羞耻与必然性的读后感大全

《羞耻与必然性》是一本由【英】伯纳德·威廉斯著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：33.00，页数：227，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《羞耻与必然性》读后感(一)：这不是一篇书评，只是一篇实在很想大放的厥词

我向来对西方的哲学、文化、社会，以及这些词汇组合所代表的学术方向的研究保留意见。因为我相信哲学存在的必要已经失去了，而且社会学还处在类似经院哲学或巫术的阶段。

读了《羞耻与必然性》的前言和序言，我知道了本书的作者拥有很高的学术地位。他的特点被形容为专业素质的过硬和某种跨界的能力。当开始读第一章的正文，逐渐地，我又嗅到了熟悉的味道。于是忍不住要大放厥词了。（这不是一篇书评）

首先，我应该先去看荷马史诗和古希腊悲剧。

其次，从作者的言辞里，我发现他的确是个很有人情味的家伙。不像以李银河李老师为代表的那种不食人间烟火的乏味学者，本书作者的语言表现出来难得的生活质感。但是，我难以否认自己的核心体会：他对这些历史、哲学、文化的专业研究的批评，只是在用我不明觉厉的努力，指出其实在是一片乌烟瘴气的废话。

我实在不能对这样一段文字持有另外的看法：第一章第11页

“对希腊人和我们之间关系的哲学兴趣构建了一种有关希腊人的历史论述，除此之外，当然还有另一种更加宏大的研究和这些兴趣相关，也就是关于把我们同希腊人联系起来的历史的研究。但这并不是我的论题，要从事这一研究，牵涉到或者精通或者忽视几乎整部西方世界思想史。”

这段话的意思大概是说，对于一个事物，文科生可以从很多“层面”去研究，而且每一“层面”的研究都是巨大、复杂、困难得难以想象。我强烈地想要说，物理学家的工作是怎样进行的呢？全部自然科学工作者的工作是怎样进行的呢？

我当然知道人是活的，所有研究人的行为很困难。但问题的关键是你研究人的什么？你对人提出了什么“问题”？这一段文字很典型地表面，文科生总是对人提出一些不着调的问题。什么是思想？你什么时候在生活在见到了思想？你什么时候发觉社会的运转需要思想？你在街上和某人不小心磕碰、踩脚的时候，你和对方以及停下来或不停下来的路人，谁使用思想来做出行动？你有思想吗？你的思想被谁写在了什么地方吗？假如你觉得你有思想，你觉得别人能说出你的思想吗？四舍五入一百次，你同意你和你身边的人有某种一致的思想吗？只要这句高度浓缩的概括不是一句废话的话。再四舍五入一次，你认为可以，那么与你居住的城市比邻的那个地方呢？他们四舍五入一百零一次以后浓缩出的那句思想和你们的一样吗？

这就是我认为的全部西方哲学、文化、社会、历史研究的最大问题，他们总是提出一些压根不存在的问题。爱丁顿爵士说的好：“存在”在字典上的示意是‘大写的‘是’’，那么“我存在”的意思就是“我是”，我是……然后呢？

爱丁顿爵士干脆假设“存在”与“不存在”为宇宙模型的最基本的量子的两个量子状态，然后计算得出了确立在它之上的全部的量子状态的数量。我也效仿他一次，小小地效仿他一次。

1

我认为不存在偶然和必然的区分。因为世界是决定论的。因为我相信物理研究，物理研究告诉我们宇宙是决定论的，你否认这一点只能说明你还不够理解物理。既然是决定论的，就没有所谓的偶然，一切都是必然。也就没必要区分二者。偶然这个概念是人的局限性造成的，我们终究不能体察、理解、预测太多（相对于宇宙的体量来讲），所以我们就把所有没能引起我们注意的、不容易解释的称为偶然。“偶然”是要有统计学条件的。不足够复杂、大量的事件集合无从谈到“偶然”。

然后，我们不能做任何对于历史的假设。因为真相只有一个。我们还在对历史提出假设，只是因为我们还相信偶然。

2

我们可以对两个事物或人进行比较，但不能只关注它们的不同之处。过多地强调不同，会让所有人产生一种错觉，仿佛这些不同比相同多，这些不同比相同重要。我强调这一点，是因为太多的人表现得极其需要这样行事。有些人仿佛只要向自己证明“人是最特殊的，是其他一切无法比拟和替代的、超越的”就够了。这简直是一种病态！

3

取消高中的文理分班，取消大专院校的哲学学院。哲学从今以后只能作为一种兴趣，给予其与小说同等的地位。诗的地位凌驾于小说、哲学至上，而且小说、哲学的著作同样也可以凭借其卓越的文字而被称为是诗。

其实我还有牢骚，只是不愿意费劲了。

啊，想起来艾柯，在读到第一章第12页的时候我饶有兴味地想起来艾柯的那“白痴、傻子、蠢货、疯子”的四分法。本书作者就是那种最昂贵的蠢货。“或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。”

多么贴切！精准！生动！

“全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。”

