心虽然是后天的，但却是先在的，即良心本心总是先于伦理道德问题而存在——人在处理道德问题的时候良心本心已经存在了。“后天的”与“先在的”形成一个“时间之叉”，理解这个“时间之叉”，就能理解良心本心为“天之所与我者”只是对天的借用。“伦理心境”是主观的，为人的主观倾向，又是客观的，因是社会生活和智性思维的结晶而具有客观性和普遍性。杨先生由此论牟先生之心体与性体，指出心体是从良心本心的主观性而言，而性体是从良心本心的客观性和普遍性而言，性体之来源并不是天。在这样的架构中，良心本心之客观性与普遍性来源只能是社会生活与理性思维，而不是如先儒或牟先生所言之“天”或“道体”、“性体”。

杨先生从自己的理路用伦理心境这一概念解释了儒家道德本体的来源问题，对儒家以天为道德根据的思想传统产生了解构作用。杨先生在指出良心本心就是伦理心境的基础上，对儒家的天论传统也作了恰当的安顿。他通过分疏先秦的天论传统，认为儒家的天论在孔子之后实质上是“以天论德”，即借助先秦“以德论天”的传统习惯，重新以天作为道德的终极根据。也就是说，将道德的根据推给上天，不过是借助先前天论的思维习惯，为道德寻找一个形上根据，即所谓“借天为说”罢了。杨先生论证，天不可能是良心的真正来源，良知的真正来源只能从社会生活和智性思维中去寻找（“人性中的自然生长倾向”虽然可以在广义上归于自然意义的天，但它并不是性善论最关键的部分）。这样一来，道德本体为天就是虚说，道德本体为心才是实说。在此架构中，就只能以道德秩序论宇宙秩序，而不是如宋明诸儒所言肯定一实体之天以宇宙秩序论道德秩序。杨先生这一立论将对牟先生的道德形上学架构产生颠覆性的影响。

杨先生又认为，“孔子心性之学有欲性、仁性、智性三个不同的部分，三者缺一不可，共同组成孔子心性之学的结构。”[17]在此基础上他提出儒学研究的三分法。

所谓三分法，是将人与道德相关的因素划分为欲性、仁性、智性三个部分，而不是感性、理性两个部分。[18]

欲性部分处理的是利欲问题，仁性就是“社会生活和理性思维在内心结晶而成的伦理心境”，智性约相当于西方道德哲学中的理性。在这三者中，欲性较为简单，不是道德的根据，重要性次一些，重要的在安排仁性与智性的关系。杨先生认为：

仁性和智性相互为须，不可分离。光有仁性不行，还要有智性，否则不能提高。但智性需要以仁性作为基础，否则智性的发展很可能无助于成德，甚至走到邪道上去。[19]

也就是说，“以其境界而言，以智性为上”，“以其所本而言，以仁性为重”。仁性与智性这种关系的安排，对于理解孟荀之争、宋学与理学之争乃至衡定牟先生思想有着重要的作用。三分法是杨先生研究儒学的基本方法，并不仅仅限于道德结构。在进行牟宗三思想研究的过程中，杨先生更进一步发展了三分法。他认为，人有认知、道德、审美三层结构。与道德结构又有三层结构一样，认知和审美亦同样还有三层结构。而道德结构、认知结构、审美结构又是一个“生命层级构成”的有机整体，生命层级之下而上又分体欲、认知、道德三个层面。社会范围内这三个层面又综合为一个有机整体，称之为“社会层级构成”。因此三分法又称为“多重三分方法”。

杨先生对孔子仁学思想之欲性、仁性、智性三分，包含了对解决良知本心何以有力量促使人去为善的思考，即对牟先生所欲肯定之“即存有即活动”的理论说明。《贡献与终结》一著将牟宗三的活动论中的“即存有即活动”问题视为休谟伦理难题的中国版。杨先生注意到麦金泰尔借助亚里斯多德目的论体系来解决休谟的“是”与“应该”的难题。他指出儒家主张欲性、仁性、智性三分，仁性可以为智性提供动能，其实就包含了解决休谟伦理难题的考虑。而按照欲性、仁性、智性的三分法，则孔子创立仁学之始，就既重仁，又重礼。重仁为仁性，重礼为智性。智性解决的是“是”的问题，仁性解决的是“应该”的问题。而“伦理心境”作为仁性，智性所认识到的内容已经先在于其中了。在发生具体的道德行为时，仁性统摄了智性，“应该”统摄了“是”，“是”与“应该”并不背离。这一解释就解决了休谟伦理难题中“是”与“应该”分离的问题。孔子之后，孟子发展了孔子的仁学思想，不自觉地丢掉了智性。而荀子创立性恶论，发展了孔子智性的思想，希望以礼学解决孟子学的不足。到了宋明，朱陆之争的实质依然是荀孟之争。孟子、象山及阳明与荀子、伊川及朱子各是一偏，都没有完整继承孔子的仁学思想。

伦理心境与三分法是杨先生梳理与衡定儒家心性思想的两把尺子。在其早年所著《孟子性善论研究》一书中，杨先生以这两把尺子衡定了孟子的性善论与宋明理学。尔后，秉持对伦理心境之解说与三方法，杨先生踏入研究牟先生儒学思想的漫漫征程。

