中国传统诗歌与诗学读后感精选

《中国传统诗歌与诗学》是一本由【美】宇文所安著作，中国社会科学出版社出版的平装图书，本书定价：35.00，页数：189，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国传统诗歌与诗学》读后感(一)：宇文所安的征兆诗学

中译本诚不忍卒读，或因未抓住此书精要所在，故磕磕绊绊，勉强凑泊硬译。宇文氏虽行文芜杂，但尚有一以贯之的整体思路与逻辑，译者则失之于此。发篇关于此书另一种解读，不再着重于「非虚构」角度，亦有对中译的弹正与重译。录于《华文文学》2022年第3期，详见：https://mp.weixin.qq.com/s/W_5gaN8rgcXWPdJmjcDtbQ

《中国传统诗歌与诗学》读后感(二)：两篇评论

陈小亮：理想的诗歌:中国非虚构诗学对西方文学传统的反动——评宇文所安《中国传统诗歌与诗学:世界的征兆》，载《浙江学刊》 2012年第6期

沈一帆：宇宙与诗学: 宇文所安“非虚构传统” 的形上解读，载《暨南学报》（哲学社科版）2012年第9期

沈一帆 文：对中国文学传统“非虚构”的界定，其实是一种文化相对主义的诗学，其研究目标是寻找和论证中西文学和文化的“根本性差异”。宇文所安的“非虚构”论述其实建立在一种古老的中西差异论基础上，即认为西方的文学思想，自模仿伦以来就树立了二元性的本体论结构，由此创造出一个文学的二元性等级世界，而代表这种二元等级结构的隐喻模式则被认为是文本解读的首要原则；与此相反，汉学家往往认为中国文学传统秉承一元的宇宙观，它所强调的是此在的经验，而非超验的真实，因此重视文本的字面意义和具体情境就是理解文本的首要目标。这一相对主义的观察视角最终可以上溯至传教士汉学，而诸如“非虚构”一类的诗学发明不过是这一传统中一个老问题的新版本。

《中国传统诗歌与诗学》读后感(三)：宇文唐诗理论结构浅析

可能是宇文所安最精彩的一本著作。 宇文认为中国诗歌是非虚拟诗歌。 在其看来，诗歌是一种从境→诗人→文本→读者→造境的过程，而不仅仅只是被完成的文本。

诗歌从诗人的心灵传递到文本，以此保存再继续传递给读者，这样一个过程才是诗歌的逐渐完成，诗歌实际上是诗人→文本→读者的传递过程。 中国诗人渴望得到知音，但他们往往预设知音是缺失的。知音难求，诗歌是他们为得到完全的理解，在孤独的世界里使用的一种跨越时间、空间的连接方式。他们在写下诗歌的时候，就期待着某一个人能够和他们心灵相通，就算是在他们死后。

诗歌不如说是诗人尽力破解人生孤独的尝试，他们通过诗歌记录下某一情况下自己的独特的真实的感受，只是希望孤独的自己能够在无趣的世界里能够被人理解。

读诗的人也经常有这样的想法:这个诗人已经说出了我想说的话。在读诗的那个时刻，两个孤零零的个体越过时间的长河和空间的跋涉连接在一起。 这样说起来，中国诗歌传统应该是‘传情论’，而非‘抒情论’。‘情’的‘传递’才是中国诗歌的本质。 由此观之，艾布拉姆斯的西方文论四维划分容易造成四维因素之间的割裂，并不适用于中国诗歌。 可能是因为宇文要将唐诗翻译给美国人看，他对诗歌的解读虽使用了细读的方法，但却不是很‘新批评’，接受理论、结构主义等等他总是拿来就用，反而很适合于解读唐诗。他的解读不拘泥于诗歌的形式，也并不纠缠于内容。在他的手下，诗歌的文本被转换为一个境与象的世界，以期摆脱不同语言之间的束缚，达到人对于真情实境的共同理解。