只有文科生用得着逻辑学！

果真胜任逻辑的人不需要逻辑学，倒是应该去学学计算机编程。

附：艾柯《傅科摆》

【……我们中的每一个人都会时不时地成为白痴、傻子、蠢货或是疯子。这么说吧，正常人就是合理地将所有这些成分、这些理想类型混合在一起的人。 ……白痴是话都不会说的那种人，他流着口水，身体有点痉挛，他会把冰淇淋扔到额头上去，因为他缺乏协调能力。他进旋转门会误入反方向。……他是怎么做到的？……他总有办法。所以说他是白痴。我们对他不感兴趣，您可以立即识别出他来…… ……傻子就比较复杂了。这是一种社会表现行为。傻子就是那种说话不着边际的人。……这种人想说杯子里的东西，可不知怎么的，他说的却是杯子外的事。如果愿意的话可以用一个通用名词来表达，就是那种不识相的人，他会向刚刚被妻子抛弃的人问候‘您那漂亮的夫人好吗’，……傻子还是很招人喜欢的，特别是在上流社会。他会使所有人都陷入尴尬境地，但是之后他又给人们提供了许多谈资。就其正面讲，他变成了外交家。当其他人不识相时，他不着边际的谈话反而可以岔开话题。……傻子不会说猫在汪汪叫，只是当别人谈论狗时，他却说到猫。他弄错交谈的规则，而当错得好时，就妙极了。我认为这一类正在走向灭绝，她们是资产阶级崇高美德的持有者。需要一个维尔迪兰沙龙，或者甚至盖尔芒特之家。 ……蠢货不会在行为中出错，他会错在理性思维中。蠢货会说所有的狗都是家畜，所有的狗都会汪汪叫，而猫也是家畜，因此猫也会汪汪叫。……蠢货也能说对一件事，但那是出于错误的思维。……蠢货是非常狡诈的。傻子您能立即识别出来（更不用说白痴了），而蠢货却几乎会同您一样思考，虽然有一点极微小的差别。蠢货可称得上是谬论推理大师。出版社的编辑对这种人毫无办法，需要花费无穷无尽的时间和精力与其纠缠。我们出版了很多蠢货的书籍，因为他们一开始便使我们信服了。出版社的编辑不会被要求能识别蠢货。难道这不是科学院的责任吗？为什么出版社应当做这种事呢？……我们处于蠢货的包围之中。……唉，对呀，我们总是被蠢货围困。或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。 ……疯子立刻就能分辨出来。他是不知诡计为何物的蠢货。蠢货也有自己的逻辑，尽管是歪逻辑，但他企图用它来证明自己的论点。但疯子却不在乎逻辑，他脑子是短路的。对他来说，一切可以证明一切。疯子的想法很顽固，他能找到的所有东西对他都适用，都可以作为论据。疯子可以从他对待证明的随便态度和轻松找到感悟与启迪这点中识别出来。】

《羞耻与必然性》读后感(二)：摘要与翻译

放两处觉得疑惑的翻译。

在讨论从自我立场出发施予的道德责任时，Williams举了俄狄浦斯因自己所犯下的行为而自毁双目的例子来展开他的分析（继续了他在Moral Luck一文中的观点），原书69页（中译本可见边码）有一句，吴天岳老师提供的译文是

“试图加以接受”这个表达看起来不太对劲，找到对应的原文，发现是

根据merriam-webster，come to terms 在类似情况中的意思是 a state of acceptance or understanding （came to terms with the failure of his marriage）， 另一个义项 agreement, concord （come to terms after extensive negotiations）也比较接近。两者提供的例子都含有经过一番心理挣扎或现实博弈后达成妥协，或不情愿地接受某种不乐观的境况之意，放在这里也符合俄狄浦斯的心境，因此译为

可能才让俄狄浦斯的心境更加清楚了一点。

在同一页的另一句大概就是硬伤了

“乐意由那意图之外的结果主宰”太可疑了，原文是

in good part 应为“在很大程度上”：not entirely but mostly (The success of our company depends, in good part, on the condition of the economy. I believe that their actions were motivated in great part by a desire for revenge.)

顺手查了有道词典，给出的解释是“欣然地，赞成地（常与take连用）”，可能是心急没看对语境？

----------------------------------- 以下是部分已经完成的摘要 ----------------------------------

chapter 1 古代的解放

“希腊的过去就是现代性的过去”（p.3），因此了解古希腊人是现代人进行自我理解更直接（相较于文化人类学家所研究的其他社会）的一部分。

Williams并不赞成进步主义所认定的现代人比希腊人在有关行动、责任、伦理动机和正义方面的观念更加复杂、精致和成熟。相反，他认为现代人自认拥有的发达的道德意识本身是一种myth，我们实际上无法确切把握自由、自律、内在责任和道德义务等伦理观念，更遑论借用它们来衡量古希腊的思想和经验。

发现我们和古希腊人在多大程度上分享着能动性、责任、羞耻和自由等基本伦理思想，将有助于我们确认自身对现代世界的某些错觉，比如我们相比他们并没有多少可以依赖的基础来支持我们所说的更加发达的思想。确认错觉之后我们可以更清楚地把握我们与古希腊人之间的差异。（p.7，p.8）

摒弃进步主义观点之外，我们也需要谨防自己滑向另一端：现代性不过是一个灾难性的错误，现代世界所持有的世界观，例如自由主义只不过是一些错觉。现代的伦理见解确实包含着错觉，但它仍然得以继续，因为它“得到了比这一理论见解所承认的要现实得多的人类行为模式的支持”。（p.11）这些模式也见于古希腊，但有着不同的、在某些方面更加直接的表达。