三 论坎陷与三系

坎陷论是牟先生最早提出来的系统性理论。在牟先生看来，中国文化与西方文化是两种不同的文化形态。中国文化重视道德，重视直觉，是一个仁的系统；西方文化强调认知，重视逻辑，是一个智的系统或认知的系统。由于中国文化本身的特点，中国文化一直走的是道德的路线，科学和民主未能得到很好的发展。近代以来，中国文明遭受西方文明的挑战，中国文化亦未能幸免。因现代西方文化以民主与科学为旗帜，中国文化在面对其挑战时亦须对此作出回应。牟先生对这个问题的解决思路是：道德要来一个自我否定，暂时退让一下，不再发展自己，这就是良知的自我坎陷。后来牟宗三更借用康德理论与大乘起信论来阐发这一思想。在他看来，一心可以开二门，一是真如之门，二是现相之门。真如之门在上，现相之门在下。要发展科学和民主，必须由真如之门向下走，来一个向下的大开大合。更值得注意的是，牟先生在论述科学和民主时，认为中国文化在价值层面上并不低于西方，甚至强调科学与民主乃“卑之无甚高论”，中国文化对科学与民主是“超过的不能，不是不及的不能”。

牟先生之坎陷问题，在学界争论颇多。杨先生提出以“多重三分方法”理解并衡定坎陷论。从横向结构上讲，道德结构包括欲性、仁性、智性三个部分，这种情况在认知结构和审美结构中同样存在。审美结构、认知结构、道德结构又构成了人的生命层级，并进而推广到社会层级。生命层级与社会层级自下而上都包括体欲、认知、道德这三个层面。我们的传统是道德发达，认知不发达，西方则恰好相反，是认知发展，道德不发达。这个特点决定了西方走的是认知的路，科学民主发达。中国走的是道德的路，科学民主发展不起来。要发展科学民主，道德层面必须“让开一步”，按牟先生的说法是“下降凝聚”，发展道德层面下的认知和体欲层面。杨先生认为中国文化的中心在道德，道德高于认知，要发展科学，仁性就要让出身段，发展出智性的层面。但智性不能成为无头苍蝇，必须有仁性来统摄，故坎陷还必须将“摄智归仁”。更重要的是在这个过程中，一定含有“摄智归仁”的内容，也就是说，认知层面与体欲层面最终还是要受道德层面的主导。这就是杨先生以三分法理解牟先生的坎陷问题的思路。

杨先生站在心性儒学的立场对牟先生坎陷论的作了价值上的肯定，他说：

一段时间以来，一些人以为只有民主有价值，值得提倡，政治必须与道德分离开来。内圣外王老调“可以休矣”，内圣外王已成“已陈刍狗”成了最时髦的话语。牟宗三不是这样，他建构坎陷论一方面自然是希望能以这种方式开出民主，跟上形势的发展，另一方面又强调必须再这个过程中保持儒家政治传统的优势。外王是要开的，但内圣也不能丢。不丢掉内圣就是不丢掉儒家的政治传统，不丢掉道德理想主义。这是“摄智归仁”最值得关注的部分。也许只有从这个视角才能真正看清牟宗三创立坎陷论的意义。[20]

在对坎陷论作出总体肯定的同时，杨先生亦指出了牟先生坎陷论在表述上的问题:一是牟先生讲坎陷本意是指要大力发展认知，发展理论理性。而其反复用“良知坎陷”，以致学界误解其主体是良知，而不是道德。二是牟先生早年将儒家思想与黑格尔联系在一起，以儒家之仁比作黑格尔之绝对精神，绝对精神之自我否定犹如良知之坎陷。三是牟先生用“坎陷”之意在说明要发展科学民主必须往下讲，但对早期以黑格尔思想论坎陷与后期以康德思想论坎陷之关系无有论述，故康德之道德理性为何优于理论理性之缘由不得而知，且民主问题必然与道德问题相关而不仅仅是理论理性之问题。应该说，杨先生所论，只是以三分方法对牟先生坎陷论提出了论述上的补充，无有根本的批评。

牟先生关于宋明儒学三系的论述，主要在其著《心体与性体》中。杨先生通过对《心体与性体》的分疏，将牟先生的三个问题意识点了出来：一是解决朱子学理的内在困境，二是克服心学的流弊，三是建构和阐发道德存有论。在杨先生看来，围绕解决这三个问题，牟先生以三论来展开论述，这就是活动论、形著论、存有论。活动论从肯定本体“即存有即活动”之立场衡定朱子之理“只存有而不活动”，故认定其为“歧出之旁枝”；形著论以性体的客观性原则来保障心体的客观性，乃欲解决心学之流弊；存有论则继承了熊十力的新唯识论，强调道德之心因有“充其极”的特性必“涵盖乾坤”，以道德之心创生存有。在这三论中，活动论、形著论是道德实践的主线，而存有论则构成道德存有的辅线。在杨先生看来，《心体与性体》表现了牟宗三的主要思想，“牢牢抓住这一主一辅两条线索，是读懂这部著作的必经之路”。[21]这两条线索与蕴涵其中的三个问题意识——如何保障道德理性的有效性、如何保障道德理性的客观性、如何说明道德之心可以对宇宙万物发生影响，不仅是《心体与性体》的命脉，亦是牟宗三思想最有价值的部分，是十力学派的血脉。