不管使用什么语言，感情与人性都是同一的。基于这样的理解，宇文通过文本来造境，希望这样西方读者和中国读者都能感到诗歌的魅力和内含的情感。

不管生活在什么年代地域，感情与人性都是同一的。基于这样的理解，宇文希望在文本解读中所造的境能够逐渐趋于当时诗人的境，现在的读者能够理解诗人的情感。这就好比芝诺悖论，不断预设目标但总也达不到。

但请记住，诗歌从来不要求完完全全的理解，我们读诗是因为我们和诗人一样感到美、存在和感动。

《中国传统诗歌与诗学》读后感(四)：优美深刻的诗学散文

宇文所安的书,总是写的很深,乍一看感觉结构散乱,但还好,坚持读完总会发现有若明若暗的主线贯穿其中。

这本中国传统诗歌与诗学--世界的征象，直接提出来的主题是中国传统诗歌的非虚构特性，其实还有一个更大的主题笼罩其上贯穿全书，那就是人与世界的关系。

人天生就存在于世界之中，但与纯靠物质内容本身活着的动植物不同，他还要构筑形式意义。人类通过自己的生活经验，抽象出世界的模型与结构,再进入其中寻找存在。人既与身边的动物一起生活于这个物质内容世界，也生活于自己构筑的形式意义世界。

中西方构筑的形式意义世界是不同的，这点从诗歌也可以看出来，书中举了华兹华斯和杜甫的诗句示例。由于有宗教传统，上帝等彼岸概念在西方很流行，所谓凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。

西方的构筑方式是分离的，一个个完整的世界可以不停的虚构出来，人可以自由的在各个世界中出入，作为对应西方的诗充满了象征与想象，诗中的事物往往经过“圣化”，写它入诗却不是要用其本身现实中的实例。

而中国古人则牢牢抓住自己脚下的土地，不语怪力乱神，不玩花招，直接面对此世世界，诗中的事物就是诗人确确实实面对的，看到听到事物。

在内容上，中国的现实特别丰富，一切都在这个天圆地方的世界中旺盛生长，而西方则一个世界可能没那么多内容，但他有各个不同形式的世界，人可以不停跳跃迁移。

宇文所安没有说造成这个现象的原因，其实这个问题和李约瑟问题是同构的，它的答案也可以解答李约瑟问题。

有人说是因为中国古代洪水频发灾难深重，现实的引力特别强大，没有余地超脱出去建立别的彼岸性的异世界。但亚伯拉罕宗教发源地是在沙漠地区，自然环境也好不到哪去，所以我觉得没准只是运气而已，每个民族肇始阶段他们的伟人的个人思想与气质对整个民族的个性和思想的影响是决定性的。

似乎扯远了，回到这本书。

这书的目录是这样的：

1 世界的征象：中国抒情诗的意义

2 透明：解读中国抒情诗

3 一个非创造的世界：宇宙的起源、概念和对偶句

4 声音

5 吸取教训

6 传统的叛逆

7 一种特殊的交流方式

8 孤独

1 世界的征象：中国抒情诗的意义，这章大致意思上面已经讲了。

2 透明：解读中国抒情诗。这章主要说的是，由于缺少隐喻，也缺少相对视角，中国诗歌全部内容都来自诗人主观经验，这里的透明不是说简单肤浅，经验感受也可以很微妙很复杂，而说的是诚实（honesty），诗中内容确定是诗人自己看到听到接触到的。相比之下西方诗歌强调真诚（Sincerity），只要本意真诚，内容可以杜撰，或者本身就是象征。

3 一个非创造的世界：宇宙的起源、概念和对偶句。在完全非虚构的世界意识中，创世只是一个纯粹的有趣传说，中国古人眼里世界的时间是循环的，没有真正的创造和起始。

这一章还涉及到后面第8章会接着说的主题，就是中国古代文化是以政治为中心的，诗歌的对偶、平行等表现手法、内容形式上的严格限制，都是背后有政治的铁钳牢牢控制，是政治意图的一种展现。