借助于基督教文化入侵之前的古希腊文学以及悲剧是因为，文学文本去除了固执，具有创造性和启发性，（p.14）而悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或自然的秩序的中宏关系中，（p.16）尽管我们现今缺乏完全一致的历史语境，但我们仍然能够真诚地回应悲剧，“在我们的经验和对世界的理解中，去寻找与它们所表达的必然性相应的类比”。（p.18,19）

chapter 2 能动性的核心

Williams在本章着力反驳了几个进步主义者关于荷马时代人物的论断，不仔细看的话可能被当作是他本人支持的观点：

针对命题1，一个总体的反驳是，荷马笔下的人物“总是在盘算该做什么，得出结论，然后付诸行动”（p.22），因此说他们不把自己视作行动者，看起来让人诧异。命题1的一个进一步支持理由——

荷马时代的人并不拥有自我（self）来做出决定，他们也没有现代意义的“身体”和“灵魂”的概念。

在Williams看来是强行套用笛卡尔灵魂/身体二分的结果。在荷马那里这种明确的二元论并不存在，但荷马的人物明确地表现出了身体概念的认知，例如普里阿摩斯打算从阿基琉斯那里找回他儿子的身体，以及他们对将死之人身体的保存（p.24）。

荷马时代的人不具有灵魂概念的观点稍微复杂一些，它承认荷马时代的人们有某种心灵的原型理论（thumos、noos以及其他东西）或初级的心灵理论，而灵魂理论则是更加高级的、正确的心灵理论。（p.26）Williams认为这是理论自身术语（thumos、noos、phren）过于混乱、随意、缺乏解释力导致的误解。人们在thumos中思考和感觉，在phren中反思或谋划，但thumos或phren也需要人才能使这些活动得以进行，反过来看这种理论就显得不必要了，这些区分缺乏解释力（p.27），它和之后的灵魂理论没有取代与否可言，灵魂理论也不是这些“碎片”更完整的高级形态。认为区分有必要的观点，是抱着后来的心灵划分的哲学和心理学假设按图索骥导致的，Williams认为这种后起的关联需要大量的自我批评才能过滤掉。（p.27）Williams为解释后来的观念被过分强调将会导致的结果，还举了“eidenai”这个词是如何从“心里有某个东西”，“有某种想法”缩小成后来的“知道”、“知识”含义的（p.28）。

命题1退一步就得到了命题2

“荷马并不知道真正的个人决定，即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用”。（p.29）

Williams令人信服地给出了两点反驳（pp.30-31）：

在提到神的干预时，Williams特别提到，荷马之所以要以“众神给予某人一个理由”这样的形式，其作用是展现一个我们如今也经常遭遇的事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。（p.32）荷马众神的作用，就是取代这类理由能够吸引某人注意或占上风的原因。（p.33）

至于意图和决定这两个概念，尽管没有完全对等的概念，但信念、欲望、目标等概念在古风时期的希腊人行动观念中占据类似结构位置，失之我们无法理解这些诗篇中人的行动。

进步主义者执意要对意图作出区分，于是展开了命题3，这种伦理化的意愿概念在柏拉图的《理想国》里得到了初步展现，它表现为以善好为目的的理性关怀和单纯欲望之间的区别（p.42），但更加康德化的进步主义者会认为伦理化的意愿在柏拉图那里仍然是缺席的。Williams推测，柏拉图之所以从人的本性中、在最基础的层面上寻找这样伦理范畴、作出区分，是“众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界”的结果（p.43）。在这之前希腊人没必要进行这样的旅程，当柏拉图认为希腊人需要开始这趟旅程，他在《理想国》里提供的灵魂模型相当脆弱，也不能胜任这样一个重建伦理的任务。

尽管有人意识到柏拉图开启的这个方向，并尝试做出一点不同，将行动理论中含糊的伦理关联清除出去。但从Williams所举的akrasia这一个例子（他在ELP中也强调过这一概念）来看，这种尝试并不成功。akrasia本意所指的不自制并不必然指的是人心中坏之于好、欲望之于伦理理性的短暂胜利，但akrasia所指向的心理过程中的一部分，在事后的反观中获得了akrasia现今的意义，比如一个已婚男人陷入了与另一个女人的婚外恋中难以抉择，如果最终他选择了和妻子在一起，他会把之前的这段心理过程视作是akrasia（但如果他最后选择和情人携手，那么同一段心理过程就变为最终选择的暗示）。这样akrasia就被用来提供一种偶然的心理解释，在需要时提供伦理上有意义的叙事。

通过akrasia这个例子，Williams意在指出，荷马时代的人们也有类似于我们的伦理概念，只是它们不像现在一样，需要用不可取消的伦理学术语来限定（分类）相应的心灵基本活动。“在西方文学之初，他[荷马]拥有我们所需的基本品目。”（p.46）尽管荷马的人物看起来缺少这方面的内心生活，他们并不真的缺少这种内在性，并非没有秘密或动机，这种特征是“叙事限制所强加的沉默”。这种内心生活在文本之间内在化了，只留下一些对这类“必然性的相当微弱的表达”（p.47），但文本表达的经验已经暗示了内心的发展进程。