牟先生在《心体与性体》中的三个问题意识，对心性儒学而言都具有根本性的意义，其对宋明理学三系之划分主要依据活动论与形著论。对牟先生的三系所牵涉的问题意识，亦给予了高度的评价。但对牟先生以活动论与形著论为标准划分三系，杨先生则不能同意。首先是牟先生套用康德道德自律与道德他律的框架，以活动论判朱子为道德他律，使其“即存有即活动”这一重要思想完全淹没在自律与他律的争论当中。杨先生认为朱子同儒学的其他学派一样，并不以利欲为目的，即使朱子所重在格物致知，亦只能说其在重视道德本心或心体作用方面有所欠缺，使其道德无力而已。其次是牟先生受刘嶯山启发，将心体与性体划分开来，规定性体是客观之主，心体是主观之主，以性体形著心体，以性体保障心体的客观性。杨先生认为牟宗三这种做法源于儒家对天道的理解，但实际上并不能说明性体是客观的，亦不能杜绝心学之流弊。最后是牟先生借用明道之“一本”，强调天人无隔，天是创生实体，心体亦为创生实体。杨先生认为，儒家讲天的创生有两方面的意义：对人的创生是使人有心性，对物的创生是使物存在，而心体的创生只能创生善相的存有而不能创生物的存在，故混淆二者并无助于问题的解决且会导致混乱。

杨先生以伦理心境解说良心，可以衡定牟先生三系论的两个理论支点能否成立。一是道德理性何以有动能的问题，即活动论如何可能。二是设定性体是否真能保障心体客观性的形著论。“人性中的自然生长倾向”与以此为基础的“伦理心境”，同时决定人原本即是一个道德的存有，又有道德的要求。杨先生在早期研究的基础上提出分析心性结构的三分方法，仁性就是孔子之仁、孟子之良心。智性认识到正确的事物，仁性会充当发动机，决定其必然去行。这样，杨先生找到了以心体保障性体活动的内在原因和运行机理，在牟先生的基础上向前走了一步。由此，牟先生所据以立论的形著论在杨先生这里也不能成立了。更进一步，牟先生超越存有论将天视为以形上实体，规定为“创造性自己”，直接将天作为道德存有的主体论述也受到了挑战。在杨先生的理论架构中，因天是“虚说”，心才是“实说”，故创生道德存有的主体只能是人的道德之心。

杨先生作了上述衡定后总结说：

牟宗三在创立三系论过程中处处显露出超人的问题意识和洞察能力。他所提出的杜绝心学发展过程中的双重流弊，道德理性如何才能具有有效性这两大问题，具有深远的理论意义，不愧为学术大家，足以赢得人们的尊敬。遗憾的是，他只看对了病，但开错了药方，也叫错了病名。所谓“开错了药方”，是说由于不明白杜绝心学流弊的根本之法，把解决问题的办法完全归到天道和性体上去了；所谓“叫错了病名”，是说因为在自律问题上读错了康德，误把“道德无力”叫成了“道德他律”。这些教训十分深刻。它明确告诉我们，牟宗三停滞于传统方式对良心本心的解说，将良心本心等同于康德的道德理性，以及由此沿用的感性、理性的两分方法，既不足以杜绝心学发展过程中的流弊，也难以避免在自律和他律问题上遭遇的尴尬，无法将理性如何保证道德成为可能这一极有价值的理论初衷表达清楚，更不能达至其所希望的圆成之境。[22]

杨先生站在三分的立场以“伦理心境”对良心本心加以解说，既不同意牟先生将五峰、蕺山独立为一系，也不赞成将伊川、朱子判定为旁出。他认为，沿着孔子的仁性发展出孟子、象山、阳明，沿着孔子的智性发展出荀子和朱子。“合理的做法是以仁性统摄心学，以智性统摄理学，最终形成一个车有两轮，鸟有两翼的完满格局。”[23]牟先生以心学与康德的标准划分三系，判定朱子为旁出，当然不足为取。杨先生从对孔子的心性结构之三分的阐发出发，从而得出对三系的这种判定，在理据上比一般就在牟先生理论中打圈的学者得出的结论，当然要更有说服力。在杨先生看来，牟先生思想存在这些问题，原因很多，其中有一点就是研究方法是传统的，过于陈旧。牟先生从熊先生哪里懂得了良知是呈现，反复申说，但他亦只是用传统的方法大讲良知是“天之所与我者”，同时直接以天作为形上创生实体，建构超越的存有论，而没有对良心究竟来自何处进行分析——杨先生认为这是牟先生理论层面中的最大不足。

三 智的直觉与物自身

智的直觉一题，在牟先生的思想当中是个颇为关键的问题，这一思想来源于康德。牟先生不满于康德因无法肯定智的直觉故只有道德的神学而无道德的形上学。他从中国哲学的立场出发，认为建立道德的形上学之关键即在肯定智的直觉一义。而牟先生之智的直觉与物自身之义能否稳立，直接关系到其存有论及引申出来的圆善论、合一论能否建立。学界研究已多有指出牟先生所言之智的直觉一义，与康德之本意不符[24]，并因此生出诸多枝蔓。杨先生在学界研究的基础上，通过对牟先生理论体系的梳理，通盘指出了牟先生由于误用康德智的直觉一义及其引申的物自身在其理论体系中产生的问题。

康德所论“智的直觉”，是一个与感性直觉相对的概念，即不依靠对象刺激，单凭自身就能得到质料杂多以形成认识的“本源性”的直觉。我们可以设想（不能证明）上帝具有这种直觉，但人作为有限的存在者并不具有这种直觉，而只具有感性直觉。牟先生则认为，依据中国哲学，人既有限又无限，因而既有感性直觉，又有“智的直觉”。有限是说其能达到现相，而无限则可以直达物自身。牟先生所言中国哲学中“智的直觉”之基础完全在于道德，其又有“自觉”与“觉他”之分。本心仁体是成就道德的根据，遇事自己呈现自己，发而为道德的行为，这是“自觉”。而道德之心又有绝对的普遍性，必然涉及存有界，是为存有之源，必“充其极”与天地万物一体，即道德之心通过智的直觉对宇宙万物赋予价值和意义的活动，这就是“觉他”。