4 声音。这是除第一章外重点的一章，宇文所安认为中国诗歌的魅力就在于里面有真正人们存在的声音。

这声音来自现实生活，是那种有灵的声音，比如你去朋友家做客，敲门后主人不在，你等了一会又怀着略微紧张担忧的心情敲了第二次，哪怕你这两次敲门声响、音色、频率完全一样，机器分辨不出不同,但人还是可以感受到两次敲门背后心情的变化，而门内的沉默也是蕴含了不同感受的两次寂静。

这种声音要以生活经验打底才能识别，在中国诗歌中，强调对往昔经历的认出（recognize），而不是去根据教条鉴别（identify）。这里让人想起了本雅明论述现代性时，提出的没有经验的人。

这一章写的非常之好，举例谈了翻译中丢失的声音，痛苦和伪装的声音，以及面对无法改变的现实，人发出的混杂了万世不恭、自嘲、安慰与愤怒等各种声音。苏轼和黄庭坚的诗歌中，机巧下藏着隐痛与严肃。

这里的声音是存在之音，其实主要是人与人之间的对话，人要感知到自己的存在需要有对象来映衬。

纯粹的形式是透明的，只有内容填充其间，形式的轮廓才会显现出来，被人所认识。人要认识和确认自身只有把自己融入他人和社会之中。而互相对话所依靠的就是嘴里发出的声音，所谓语言是存在的家园，人诗意的栖居也是这个意思。

在中国诗歌中，人与人、与世界相遇，然后发出声音，人们在世上“相遇”，而在西方传统中，抽象的格式像是一张标准之网，人们用这张网去套、去鉴定世上的事物，他们在做的是“鉴定”。

美丽的声音犹如泰山上的云，自由而没有定势，无法预料，没有计划，随着生活一边进行一边发声，内里各种感情混合激荡。宇文所安自己的写作也是这种风格。他善于信手拈来随意搭配的论据，随波逐流的叙述，不知不觉之中带读者漂到别有洞天的山谷深处---那按图索骥的人永远找不到的桃花源。

5 吸取教训。人相对世界的主动性是有限度的。在无情的客观境况中，人能做的很有限。经历了痛苦的人类自然下次就会吸取教训。人看自己的客体，和自然的关系，只能改变自我，承受自然的变迁。

6 传统的叛逆。人当然不会纯粹只是一个刺激与反馈的自动机。自我也不是可以任意改变的拼装积木，虽然外界环境的压制无所不在，自我意识还是会从意想不到的地方泄露天机。

对诗歌来说，常常是事物的静止只是表面现象，内里沉郁激荡，各种势力在拉扯，这也是诗歌的魅力所在，没有这个，人真的只能根据外界条件调整自身，诗歌真的只是情绪感情的持有物和保存杯，整个诗学也就过于平淡。这一章举的杜甫、王维和梅尧臣的例子非常精彩，古人一样有深刻复杂的内心世界。

这种叛逆其实有内容和形式两个层次，在内容上的反对，犹如“抢椅子”的游戏，不论是哪方取得暂时的胜利，无非是你方唱罢我登场，整个形式还是“抢椅子”。

宇文所安没有明确为此写一章，但书中多次提到李白的例子，他对功名的渴望通过蔑视功名表现出来，对自身的焦虑通过夸张的豪迈来掩盖。不论渴望还是蔑视，焦点始终都是功名。

在这种模式下，人困于形式的牢笼中而不自知。强调自己的草堂环水飞鸥，幽隐圣洁，但只要写下来流传开了，诗人就没有他说的那么“隐士”。如果要为慵懒辩护，那么，为之写一篇辩护文本身就违背了“慵懒”的题中之义，只要一动笔，你就不慵懒：）