《羞耻与必然性》读后感(三)：《羞耻与必然性》读书笔记（更新中）

第一章 古代的解放

威廉斯要强调的是希腊思想与我们的思想之间的一些未被认可的相似性。这些相似性关系到我们用来解释我们自己和其他人的感受和行动的概念。我们的思想方法和希腊人的这些相似性在某些场合是不明显的，这是因为出于文化和历史的原因，它们没有得到承认。我们对于自己与希腊人相类似的某些行为方式茫然无知，这正是我们伦理处境的一个后果，也是我们与希腊人关系的一个后果。【P2】希腊的过去就是现代性的过去。【P3】

本文针对的是威廉斯宽泛地加以界定的希腊人的伦理思想，尤其是一些涉及需要承担责任的行动、正义和引导人们行令人钦赞和尊敬之事的动机和想法。某些方面，我们同希腊人一样依赖同样的思想，只不过我们并不承认我们实际的依赖程度。【P4】

以下进步主义的理论认为，希腊人有关行动、责任、伦理动机和正义的观念是原始的，在历史的进程中已经被一整套更加复杂和精致的思想所取代，后者界定着伦理经验更加成熟的形式。大家都认可荷马的世界体现了一种羞耻文化，而羞耻的核心伦理作用随后为罪责所取代。就一个观念所包含的自由和自律而言，主宰整个希腊文化的种种观念更接近于羞耻，而不是一个完整的道德罪责观念。荷马史诗以及希腊中的行动者欠缺道德能动性，因为他们缺乏恰当的意愿概念。这些理论用现代的自由、自律、内在责任、道德义务之类的思想来衡量古代希腊的思想和经验。【P5】

当我们的基础性思想不同于希腊人时，在我们的差异中我们所看重的通常并不是来自他们的思想。在基础思想中发生过如进步主义论者所设想的那般巨大的转变，这并非事实。我们需要区分“我们思考的东西”和“我们自认为我们在思考的东西”。我们依赖于我们和希腊人共同分享的想法的程度，比进步主义理论所宣称的要大得多。【P7】当然，这并不否认他们和我们之间的实质差异——例如正义。【P8】我们有关行动、责任和我们的其他一些伦理概念的想法比我们通常所设想的要更接近古希腊人。【P16、17】

我们的伦理观中大部分最基本的素材已经出现在荷马那里。【P21】

首先，荷马诗歌中的人物有所决定，并按其决定行动。【P21】此外，他们似乎也会为自己的所作所为遗憾，希望自己先前做别的事，诸如此类还有很多。【P22】斯内尔认为荷马时代的人不能自己做出决定，理由之一是他被认定并不拥有自我来做出决定：在他的自己的理解中，他并不是一个我们所认为的完整的人。确实，有一样东西是荷马有关人的描述所缺乏的，那就是对灵魂和身体的二元区分。在柏拉图时代用来意指“灵魂”的词，在荷马那里表示的是某种只在一个人晕厥、垂死和死去时才提到的东西；后来用来指和灵魂相对立的身体的词，它在荷马那里指的是尸体。【P23】斯内尔断言早期希腊人“没有理解作为统一体的身体”，他指的是他们只把身体理解为部分的聚合物。【P24】荷马时代的希腊人还没有现代意义的身体，只是作为肢体的总和。【P26】在这样做的时候，他忽略了他们、我们和所有人类都确认的整体，也就是那活着的人自己。那将要死去的东西，如果得不到恰当地安葬，就会被狗和鸟吞食，而这东西就是人的存在。【P25】灵魂和身体的区分，不仅是在后来的希腊思想中，而且是实实在在地刻画了我们的存在。【P26】斯内尔不承认那显而易见的统一体，它就在他眼前。要拥有思想和经验所必需的统一体就在那里，他们正是荷马的人物所承认的正在思考和感觉的统一体：他们自己。【P26、27】

人们用他们的thumos或在thumos中思考和感觉，他们通常在他们的phren和他们的thumos中反思和谋划。如果说人们需要用一个thumos来思考和感觉，那么，thumos也需要一个人来使思考和感觉活得得以进行。【P27、28】这意味着如果thumos、noos和其他东西是某种心灵理论的一部分，那么人自身也是。这样的话，这一理论就会包含着一个统一体。【P28】认为荷马时代的人分裂成若干部分，斯内尔所倡导的那些一般性论证，是一种系统性失误。【P30】

不过，荷马时代有关谋划和行动的观念可能仍然包含某种特殊的东西，它尤其支持以下想法：荷马图景中缺乏某种被称之为“意愿”的东西。这样想的一个原因是众神的作用，斯内尔等人提出了这一点：即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用。【P30】然而，即使众神确实很有规律地进行干预，由此推断荷马并没有为自己做决定的概念，这还是错了。一个理由是，即便在众神确实干预的时候，他们按常规并不是简单地让人们去做某事。在有些事例中，神的干预只是被描绘成影响了行动者的心灵；而在其他案例中，我们会获得更细致的描述，在其中神祇通过给予行动者行动理由而加以干预。【P31】必须存在一定的考量权衡，使行动者得以处理他正为之犹豫不决的种种行动路线。尽管神灵可以改变处理问题的角度，增添别样的理由，但它可能仍是纯粹属人的理由。神灵帮助解答的问题，正是行动者根据一定理由做出决定时所问的问题；而行动者根据那些理由做出决定并根据这决定而有所作为时，他的所作所为根据的是他自己的理由。他的问题不是、也不可能是“哪种路线才是某位神灵要我采取的？”【P32】第二个理由是，荷马的众神自己也在谋划，而且还会得出结论。【P32、33】