心性儒学重直觉，是为其特点或优点，亦是其理论缺点。熊十力点出“良知是呈现”一义时，冯友兰不置可否，可见其从理论上至难说明。康德所论智的直觉，也只归于上帝而不能归于有限的存在者，只有消极的意义。因此智的直觉一义，在康德那里只能是一设想，而不能是一“呈现”。牟先生则认为儒家之“知体明觉”、“无限智心”就是康德所言的智的直觉。在儒家，“良知是呈现”即表良知是直觉，直觉之即呈现之。呈现者何？吾人之良心或良心之判断也！杨先生指出，在牟先生的体系中，道德之心不仅可以决定人的善行，同时也可以对宇宙发生影响，创生道德意义的存有。前者为“自觉”，孔子论仁，孟子论本心，王龙溪论“见在良知”，均指此。后者为“觉他”，是讲本心仁体有遍润遍照之功。“自觉”之义，在康德因不能确立“真我”而不能成立，但在儒家却是不言自明的。“觉他”一义，在儒家可理解为道德之心创生道德存有——杨先生说为“善相”。杨先生肯定作为“自觉”的智的直觉的理论意义，并认为其是儒家高于康德之处，是为儒家心性学之真义，且从此种意义上可以肯定智的直觉。而于“觉他”，则须作新的判断。在杨先生看来，“觉他”的思维并不属于康德的智的直觉，而只相当于“胡塞尔现相学意向性的直接性”，亦即“此智的直觉非彼智的直觉”。杨先生说：

我们可以承认人在“自觉”意义上有牟先生所诠释的康德意义的智的直觉（尽管康德本人并不承认这一点），但不能承认人在“觉他”意义上有这种智的直觉。[25]

我们将看到，此一评判将直接瓦解牟先生关于存有论、圆善论与合一论建构之努力。

由智的直觉所引出的与存有论相关的是牟先生关于物自身的概念。牟先生认为，一物与主体发生关系，显现于主体之上，即为现相。一旦与主体没有任何关系而回归其自己，便为物自身，或叫“物之在其自己”（thing in itself）。杨先生认为，康德哲学中的物自身，有三层意义：一是作为质料之源的物自身，一是作为真如之相的物自身，再是作为先验理念的物自身。杨先生在著中花了大量的篇幅来说明康德的物自身概念所指，意在说明，物自体(thing in itself)与本体(noumena)概念，不能等同来看。首先，作为质料之源的物自身不是本体。其次真如之相的物自身作为本体，与先验理念的物自身作为本体，并不是同一种本体，而是两种本体。在牟先生的理解中，作为物之在其自己之本体是实的，而作为先验对象的本体是虚的。因牟先生讲本体是实体，将先验对象这类本体取消掉了，故先验理念作为本体的地位亦被取消了。但与此同时，牟先生又以先验理念的内涵来说明所谓真如之相的物自身之内涵，故真如之相一方面作为实体，另一方面其内涵又与作为先验理念的本体一致了。因先验理念的物自身是一个与实践相关的有价值意味的概念，而作为真如之相的物自身则无论如何都与事实相关，可以说是一个事实的概念。牟先生因以先验理念的内涵取代了真如之相物自身的内涵，故其否认本体是一个事实概念，而认为本体只是一个价值概念。

杨先生更进一步指出，牟先生认为物自身不是一个事实概念而是一个价值概念，其原因在于牟先生认为“物自身是对无限心的智的直觉而说的”。牟先生将物自身理解为智的直觉的对象，智的直觉源于自由无限心，而自由无限心与道德相关，包含着价值意义，所谓物自身是一个价值概念。又因本体之概念在儒家为实体，作为真如之相的物自体亦为实体，牟先生以实体之实加上先验理念如上帝、自由、灵魂作为本体的虚之内涵，因而其所论本体之意涵与康德和传统儒学都不相同。在牟先生看来，可以由人之自由无限心而有智的直觉，直觉之即存有论地实现之、创造之。这种创造不单纯创造一种现相，而是创造一种价值。这种价值就是物之实相，也就是物自身，一种价值意味的物自身。因其中纠结颇多，杨先生花了大量的篇幅来说明牟先生为何认定物自身不是一个事实的概念，并从其逻辑结构指出，“牟宗三所谓价值意味物自身其实只是一种‘善相’，绝不能以物自身称之”。杨先生说：

牟宗三讲的智的直觉与康德意义的智的直觉是两个本不相同的问题，属于两个不同的领域，只有语句的相似性，而无内容的相同性。……去除层层的缠绕混乱，牟宗三这一套说法真正要表达的意思无非是，如同认知之心可以创生现相一样，道德之心同样可以创生一种现相，当然这是一种特殊的现相。这种特殊的现相就是我所说的“善相”。[26]

也就是说，牟先生所说的由道德之心创生的那个存有的对象，并不是康德意义的任何一种物自身，究其实不过是一种特殊的现相，即所谓“善相”罢了——“此物自身非彼物自身”。

在《智的直觉与中国哲学》、《现相与物自身》、《圆善论》等代表牟先生后期主要思想的著作中，智的直觉与物自身是其理论建构的关键概念。杨先生则通过对这个两个概念仔细清理，指出“牟宗三一再强调的道德之心创生存有的思维方式，既不是康德意义的智的直觉，也不是牟宗三自己所理解的智的直觉，其对象根本不是什么物自身，只是一种特殊的现相即所谓善相罢了”[27]，就为厘清与衡定牟先生之存有论、圆善论与和合一论扫清了道德。