7 一种特殊的交流方式。这章说到诗人交往过程中写的诗，也即应景诗。宇文所安在这里批评了追求“伟大”的作者和读者，在他看来伟大缺少人世的温度，其评价标准随时代在变，是一个空洞的幻觉。对伟大的追求下是过于自私狭隘的心理在支撑。

与伟大那虚妄的永恒相反，现实的生活是随时在发生之中的，人真正存在的宇宙即在这种即时、机动、连续的交往之中铺开。这章对杜甫那首《客至》的分析非常有趣：生活环境是现实的，但也可进行抽象解释；因为与客人的经济政治实力存在差距，诗人产生的复杂心思；整个会客像一场戏剧似的叙事表演等等。这里没有封闭的道理，只有开放的生活。

在应景诗中很多东西都是流动的,目的也许一开始有,但在铺陈与接近的过程中,内里夹杂了很多反噬,曲折,横插和回旋,意义经常会显得不透明，充满紧张的,动态的流转或静张,这也是生命本来应有的样子,一旦开始,谁也不知道最终会走到哪里去。

作为虚拟的文艺作品，中国诗歌和西方叙事文学都采取在目的与意识之上堆叠事实背景与人物故事的方式来掩埋、隐藏内里的抽象核心，造成一种和现实一样复杂不透明的模拟。

8 孤独。这章写的非常深刻。有与人交流的时刻，自然也会有独自一人的时刻，不管处于这种处境的是自愿还是被迫的。从唐到宋，个人意识逐渐得到提升，独处越来越受到重视。总的来说孤独是负面的，因为如上面所说，人的存在是需要映衬的，没有映衬物的话，人会消失或毁灭。

中西方的映衬非常不同，犹如西方有一个彼岸的上帝概念，西方人孤独的时候就往上帝上寻找存在感。我们中国就比较惨了，由于没有上帝概念（这个和玉皇大帝那种神仙是两回事），中国人只能在道德--政治上找寄托。在儿童时期是找“父恩”，成人时期就找“圣恩”，家和国完全是同构的，所有的道德和政治建设都以此为框架。

中国古代人寄予在政治上的感情分量，以及政治在世界观上的重要程度，都远远超过管理国家所须的，也就是说政治统治在其本身的技术性领域之外，还承担了很强大的哲学（神学？）功能。似乎可以说中国古代是某种不地道的政教合一的政治形态。

中国古人的孤独基本上来自与"圣恩"联系的切断。那时候天圆地方，天似穹庐，牢牢把我们的祖先盖在一块逼仄的精神空间之中。而老外的上帝就像一根系着人的绳子,让他们有个终极的参照物，所以他们可以跳跃去别处,因为他们明白不管怎么折腾,核心的东西都不会改变。

宇文所安做了一个极精细的孤独进行过程状态分析：孤独分成自己淡泊于热闹积极的人群中、自己虚无对应别人存在两种。

第一种可以进一步把那些热闹结党的人分成“坏人”和“不是人，是野兽魔鬼”。第二种完全没有相对物的存在，可以分为彻底的一个人孤决和别人的缺席（既然存在一个缺席的别人，这孤独就不彻底）。

而孤独的展现结构可以分为顺序叙述、分歧和矛盾三种。逐渐变动的社会政治环境，由中心往边缘被驱逐等过程是顺序叙述，升上天堂或死于地狱是开始分歧，个人最后既认罪又充满愤怒是矛盾冲突，这种一般存在于下地狱的那条分歧路线上。最终这一切复杂的运动都由“孤独”这一主题包容。

孤独是一种矛盾的需求，好的方面：这种缺失可以带来自在，感觉自由和不受牵制；坏的方面：时间长了整个人会坠入狂乱和绝望中，直至存在感彻底消失（死亡）。孤独是在世界边缘的危险状态，宇文所安把它比喻成地狱和天堂的边界，两边的地貌水文都极其相似，一不留神就万劫不复。