当荷马明确谈到决定之中神的干预，他所要特别强调的究竟是什么？【P33】当众神给予某人一个理由时，留给他们干预的空间是这样一个事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。这样的空间在我们的世界中仍然存在。人们的行动有其理由，而这些理由通常能解释他们的所作所为。但为何这一个而不是另一个理由应当占上风，或者它为何能吸引某人的注意，这可能始终隐藏难解。荷马的众神在这样的例子中，他们的功用就是取代这些隐藏的原因。【P34】

因此，众神的干预在一个体系中运行，该体系将行动归于人类；还有谋划，他们的作为正是其结果；因此还有理由，这是他们作为的根据。在将理由归于凡人时，它同时把欲望、信念和目标归于他们。如果我们要在荷马那里参照寻找行动理论，这体系自身就是最佳备选项。信念和欲望不是行动者，而是行动者的属性，它们如果在一种理论中发挥作用，这理论就包括那作为行动者的人。而斯内尔因为假设灵魂理论为正确的心灵理论，将荷马的理论理解为数个内在行动者的理论的残片。【P35】

任何人在荷马的世界中有所行动时，就像在我们的世界里一样，他或她引发种种事态，其中只有部分是他或她打算引起的。这本身足以为有关意图的想法奠定基础。（详见下一章）【P35】

进步主义学者认为，荷马没有一个词单纯意为“决定”，这确凿无疑。但是，他有这样的观念。因为他有如下想法：它关系到思考要做些什么，关系到作出结论，以及因为自己得出的那个结论而做一件特殊的事情；而这正是决定。还有为以后要做的事情作出结论，并且在随后的时间里因为那结论而做那件事。荷马所不曾考虑到的，只是另一种心理活动的想法，这活动必然被假定为介于得出结论和付诸行动之间，而有关它的想法不过是劣质哲学的捏造。【P37、38】语言自身，无论是我们自己的还是荷马的，都有助于提醒我们，决定并不是一种特殊的活动，它因为人们变得确定而得到彻底解决。【P39】

或许我们应当认为这里缺乏的并非单纯的决定，而是某种同通常所谓意愿联系起来的东西；例如，来自意愿的努力。斯内尔求助于某种来自“意愿的努力或行为”的缺席。【P39】但是，当事情可以通过一定的努力来实现时，荷马的人物同样也能做到。努力也可能在心灵内部实现。一个人在同他的thumos交谈时，他是在同他自己交谈。【P40】

荷马的人物确实能够自我控制。荷马有关自我控制的想法，以及相关的坚忍观念——某种程度上古希腊人也是这样——与我们的不同。【P40】更一般地说，希腊人倾向于把所有顽抗感情或欲望的能力看作同一个能力，不管这感情或欲望是什么，也不管它们如何产生。出于这一点，他们倾向于把力量和软弱并置，所以，他们认为男人比女人能更好地抵御恐惧和性欲。坚忍的能力，在面对欲望或破坏性的感情时使自己有所作为的能力，这在荷马和其他许多希腊作者看来，是同一种气质。【P42】无论这坚忍所面对的是单纯地施加给一个人的痛苦，还是为了行动的利益而遭受的痛苦。此外，坚忍正是那可以用来对抗不同类别的感情和欲望的同一种气质。【P43】

在威廉斯看来，在荷马世界里，有关为人的生活而行动的基本思想确实已经足够：谋划的、推断的、行为的、努力的、使自己有所作为和坚忍的能力。那些进步主义者认为缺席的“意愿”究竟是什么？为什么会有人找它？某些人之所以觉得荷马有关行动的观念古怪，根本来说，正在于它们并不是围绕道德和非道德动机的区分而展开的。人们所惦念的是具有以下两种特性的“意愿”：①它表现在行动中而不是坚忍中，因为人们假定它的活动本身就是一种行动范式；②它只为道德的动机服务，尤其是为义务服务。义务，就其某种抽象的现代含义而言，是不为希腊人所知的，特别是古风时期的希腊人，这当然是进步主义论者所指出的他们的特征之一。【P43】如果希腊人和我们对于义务的意见有分歧，这并不应当使我们认为，在希腊人的万物图景中，人们因此不能有所决定或为自己做决定，或不能使自己有所作为。这更应当是有关人们应当或者可能按照什么样的理由行事的分歧，而不是有关人们究竟有没有按照理由行事或者在行事中有没有运用他们的意愿的分歧。【P44】

有一种图式如此扭曲我们有关行动的基本主张：为了行动者利益的行动是自外而来的，由外在于道德或理性自我的欲望所决定，它们因此并非真正的行动。只有纯粹自律的道德义务，而不是某种反应，才能产生我们主动的作为。还有一种显然正确的想法认为，基础行动理论自身，即有关人为何物，以及他如何行事的论述，是一种必须借助伦理术语加以表达的理论。也就是说，只要我们拥有伦理气质、信念和感情，就必须有关于我们心理学的论述。这一想法更应当是指，心灵的功能，特别就其与行动相关而言，是通过那些从伦理学中获得其意义的范畴来加以界定的。【P44】这一想法在荷马和悲剧作者那里，显然是缺乏的。发明它的任务留给了后来的希腊思想，而自那以后，它就几乎不曾离开我们。【P45】