四 论存有、圆善与合一

存有论即牟先生所欲证成之道德的形上学（道德形上学），圆善论是在存有论的基础上讨论至善或最高善的问题，合一论也是在存有论基础上讨论真、善、美合一的问题。应该说，牟先生所建构之存有论是为其圆善论与合一论的基础，而其存有论的基础又在于其所论智的直觉与物自身之义的稳立。杨先生对牟先生有关存有论、圆善论、合一论的衡定，也是基于牟先生对智的直觉与物自身等概念的解读。下面分别述之。

（一）存有论

应该说，《贡献与终结》一著，杨先生用功最甚者，理论难度最大者，当属“第三卷·存有论”。此卷处理牟先生所论存有论问题，分为超越存有论与无执存有论。超越存有论所言的是道德的超越的根据，即“宇宙秩序即道德秩序”，涉及古代天论。无执存有论涉及康德之智的直觉与物自身等相关思想，即所谓“道德秩序即宇宙秩序”，其中，智的直觉与物自身一义是否稳立不仅直接决定无执存有论是否成立，亦决定牟先生之圆善论与合一论是否成立。杨先生的三分方法与伦理心境不仅是梳理牟先生坎陷论与三系论的两把刷子，也是衡定存有论能否证成的尺子。而杨先生对智的直觉与物自身之义的清理则直接瓦解了牟先生无执存有论、圆善论、合一论的根基，使其理论在内在理路上受到了严峻的挑战。

牟先生以儒家天论构建起超越存有论，基于其对传统儒家天论的理解。在牟先生的理解中，作为於穆不已、寂感真几的创生实体不仅指天，同时也指心，是天与心的合一之体，牟先生有时将其称为“天心”。在《圆善论》中，牟先生将这一思想概括为“超越存有论”。与西方哲学之“内在存有论”或“执的存有论”不同，超越存有论的特点是“必须见本源”，“此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论”。[28]即越出现象存在而肯定一个“能创造万物”的存有，这就属于超越的存有论。在西方，这“能创造万物”者，即是上帝，此存有论就成了神学。在中国哲学，可用无限智心取代上帝，把西方的神学还原为超越的存有论。这种存有论的最终根据是无限智心，而这个无限智心就是超越存有必须见的那个“本源”。在牟先生的超越存有论的框架中，首先须有对超越实体之肯定，此超越实体既是“维天之命於穆不已”之天，又是圣人赞天地化育之新，合之曰“天心”。“天心”不仅超越在事物之上，而且内在人的心里。超越的创生实体的任务是实现创生，“说明天地万物之存在”。

在杨先生看来，牟先生所论超越的创生实体究其实即是圣人之心，圣人之心与超越之创生实体完全为一，圣人之创造就是天之创造，反之亦然。由这个超越的创生实体所形成的理论因具有超越性所以叫做“超越存有论”。杨先生对先秦天论有自己的理解，认为先秦天论经历了一个“以德论天”到“以天论德”的发展过程。先秦天论发展到儒家那里，天实质上不是道德的根据，把道德的根据挂到天上讲，是“借天为说”，即将道德的终极根据归到天上只是对天的一种借用。杨先生说：

一言以蔽之，虽然儒家历来重视超越问题，“天心”这一说法由来已久，但如孔颖达所说，那不过是“以人事之心，托天地以示法尔”，我们绝不能将天视为一个形上实体，直接以其所为创生道德存有的主体。[29]

也就是说，在杨先生看来，牟先生所论超越之天虽然在存有论中具有重要作用，但无论如何不能将其视为一个形上的创生实体。

杨先生认为，尽管牟先生也敏感地察觉到天在某种意义只是一种“虚说”，真正发挥作用的是仁心，但受传统思维方式的制约，仍然把天实体化，以天作为超越存有论的创生主体，从而造成其思想中“虚”与“实”的根本冲突。也就是说，“宇宙秩序即道德秩序”之命题不能视为一实有之命题。杨先生所要彰显者，乃在“道德秩序即宇宙秩序”。即肯定牟先生所说“仁心无外”，以仁心赋予外物以价值和意义。在杨先生这样的结构中，“宇宙秩序即道德秩序”与“道德秩序即宇宙秩序”成了两个不同性质的命题。“道德秩序即宇宙秩序”是实说，“宇宙秩序即道德秩序”是虚说，或曰是“借说”。借宇宙来说道德，即是“借天为说”。杨先生认为，以“借天为说”虽是虚说，但并不妨碍以此建立道德的形上学。杨先生以康德所论从实践的角度来“认其为真”的说法，认为儒家的“借天为说”即可证成道德的形上学。杨先生将“借天为说”与“认其为真”两步称为“儒家心性之学的形上玄机”。除此之外，杨先生引入“自我投射”概念，认为在以“借天为说”和“认其为真”确立自己的形上基础之后，儒家又将自己的情感和意愿投射到天上，认为天似乎也有情感和意志。不明其理者，则以“天心”为实，明其理者，方知这不过是以仁心比作“天心”而已。故在道德存有论或道德形上学的问题上，“仁心无外”是实说，“天心无外”是虚说。人借宇宙来说道德而又“认其为真”，故证成“超越的存有论”——实则超越的存有论即是“仁心无外”。