在孤独状态中，声音的重要又一次显现。孤独者对外言说，由于别人听不到他，也就不会给他反馈，收不到反馈的言说者会加大输出，提高分贝激动万分，同时他会强化输入，竖起耳朵仔细听唯恐漏掉半点蚊蝇之音，于是感官比例被错乱的放大。

一直得不到反馈的话，为了寻找映衬，诗人会将声音传给自己，把自己分裂成两个，犹如两面镜子一样在里头寻找一个存在的新境界。当诗人被错乱的感官摆渡到这个世外之岛，没有期待的自由，他只能在上面看见一堆堆丑陋的重复物（这一段宇文所安妥妥化身博尔赫斯）。

通过人为的控制，也许可以在一两次把握住自己，从地狱划回天堂（陆游的例子很精彩），但孤独是每个人要经历的，就如长江要经历三峡一样。

最后宇文所安给予全书一个诗意的结尾：按古人的想法，长江最终要流入天际，人也乘筏而上，摆脱命运的束缚，成为天上的星辰，然后静待生命新的轮回。

《中国传统诗歌与诗学》读后感(五)：文本细读方法礼盒：用宇文所安的杜诗解读来示范

王敦

众所周知，文本细读（close reading）是英美“新批评”的招牌。它作为文学分析的一种手艺活儿，大量应用于二十世纪以降英美人的文学批评、文学分析中，尤其是对一些诗歌的阐释，达到了荡气回肠，非此不可的效果。当然，更加宽泛意义上的文本细读，不分古今和国界，是很多高手所自带的内力。哈佛教授宇文所安（Stephen Owen）就是一位高手。他来自美国南方，与操着南方口音的一些乡亲们一样，对语言的韵味细节特别偏爱，并且把这一才华倾注到对中国古典诗文的把玩上面。总之我觉得，爱诗、懂诗者是不分文化畛域的。诗歌无国界。宇文所安为什么不可以是杜甫的知音呢？李白如果托生在二十世纪六十年代，一定也会抽着大麻弹起吉它，与 Bob Dylan 气味相投的。

宇文所安的文本细读，有时也会走偏。尽管他从来不打理论的招牌，其实有时也会不知不觉陷入“解构主义”的不知所云的雾霾中。但是也不可否认，洋人做得好的时候是真叫好，不可替代。我所挑选的示范，就是觉得真好的。古人固然说过“过犹不及”，但我觉得要是真想学习文本细读，宁可失之于“过”，也不要失之于“不及”。在文本细读的雷声较大而雨点太小的我国，需要矫枉过正。能学过头儿，也意味着真地学了，今后退回一步便是。“不及”者，则往往并没有躬行实践去真学，银样镴枪头。最惨的是连细读为何物都没有体验过，就提防“过度阐释”而自我规训起来。

我永远忘不了自己第一次接触到宇文所安的文字时的感受。90年代末，我在当小白领。工作之余，偶然从在北大继续上研的同学那里借到了据说是争相传阅的一本书，叫做《追忆》，作者叫“斯蒂芬·欧文”。拿到以后是彻夜读完，停不下来的节奏啊，觉得中国古典文学也可以这样来读，多有意思。在还书之前，还利用下班无人时在单位复印了全本，从此经常赏读。也意识到这个斯蒂芬·欧文，好像就是曾经在北大比较文学研究所旁听乐黛云老师带领研究生们所讨论过的，那个将中国文论名词如风、雅、颂等成系统地翻译成英文的那个斯蒂芬·欧文。后来去留学了，所涉及到的 Stephen Owen 的上述英文原著也都看到了，而且那时候在 Stephen Owen 的弟子 Robert Ashmore 所讲授的课上和几乎所有人所讲授的所有课程上，更将“文本细读”这个作为概念和作为实践的东西，深深刻入了脑海深处。

感觉宇文所安文本细读做得最淋漓尽致的，是1985年的 Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World 一书。这是他最“凌乱”的一本，直到两年前才有了中文翻译。下面展示的两首杜诗解读，就是从这一本里面提炼而来的，取其精华去其糟粕吧。为了阅读和理解的方便，我对于宇文所安的行文，也进行了提炼，补白，和改写，希望是做出了比宇文所安的原文更“像”宇文所安之精髓的文本细读普及版。