柏拉图的灵魂三分理论。看起来，是当众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界时，柏拉图才觉得必须要在人之本性内、在最为基础的层面上发现伦理上有意义的范畴：不仅要以伦理知识的能力为形式，而且要在灵魂的结构中，在行动理论自身的层面上。【P46】行动理论中伦理范畴必不可少这一点保持了下来。亚里士多德对这些论题最重要的贡献是他有关akrasia的讨论。【P47】对这一理论的追寻，仍然是在把心理解释置于同伦理关怀的含混关联中。为什么我们必须假定，通过这些术语得以辨别的情形构成了一类事件，它们拥有一种特殊类别的心理解释呢？所发生情形的相关描述，在很多情况下，只能以反观的方式（回溯）才能获得，而且是作为某种解释的一部分，该解释建立或者重建了一个人的身份认同，以及一种理由胜于另一种的意义。其后果是，一个情节是不是一个和akrasia相关的情节，其关键可能取决于后来的理解。假定在这些情节发生的时刻有一类特殊的心理事件，如果事情以其中一种方式发展它就出现，而已另一种方式发展它就不出现，这纯粹是错觉。【P48】akrasia与其说是心理学概念，不如说是广义的伦理学概念，这一因素有助于提供在伦理上有意义的叙事。心灵的基本力量内在地由某个伦理秩序所建构是个错觉。【P49】

作为思考的、行动的、血肉毕现的人的统一性；作为生者和死者的统一性。【P52】

《羞耻与必然性》读后感(四)：简单摘要

ps 威廉斯入题较慢，用了很长篇幅，很复杂的逻辑，批评进步主义。第一次接触他的文字，一度曾想放弃。幸亏坚持了下来，第三章和第四章，逐渐明朗，收获很大。

另外，威廉斯的保守立场似乎很容易引向中国的乡议传统。保守主义从理论上能够接受，但是还是那个问题：有没有健康的保守主义的来源？

另：对努斯鲍姆的解读，提出了批评，过于简单。

不是寻找差异，而是寻找希腊与我们时代之间的未曾被认识的、不太明显的差异，指的是涉及用来解释我们自身和其他人感受和行动的概念（2）

受尼采影响，抛弃进步主义，不过不是否定现代（麦金泰尔抛弃进步，却同时将现代自由视为碎片拼凑，11下注17）；

哲学分析使用文学文本：一段文学文本向哲学家提出的诸种难题，是他们归之为哲学的文本提不出来的（13）

关于悲剧：揭示有关行动、责任和其他伦理，我们的与希腊人的很接近，而希腊人的这些想法表现在古代悲剧中：悲剧必须被理解为一个特定的历史进程，在一个特定的时刻产生，这一历史进程包含着某些有关超自然的、人类和命运守护神的信念，而我们可讷讷个不接受这些信念，它们也不构成我们世界的一部分。但是，所有这些能够同时为真吗（17）

荷马世界的人是否是完整的人？Bruno Snell持否定态度：没有灵魂和身体这些词，只有肢体的词，缺乏对身体的完整理解，是一种典型的进步主义观点，而把荷马的世界视为最原始的、非反思的、道德上有缺陷的、不融贯的伦理经验的世界（21）

第二层驳斥：nous，thumos（可以理解为心），noos等词汇是否能意涉一个完整灵魂整体？Snell根据这类概念不具有解释力，从而否认（29，案：这种判断存在以后端的概念判断前端的危险）；

第三是否因为存在神的干预，因此荷马的人没有自己的决定？作者认为不是，有两点原因，第一，神的干预并不是直接让人做事，只是表现为影响，而且理由是属人的理由；第二众神也有谋划，这些神又是拟人化（33；案：31页阿基琉斯受雅典娜的影响例子，说明阿基琉斯并不是无可奈何地服从）；在荷马世界中，神的干预不过是取代了一些会影响人的决策、但事实上已经存在于人身上的隐藏的原因（35）

结论：荷马没有决定这个概念，但是有这样的观念：关系到思考要做些什么，关系到做出结论以及因为自己得出的那个结论而做一件特殊的事情；这就是决定。他还有这样的相反：为以后要做的事情做出结论，并且在随后那些时间里因为那结论而做那件事；荷马不曾考虑的是另一种心理活动，即介于结论和行动之间（38）；荷马或许缺乏的不是单纯的决定，而是某种同通常的所谓意愿联系起来的东西（39）

荷马的人能对自己的心thumos交谈，有克制力，能自我控制，如奥德修斯没杀死和求婚者调情的女仆，伊利亚特中两次谈到的铁心（42，其一是冷漠，其二在涉及普里阿摩斯时指的是不依赖于感情的能力）

进步主义出现的原因：持有一种依附于灵魂的心灵概念；发明这一概念的是柏拉图在《理想国》三分；行动与伦理联系，在逍遥派得以延续，在亚里士多德的akrasia（不自制）得以延续

作者结论：我们在多大程度上可以不要求用不可取消的伦理属于对心灵基本活动加以分类，我们才能回到荷马世界（49）；案：非常巧妙地（但很不符合中国人阅读习惯和思维习惯地）否认了荷马世界存在着基于伦理的掂量、决定及其行动，这也就提出了那种康德主义的道德义务观并非唯一的，即荷马的世界是非康德主义的世界