无执的存有是牟先生道德形上学的另一面向。从无限智心出发，肯定人的无限性，以知体明觉为出发点，不受现相的限制，直达物自身。无限智心就是智的直觉，可以创立本体界的存有，物自身的存有，无执的存有。应该说，牟先生所言无执的存有，是从心学的角度出发的，其受阳明的影响尤其大。牟先生说：“言及儒家的‘无执’的存有论，则当集中于阳明所言之‘知体明觉’而言之。本书开始由道德的进路展露本体，本即是依阳明而言的。”[30]此完全从道德意识出发，由道德而展露本体。这种道德本体，不仅是道德的，而且是形上学的。就此意义而言，道德本体可以创生万事万物，其中既有行为物，又有存在物。行为物比较简单，即具体的德行。存在物即是知体明觉感应处，即是物。此物不是现相的存有，而是无执的存有。仁心之感通必“以天地万物为一体者也”，所创生的存有即是无执的存有，由此所论即为道德的存有论。在牟先生的思想中，以无限智心论智的直觉创生物自身的存有向来被号称难解，被称为“牟宗三儒学思想之谜”。

牟先生不同意康德将人视为有限的存在，他认为人有无限智心或智的直觉，“虽有限而可无限”。有限心是识心，无限心是真心。识心创生的是现相的存有，真心创生的是物自身的存有。执的存有与无执的存有，就是所谓的两层的存有论。杨先生认为，作为识心的执的存有，自无问题，但作为真心的物自身的存有之表述，则有相当多的问题。康德认为智的直觉并不能为有限的存有者所有，那么物自身之存有对有限的存在者而言根本无法证成。故牟先生认为，康德没有道德形的上学而只有道德的神学。而在杨先生看来，就中国哲学之无限智心或自由无限心之而言，并未有康德设想的智的直觉之内涵——并不能直觉或创造物自身。即儒家道德的形上学或道德存有论，只能证成“善相”的存有，而不能证成物自身的存有。故，儒家意义上的道德的形上学与牟先生所需证成的存有或创造物自身意义上的道德的形上学又为两个不同的概念。在儒家，两层存有亦只是“善相”的存有和“识相”的存有。“识相”不是物自身，“善相”亦不是康德意义上的物自身。在中国哲学中，自由无限心只能证成“善相”的存有，而不能证成物自身的存有。故对存有论而言，此两层是“善相”与“识相”之两层，而不是物自身与现相之两层，故杨先生衡定儒家之两层存有非牟先生所言之执的存有与无执的存有，即“此两层非彼两层”。杨先生说：

不属于认识意义的现相未必就属于物自身，完全可以属于“善相”；不执于认识意义的现相未必就属于无执，也可能执于“善相”。在这诸多的环节中，“善相”概念居中枢地位。通过建立这个概念以及将其与牟宗三相关思想一一比照，至少我愿意相信，我已经破解了“牟宗三儒学思想之谜”。[31]

牟先生以康德所言之智的直觉取代儒家之无限智心或自由无限心，又以物自身取代“善相”，故其在智的直觉与物自身意义上所言的道德存有论或道德的形上学与儒家之本义有了根本不同，亦无理论上的可行性。在杨先生看来，早期牟宗三更忠实地继承了熊十力先生的新唯识论思想，以道德本体为其整个学说的根基，强调会物归己、摄所归能，实现境不离心、心外无境，本无大的问题。而后来当牟先生借鉴康德哲学来论述儒家之心物（境）关系时，由于对康德之智的直觉与物自身问题把握不准，引起了相当多的理论混乱。而牟先生又顺着其思路，在其所言的存有论思路下谈康德之圆善与真、善、美合一之问题，则更与儒家之本义相隔天渊。

（二）圆善论

在康德哲学中，有两种不同的善，一种是无条件的纯善极善，或曰纯德之善；二是整全而圆满的善，这配享幸福的善，康德称之为“最高善”，牟先生称之为“圆善”。康德讲圆善，先从意志自律开始，讲什么是善，然后再依基督教的传统，设定一个人格神的上帝保障幸福，两者综合起来，既有德又有福，德福配享，就是圆善。牟先生一方面将康德之圆善问题引入中国哲学，一方面又以无限智心取代上帝以解决康德意义的圆善问题。康德不承认人如上帝一样有智的直觉，只能以西方宗教为背景设定灵魂不朽，通过合目的性论证来解决现实世界中德和福的分离或背反问题，以希望在生命的无限拉长中达到德福一致。也就是说，康德无法解决德和福在现实世界中的分离问题，而只能从超验的角度设想上帝存在以证成圆善或至善。此点为牟先生所不满。牟先生所论儒家之圆善，是从孟子有关天爵人爵讲起，天爵为德之一面，人爵为福之一面，两方面如是配享，即成圆善。牟先生因肯定在儒家人可有无限智心或智的直觉，故在儒家，证成圆善并不须假定上帝和灵魂不朽。

无限智心之所以无限，是因为其有绝对的普遍性，不仅能决定道德，而且可以创生和觉润存在，能使天地万物为一，“开德福一致所以可能之机”，进而使圆善成为可能。杨先生通过梳理，认为牟先生用无限智心解决康德圆善问题主要是通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”这两个步骤进行的。“诡谲的即”是牟先生借用天台宗与道家的说法，无限智心即如来藏自性清净心、玄智。所谓“无明即于法性”，道即于“迹”即是此意。无限智心在具体事物中表现，此为圆善“德”之一面，而一切存在都随无限智心而转，无不顺适而调畅，此即为圆善中“福”之一面。这就“诡谲的即”，是牟先生圆善论思路的第一个步骤。牟先生的第二个步骤紧扣儒家的仁，由道德意识入手，以“敬以直内，义以方外”为宗骨，讲道德润生与道德创造系统，这就是“纵贯纵讲”。因佛道二家没有一个道德的创造系统，其圆教只能通过“解心无染”或“无为无执”的作用，用诡谲的相即来讲，所以只为“纵者横讲”。儒家的自由无限心有创生性，可以润泽一切，调适一切，在这种润泽和调适中，仁者与天地万物为一体，故可以“纵贯纵讲”。牟先生在阐述儒家的圆教思想时，把重点放在了“纵贯纵讲”上，即试图以儒家的存有论来解决康德的圆善问题。他引用阳明“有心俱是实，无心俱是幻”来说明儒家无限智心之创生为实有。在“纵贯纵讲”，系统中，一方面人们依心意知天之理而行成德，另一方明觉感应为物而使“物随心转”，因“有心俱是实”，则“物边顺心即是福”。既有德，又有福，便有了德福一致，圆善由此而成。