下面就请逐一赏玩吧。宇文所安所原创，我所改编的对杜甫《旅夜书怀》、《春日忆李白》的细读。

赏玩之事，不等于学问，也不等于“诗学”。所以不谈考据，也不谈宇文所安如何在一些细微之处借鉴中国传统诗文评却不加标注。赏玩之事，关乎文本细读本身所带来的享受。当然，宇文所安的文本细读值得赏玩，关键还是在于宇文所安自身的功力。他既能细读杜甫，也能细读华兹华斯，还能讲出不同读法的门道儿。从中国诗文评里拾掇些冷门儿的牙慧，是拼凑不出精彩的文本细读的。在这个意义上，他绝不仅仅是王夫之的操着美国南方口音的千古同人而已。

1，对杜甫《旅夜书怀》的文本细读

旅夜书怀

杜甫

细草微风岸，危樯独夜舟。

星垂平野阔，月涌大江流。

名岂文章著，官因老病休。

飘飘何所似，天地一沙鸥。

那夜他在船上，月光隐约勾勒出景物轮廓，而更清晰的细节则隐藏在黑暗中。他如何能描摹出那在岸上轻摇的细草来？微风能在江面上感觉到，但他如何感知微风在岸上施加于细草的效果？这只能是基于非直接的指涉：只有动态的“细草”才能把“微风”显现出来，即便在不可见的黑夜里。【宇文所安没有提及《论语》里面孔子说的“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。其实放在这个语境里是蛮给力的：君子的德好比微风，百姓的德好像细草，微风吹在细草上，草一定按照风的方向伏下。这不免又让我想起杜甫《春夜喜雨》里面的“随风潜入夜，润物细无声”。同样也是隐匿在暗夜中的“以德服人”的间接指涉。】

这只桅杆高耸于他的上方。“危”，形荣高而不稳，正如他随船颠簸而摇摆。他的游移的视线，从一事物移至另一事物。小小的细草和高耸的桅杆都在摇摆，只有岸不动。那是稳定的岸边，这是水和流动的世界，那边柔软、弯曲但坚固地扎根，这边僵硬、危险地摇摆，无根；那边细小而无意义，这边真正的重要。流动和无止境的运动，与稳定和坚固相对；独自旅行的一个人，与安全但是随风摇摆的岸上生存相对；危险的直立、巨大、高贵，与弯曲、微小、普通相对。这一简洁的图景模式投射出诗人心中的宇宙、道德、社会、文学的同一秩序。“风”是诗经中的“风”，指伦理的影响，使“众多”向它拜伏。

观者的视线从看不见的细草上升至桅樯，随后跃出到夜空。仍然是静态与动态相间的图式。星星扎根于夜空，如同细草扎根于岸。月影在江流中涌动，对应着桅杆的摇摆。从外界所体察出来的静态与动态的相间，在夜行江上的孤独诗人的内心产生共鸣，它们是他的不安、奔波、孤傲的投射。一根摇动不安的桅杆，一个月亮在长夜所散发的光华，一个被忘却的诗人，都被流动的江水所托起。【这里应该合法地联想到中国古人的“三不朽”情结，即《左传》里面的“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。诗人害怕被历史长河所忘却的焦虑意味是明显的。江水的流动与《论语》里面的“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”形成指涉性关联。】

他飘忽的视线在阔大的视野中凝聚为“天地一沙鸥”。这是在无垠夜色中唯一实现了自如移动，并整合一切孤立图景的能动角色。诗是诗人思维运动的呈现形式。从杜甫这首诗的呈现形式来看，诗人极力想冲破动态与静态之间的隔绝，力图实现和谐的交互，即打通芸芸众人和与遗世独立的自我之间的藩篱。这首诗的形式，就是克服诗人所觉察的世界秩序里面的隔膜的过程。它开始于对立的细草和危樯，在将自我物化为一系列的对应物后，诗人在沙鸥的比喻中，完成了对自我在意义世界中所处位置的最终想象式解决。