忒勒玛科斯、阿伽门农的例子，代表了两种责任，第一，前者是正常作为导致发生之事的原因，尽管无意，第二与自我无关之行动（因为阿处一种妄想状态atē，不正常的心智，众神选择的令他处于短暂疯狂的方式，进行干涉）

引出与责任相关的四个概念（60）：原因（因作为而造成了糟糕状态）、意图（他是否想要）、状态（造成时候是否处于正常心态；案：这和亚谈到的自制也有关系）、回应（此人应为之做出补偿）；这是所有责任概念的共有的要素，但是不同的责任概念中，四要素的关联不同（61）

原因和责任的构建：《俄狄浦斯王》中根据神谕去寻找应受惩罚的谋杀者，俄狄浦斯用aitias一词既表示罪行，同时也表示原因，意思是需要通过理智（即找寻）征服这一难题（罪行在何处）；但是，在荷马那里，通过杀死或放逐有罪者，实现净化的，这样的想法，并不存在，如俄狄浦斯的母亲自缢而死，但俄狄浦斯依旧维持统治（65）

Miasma（污染）属于魔力，不属于宗教，是超自然的后果，同时也包含超自然的原因（如俄狄浦斯的命定），即便如此，无意杀人也会遭至污染，污染需要回应，回应即包含整个地清除这个人；安提丰的四辩集Tetralogies；这里所谓的魔力，表现为希腊人在因果和回应之间建立了非常严格的关联（如思辨集中的标枪杀人案），要求有不容变更的回应，不容妥协；若没有对魔力的信仰，不会存在这种关联（69）

与现代社会之差异，不在责任概念本身，而在现代世界要求国家以权力完成古代polity政制不可思议的事情，又对权力限定框架，因此不是有意造成侵害的不会受到处罚（71）；案：作者迂回反复的论证，目的在于证明，即责任概念而言，我们与希腊人相似性更多

所做之事，即便无意，即便miasma退出场景，也是不可忍受，即便承担别人的怜悯，这种怜悯同样也是承担，如索福克勒斯笔下的埃阿斯，埃阿斯在一种彻底疯癫状态下，杀死牲畜，以为杀死了将领，尽管被人怜悯，但是他已然无法回到符合他性格要求的生活；欧里庇得斯的疯狂的赫拉克勒斯（未选择自杀），这意味着，做事之后的自我想象建立在高度强调年如何被别人看待的价值上，做事尽管可能没有摧毁他们的生活，但是彻底改变了他们自己（81，在这个意义上，埃阿斯选择自杀，本身就是平庸表现）

埃阿斯：我要去我必须poreuteon去的地方，一种无人称的必然性，却不是康德主义；

荷马时代的社会是羞耻的文化；与羞耻相关的基本经验是被看见，是在错误状态下被错误的人看到，羞耻一词aidoia一词为aidōs，是生殖器（86）羞耻的恐惧可以成为动机，比如义愤；

Aidōs和nemesis（愤怒、义愤）成为相互映射一对，作用是将同一个情感共同体的人们团结起来，既有团结也有分裂

羞耻是一种不成熟的他律体系，把个人对自己应当去做什么的认识完全寄托在他人如何看到自己上（89，案：这种“看待”未必是真实的眼光，而是内化），羞耻的动机已经完全内化，即表现为只需要存在一个来自想象中的他者的目光（90）

羞耻不止是被看见，而是需要一种特定身份的观察者，比如下列两种情况都因为观察者身份不合适而未能引起羞耻，其一被某位被他所鄙视的人旁观，未必会有羞耻，其二被仰慕也未必没有羞耻，比如来自一个不当的人的仰慕；

羞耻考虑的是社会指定的参照群体的反应，被内化的是某种态度（比如某些行为应当受人仰慕，93）；内化的他者是一个somebody，而不是nobody，是普遍化的、抽象化的、理想化的他者（94，案：且必然异于自身）；内化的他者是关系的反应，因为如埃阿斯所为，他若要活下去，就不得不置身于那个世界中，但是他对世界的期待与世界对一个人的期待之间的互动已经断裂，羞耻表现为他的关系（如他父亲）已经完全不能容忍他的所为（95）；《菲罗克忒忒斯》中表现了一种将羞耻搁置（清除）的做法（下次再作正直的人，97）

羞耻与罪责（guilt，希腊人没有这个词）：罪责倾向于倾听内心，不会像羞耻那样逝去，即便选择自杀（99）；但荷马时代的希腊并没有罪责感，即他们并没有从这些反应中提出某种特殊的物质，单独使其成为罪责而被承认（101）

但是，希腊人能把（某种类似）罪责（的东西）置于一种更加宽泛的有关（某种比）羞耻（更多的东西）的理解之下，这让我们对罪责和羞耻本身的关联有更明白的理解，行动介于气质、感受和决断所构成的内在世界与由伤害和错误所组成的外在世界之间。我做过些什么一方面指向他人身上发生了什么，另一方面指向我是什么样的存在（102）；前一个层面是罪责关心的（即指向对他人的影响），后一层面是羞耻关系的（指向我是什么）；羞耻与罪责有关：因为羞耻的结构包含了对罪恶施加控制和从罪责中受益的可能性，因为它给出了伦理身份的概念，罪责可以通过和这些概念的关系获得意义。羞耻可以理解罪责，罪责却不能理解自身（103）