这里最关键是如何理解牟先生如何由阐述“物随心转”而证成德福一致。杨先生认为，在牟先生的思想中，“物随心转”之“心”和“转”理解起来难度不大。但人们对于“物”之一词的理解，则错乱百出，牟先生的存有论和圆善论、合一论都是在这里出了问题，导致其立论无法成立。在牟先生看来，“‘意之所在为物’是经验层上的物；‘明觉感应为物’则是超越层上的物。此明觉感应即为无限智心，其思维方式是智的直觉，通过无限智心创生存在（物自体），让道德负责存在，就能使福得到保障，就能达到德福一致之圆善。若用康德之语说之，前者是实践中现象义的物，相应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者。”“物随心转”之“物”不是“意之所在”之“物”。意之所在之物并不涉及存在，与圆善无关，只有涉及存在才可谈圆善。解决圆善问题，也不能只在现相界做文章，必须在物自身上做文章。牟先生强调要解决圆善问题，必须从本体界着手，而不能停留在现相界。因“明觉感应为物”是超越层上的物，用康德的话说，是“物自身义的物”。故与明觉感应相对的，不是现相的物，而是物自身了。而在牟先生的观念中，本体（noumena）与物自身（thing-in-itself）是同等的概念，所以在这里所说的本体界也就是物自身了。

在杨先生看来，以无限智心所论道德存有论之实质是价值与意义之存有，而不是物自身之存有，故牟先生以“明觉感应为物”之思想不可能解决康德意义的圆善问题。他说：

我承认明觉感应可以有存有论的意义，可以将道德之心的价值和意义赋予宇宙万物，但明觉感应如何能创生物自身，又如何能使这种意义的物自身转化为福，从而解决康德意义的圆善问题呢？[32]

也就是说，无限智心可以创生道德的“善相”，存有宇宙和万物的道德价值和意义。在这个过程中，内心产生一种愉悦，一种幸福。杨先生将牟先生所论能达到这种幸福的思想称之为“赋予说”，此种思想的基础是道德的存有论。牟先生以存有论为基础论圆善亦只能达成此种幸福。在杨先生看来，这种说法虽有一定的意义。但站在儒学的立场，“满足说”要更为深入合理。“满足说”即良心善行遇事呈现道德的命令，人们按照此命令行事后良心本心产生的一种愉悦感，这种愉悦感就是道德幸福。但无论是“赋予说”还是“满足说”，所能达成的幸福都不是康德意义上的圆善或至善。也就是说，儒家的幸福与康德所言的幸福是两个内涵不同的概念。以儒家之无限智心能创生存在（物自身）来保证康德意义上的德福一致，既不能为无限智心所许——因无限智心不能创生物自身，亦不能达成目标——无限智心所能保证的只是儒家意义的幸福。

牟宗三所论至善，是以其存有论为前提的。如前所述，因其对智的直觉与物自身问题理解之失误，导致其存有论本身即不能成立。在圆善论中，亦因对智的直觉一义理解有误，因而导致其在“物”之理解上也产生了问题。牟先生认为上帝有智的直觉（在康德并不承认智的直觉之正面意义），能创造物自身，在儒家，人因有无限智心而亦有智的直觉，亦能创造物自身之“物”。而在杨先生看来，上帝之创造与无限智心之创造并非同一“物”，无限智心并非如上帝那样创造物自身，而只能创造“善相”。既然无限智心只能创造“善相”而不能创造存在或“物自身义的物”，也就是说，无限智心所创造之“善相”并不涉及自然因果，那么，作为自由因果之“德”与作为“自然因果相和谐”之“福”并不能在无限智心之中得到统一，康德意义上的德与福之相配并不能由儒家所言之无限智心得到保证。在“物”与智的直觉问题上的失误，直接导致了其存有论和圆善论的问题。故杨先生认为，即使我们接受牟先生“纵贯纵讲”肯定以无限智心解说圆善的思路，也仍然不能解决康德意义的圆善问题。

更重要的是，在杨先生看来，儒家实际上并没有康德意义的圆善问题，或者说儒家并不关注康德意义的圆善问题。儒家一贯提倡的幸福即“孔颜乐处”，“孔颜乐处”必须在成就道德的过程中产生，单独的“孔颜乐处”没有意义，也不能存在，另外，“孔颜乐处”不可能直接得到，必须经过转化。即成就道德过程中的付出和牺牲，只有通过辩证的视角，才能转化为成就道德满足和逾越，转化为一种幸福。这种转化就是“诡谲的即”。由此种“孔颜乐处”所得到的只是一种道德幸福，这种幸福即是康德在幸福领域所要排除的道德的愉悦，因而与康德的幸福涵义完全不同。因此，牟先生将智的直觉概念引入中国哲学，且欲以儒家之理路解决康德所论之圆善问题，可谓两头出错。

（三）合一论

牟先生以康德之智的直觉阐发儒家“仁心无外”之意，意在以道德存有之理路解决康德无法建立道德的形上学之课题。在此基础上，牟先生不仅欲解决上述之圆善问题，亦欲进而从根本上解决康德有关真、善、美合一的问题。