2，对杜甫《春日忆李白》的文本细读

春日忆李白

杜甫

白也诗无敌，飘然思不群。

清新庾开府，俊逸鲍参军。

渭北春天树，江东日暮云。

何时一樽酒，重与细论文。

在这首小诗中，杜甫作为年轻的诗人，赞美了比自己年长的前辈同行，闻名海内的李白，并表达了对重逢的渴望。但是，年轻的杜甫还是在对李白的颂扬声中含蓄委婉地贬抑了他。只有非常注意倾听这些诗句，才能听到贬抑李白的声音。杜甫毫不客气地发出了“细论文”的邀请。

“白也诗无敌，飘然思不群。”——

开篇“白也”这样的句式，在《论语》中是常用的。

孔子谈起他最得意的弟子颜回，说道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》。）

颜回是孔门弟子中的第一典范。杜甫在颂扬李白时用这种能产生联想互文的句式，当然是对李白的高度赞美。不过也应该注意到：一个年轻的诗人赞美年长的诗人，用的却是师长孔丘谈起弟子颜回时那种爱护亲昵的口吻。当杜甫化用这一句式，以李白取代颜回的位置时，杜甫已经是在孔子的席位上讲话了。孔子表述自己的价值时总是用自谦的方式。所以在修辞效果上，当他对自己的才能不置一词，或者承认别人亦有胜己之处的时候，我们并不轻信他的自我贬低，而是对他的谦虚真诚肃然起敬，觉得在孔子众多品德中，谦虚实占有重要的地位。杜甫在这首诗里的谦虚就是精心的修辞。

再者，《论语》中的那种师长口吻，也使我们注意到描述品德的词句的微妙差异会带来不同的内涵。孔子经常称赞他的不同弟子各有其才。当我们听到孔子这么说以及后人对它此话语的模仿时，我们会知道，对某种才能的称赞，可能意味着其他某些重要品质的相应欠缺。孔子之所以这么说，是因为他为人宽厚，他宁愿只提出某人的一个优秀品质，让听者各自根据其才智来判断在哪些方面尚有不足。孔子说颜回“贤哉”，杜甫则说李白“诗无敌”。我们读到这里，不由得想问问，杜甫在用《论语》中的语气称赞李白的同时，他的内心深处还认为李白有哪些不足。“诗无敌”意味着什么呢？当然，这首先是很高的恭维。但是，由于杜甫在这首诗开头，化用的是《论语》的句式，这使得他对李白诗才的称赞处于评价诗才的语境之外的儒家文化背景中。儒家文化的主流观点是，文学才能，一般只被看做是修齐治平的副业。而且，只要比照一下《论语》中孔子用语的含蓄，就会觉得用“无敌”来做赞语，未免突兀，这样做会莫名其妙地惹起比较和竞争的问题。也许，年轻的杜甫一直在故作慷慨大方，以示毫无保留。但其口吻和修辞显得居高临下和没有说到点子上。李白的诗歌到底怎样“无敌”？不说清楚，就形同单纯地树立起一个让人嫉妒或揶揄的靶子。说者越显真诚，效果就越会如此。可以说，杜甫给李白以热情洋溢、无以复加的颂扬，说他是所有诗人中最伟大的一个。【让我想起我出国留美前，在一个单位做小白领，在酒桌上领导常常夸我：“我们小王的英语最好了，北大毕业，六级！”每次酒桌上我不可避免地听到了领导对我英语的夸奖，就跟吃了苍蝇一样不爽，心中有一万只“草泥马”想对领导说“您别骂我了”，因为在座的除了双方的领导不会英语以外，在那里排队卡拉OK为领导唱“新鸳鸯蝴蝶梦”、“把根留住”、“一剪梅”（90年代末啦）和英文歌曲（我的娱乐任务）的马仔们，其实都是过六级的，而且我私下里早已是冲刺GRE的段位了。】