威廉斯对罪责和羞耻的关系进行深入分析，他认为，罪责是孤立的，与伦理无关，即便对自愿行动有约束，也是有限（因此现代伦理思想更强调罪责，有其缺陷），罪责不能帮助理解他与周遭世界的关系，更不能重建做过事情的我与我不得不生活于其中的世界；这些是羞耻的领地，它的意义在于界定了罪责为核心的道德关注；现代社会的道德自我是没有个性，我是什么，是被理性（也可能是宗教教化）所给定的；他人的反应不会影响一个人的道德结论（103-105，案：即做什么，以及对他人的罪责，不会影响我是什么的内容）；

通过分析《希波吕托斯》和柏拉图《理想国》第二卷，提出希腊人伦理思想的复杂性，他们在公元前5世纪晚期开始提出了一种关系性的道德观（作者的措辞是：单纯跟随公众舆论的羞耻观）和个体性的（表达内在个人信念的羞耻）之间区分，上述两个文本都展现了后一种伦理的空间；对此，作者的观点是（借由柏拉图的守卫者和其他人的区分）提出，道德自律者也存在一种内化的他者去承载真正的社会价值（110）

羞耻是界限，是标记了能与共融的环境和与之决不能共融的环境之间的界线（111）

古希腊存在两种必然性，第一是基于羞耻感的必然性，第二是来自神的必然安排，这未必直接影响人，但终归结局是不可避免的；不过，就行动者的视角而言，不能区分必然还是机遇，出现anangkaias tuchēs（必然的机遇）措辞（115；案：势不可挡，会使机遇具有强制力），强制（coercion）既可以是坏运气的原因，也可以是结果（116）

有关奴隶制情况，以及亚里士多德的极为前后不一的评述，得出的问题如下：即希腊人对奴隶制的看法：几乎所有人都认为理所当然，但能意识到问题，但是无法现象没有奴隶制的世界（124）

亚里士多德的证明：奴隶制必需，且符合人的nature（基于身体和心灵的不同，有人天生适合奴隶，126）；塞涅卡的证明：奴隶制对奴隶伤害不大；这两种辩护的核心在于，他们并不特别倾向于把奴隶制看成是不正义的，但不等于他们就认为这是正义的；不合正义，但却必要，亚的证明核心在于否定强制（因为天然安排），便否定了不正义；

有关希腊女性的问题，以及忒瑞西阿斯拥有双性经历，证明：出身而不为奴隶、不为女性，实属运气（案：这看似简单问题，证明起来却如此复杂，涉及（不可言说）理论）；但不是女人当然不想不做奴隶那么是运气，但是威廉斯认为做女人，终究是个社会建构问题（136），借此比较，证明古今意识形态差别不大，证明身份带有强制性，带有必然性。

超越我们的自然构想，但不是完全不可信，不是自然的不等于就是超自然的，证明，我们对希腊人的世界，并没有完全隔绝，能有限理解，这就引出了另一个问题：他们的悲剧对我们有什么意义？

本节通过分析七将攻忒拜、阿伽门农的献祭，展现以下可能性：一个人决定会去做某事，但同时也意识到他无论如何必然会去做某事（如阿伽门农知道，他的献祭是更长一条必然性的结果（他的罪行；厄忒俄克勒斯也清楚，他必然遇到他的兄弟，这是俄狄浦斯的诅咒）（152）；超自然的必然性的运作，并不总是表现为直接宿命论（即作用于人的决定），而表现为塑造一个行动的环境，让他们在其中有一定作为，另一种表现是必然性无需显现自身（对主体而言，不知或事后才知，153）

超自然必然性意味着权力；人只有在形而上学的意义上，但这只是从否定的层面界定（即从形而上学层面而言，不存在阻止人计划的能力。但是真正的障碍来自心理、社会与政治，是由他者权力施加的必然性（anangkē）；自由的对立面不是没有选择余地（如亚在尼各马可伦理学中提到的水手扔掉货物自救，面对风浪，他如此做，尽管选择余地很少，但是还是有选择），自由的对立面是屈从于别人的意志（案：权力直接作用于意志）；威廉斯指出，很有可能存在以下情况，即屈从于别人的意志，但同时选择的余地没有缩减，如说服的艺术便是一种情况（169）；

由此引出柏拉图的灵魂的自由，理性如何克制欲望，由此引出现代的极端的自由，当然威廉斯认为这种极端的自由既来源于古代（与柏拉图相通，表现在一种无个性的道德自我，174），但更多来自现代，即一种虚妄的、康德式的自由，即不受制任何偶然性，仅因为我所经受的社会与心理进程而属于我（173；案：这套批评有如社群主义的立场，果然下文提出了麦金泰尔）；相对于社群主义，作者的立场较为温和：如果我们回顾某些希腊人的想法，我们将会让自己所需的伦理想法更有意义，而不必谴责启蒙运动的理念（174）；

在威廉斯看来，应当审慎回到亚里士多德，回到修昔底德那种包容性的不偏不倚，不偏不倚地代表了结合境遇理解。回到亚里士多德，回到黑格尔（案：哪个黑格尔），把人看成偶然的存在，看做人群，看做社会的关系（177，案：也是孟德斯鸠传统）；我们身处的伦理处境超越了基督教，没有救赎的历史，所以我们都要比古至今的任何民族更接近古代（181）