合一论以真、善、美之合一为鹄的。杨先生将牟先生的合一论思想分疏为早期圆成论与后期合一论。早期圆成论与后期合一论关于审美论述的重点虽有所不同，但总的原则并没有改变，都不同意康德以判断力作为媒介来沟通理论理性与实践理性的做法。在早期圆成论中，本体是一个活泼泼的创造实体，可以创造命题世界和道德世界，且本体可以欣趣自己的创造。即本体一方面创造，一方面欣赏自己的创造。就本体而言，命题世界和道德世界是融贯为一的，都是“天心之贯彻”，“天心之下贯”，这种状态就叫圆成世界。这融贯为一之主即为“天心”，或曰“形上的心”。从本体的角度而言，世界是本然圆成的，并不需要一个判断力来沟通道德界与自然界。“若按照儒家的‘道德的形上学’说，‘诚者物之始终，不诚无物’，诚体从自由直贯下来，而彻至于自然，这也用不着以判断力来作媒介。”[33]

在后期的合一论中，牟先生对美的概念重新进行了定义，认为美“是气化底子中人类这一‘既有动物性又有理性’的存有经由其特有的妙慧而与那气化之多余的光彩相遇而成的‘审美之品味’”。也就是说，真、善、美从分别的角度虽可有独立的意义，但从本体的角度来说则彼此不分，浑然为一。同一事“即善即美”、“即善即真”，是为“即真即美即善”，亦为“相即式合一”。因不满于康德将审美与目的论结合在一起，牟先生批评康德变“内合”为“外离”，“未臻通透圆熟之境”，即是就康德之审美一定要在合目的性原则下论述而言。杨先生认为牟先生后期对美的界定与其早期并没有原则性的不同，而只有侧重点的不同。比如：在用语方面，早期用“圆成”的说法，后期用“合一”的说法；早期多用“天心”概念，后期多用“道心”与“天垂象”概念。在内容方面，早期批评康德的目的论原则虚而不实，后期则批评康德“外离”。而圆成论与合一论最大的不同，则是早期圆成论是本体“如如之观照”、“如如的欣趣”，到后期合一论中，则引入智的直觉的概念将这一说法发展为“无相”，以“无认知相”、“无道德相”、“无审美相”为“化境”，这种“无相”即实现了“即真即善即美”之“相即式合一”。也就是说，牟先生后期的理路是以“无向”论“无相”。“无向”是妙慧妙感之静观直感，既无关利害，又无关概念。“无相”即是物之对象在其自己，即是物之“无相”。牟先生以“无相”为儒家三层理境的最高境界，是为化境。在此化境中，不仅道德的相被化除，认知的相被化除，独立的美相也被化掉了。三者通过“无相”彼此相融，合为一体，从而形成了一种与康德不同的新式的合一，即所谓“相即式合一”。有了这种合一，真善美自然一体打通，不再需要康德那样劳神费力讲什么媒介式综合了。

杨先生认为牟先生“将其一以贯之的道德理想主义贯彻到美学领域，把美学牢牢建立在本体基础之上，彰显了儒家伦理美学的思想传统”[34]，而提出一种与康德完全不同的综合方式，是牟先生更重要的理论贡献。就牟先生的理论缺陷而言，杨先生认为有以下几点：一是早期圆成论与后期合一论都对康德的第三批判理解有欠深入，牟先生批评康德为“外离”，杨先生认为其“仍是学界不明白审美判断力和目的论判断力的内在关联，将康德第三批判视为美学著作这一做法的变形产物”[35]，无法深入理解康德讲美何以一定要讲一个目的性，也没有对目的论判断力予以足够的重视。此乃点出牟先生对康德《判断力批判》解读之偏失。二是与早期圆成论相比，后期合一论以“无相”论综合，以“无向”论证“无相”，证明“无相”就是达至物自身，亦是以肯定人作为有限的存在者又有智的直觉而言，牟宗三从本体创造或下贯之角度理解真、善、美的关系问题，自然与康德以判断力沟通理论理性与实践理性之思路全然不同。这其中包含了牟宗三与康德对人之有限性或无限性看法之不同。康德因强调人的有限性认为人无智的直觉，无法认识物自身，故只以判断力为媒介沟通理论理性与实践理性，以反思性判断力来证成自然的合目的性，以期无限接近本体世界。而牟先生则认为人因有智的直觉，虽有限而可无限。而从本体创造之角度人来看待真、善、美，则其为一，自亦成为圆满或圆成。但杨先生认为，牟先生合一论的根本问题在于其以“无相原则”建构“相即式合一”的理路出了根本的问题。

在上述分析的基础上，杨先生指出，虽然后期合一论的思想层面更高，但理论缺陷也更多。与学界多肯定牟先生后期合一论不同，杨先生则对早期圆成论评价更高，原因有二：一是早期圆成论包含了后期合一论的基本原则，从本体论的立场提出天心如如欣趣其所发即是审美，已经从儒家之角度提出了一种与康德完全不同的审美思想，牟先生后期合一论所论从原则上而言亦不出此一理路。二是先生后期合一论经由“无向”到“无相”，因牵扯智的直觉与物自身等概念，反而显得混乱不堪。杨先生之问题在“无关乎概念是否等同于‘无向’”，“无关乎概念能否等同于‘无相’”。在牟先生看来，无关乎概念即是“无向”，即是智的直觉，其对象就不再是现象，而是物自身，就是“无相”。杨先生则认为，无关于概念未必是“无向”，其对象也未必是“无相”。审美没有概念，但审美将主体之意识赋予对象，即