李白的“飘然”，像飞鸟，也像树叶，多么令人神往。他与芸芸众生板滞拘谨的生涯迥然有别。他的思想也是卓然“不群”——独一无二或孤立无援。“不群”，语出古代诗人屈原所作的《离骚》。屈原被放，远离庙堂，忧郁绝望，而自沉湘流。从“不群”二字中，我们会隐约听见屈原的哀怨之音。而当我们注意倾听时，其中的忧郁哀怨的不祥之音又极其微弱，被对于精神自由、卓绝才华的高声颂赞之声所淹没。

“清新庾开府，俊逸鲍参军。”——

颂扬的礼节，要求将被颂扬者与以前诗坛上的顶尖人物相提并论。假如杜甫没有把李白卓越的诗才称作“诗无敌”，那么，我们对这些相提并论就会更心安理得地接受下来，我们就会将这种赞扬暗暗理解为是在当代的“无敌”。然而，杜甫的颂扬却使李白得不偿失。庾信是南朝人羁北而终，虽在北朝位至“开府”（官至车骑大将军、骠骑大将军，开府仪同三司），却实质上被扣留北都，郁郁而亡，他这种无依无靠的境遇可能会让人想到“飘然”一词意义黯然的一面。【英语里面自带的反讽，用好了真是恰到好处，比一般的汉语品评要有张力。】鲍照则死于乱军之中，重重地回报了“参军”俸禄。诗中每一句这类的话都只是轻描淡写。不过，积少成多，把诗中许多这样的话并在一起，细察一下则令人吃惊。——在前四行诗中，杜甫把李白与四个人相提并论：一个是年轻早逝的颜回，一个是自杀身死的屈原，一个是晚年被扣羁留他乡的庾信，还有一个则是为乱军所杀的鲍照。

“渭北春天树，江东日暮云。”——

杜诗注家们都同意，本联是说李杜二人天各一方。“渭北”是指杜甫所生活的京畿地区。几百年前，北朝君主们对庾信文才爱护备至，不忍割舍，就将庾信扣留在这里。江东是指长江下游南岸地区，李白从宫廷流落民间后，即在此地漫游。杜甫在这一联中的对仗，并无深意吗？甚至不必像读《论语》时那样专注于微言大义，也能察觉得到。作为京畿地区的渭河一带，通常是与东南即江东地区相对而言，前者暗指宦途得志，飞黄腾达；后者则多半与寂寞潦倒、浪迹天涯、流离失所等相联系。禀性高洁，却过于卓然不群的屈原在那里赍志而殁，鲍照在那里死于小小的参军任上。相比之下，融融春日，象征着皇恩浩荡，用于生活在京畿地区的人身上正相吻合。霭霭云雾，沉沉日暮，则暗示着失宠和朝不保夕。这两句是杜甫在把自己依然生活在京华、享受着君恩的融融春阳，与李白自宫廷流落民间、浪迹东南大地相对比吗？假设我们不苟同那些杜诗注家的观点，我们还可以把这两行诗理解成指的都是李白的不同生活阶段。这样一来，杜甫就是在提醒李白，回想他失去君恩庇护，流落民间，在东南各地过着飘摇无依的流浪者的惨淡生活的过程。而且，这些眷恋昔日君恩的光辉，而今流落长江以南的人，都不会忘记这么一个榜样：另一个“无敌”的诗人屈原在绝望中终于自沉汨罗。但杜甫绝对不会同意上述解读。若能去问杜甫的话，他只会回答说，在这里只是因为与年长的友人李白远隔千里而心怀郁悒罢了。

“何时一樽酒，重与细论文。”——

当然，在孤寂艰险的绝望中，伟大的诗人并不是没有其他出路的。颜回可以安于箪食瓢饮，则李白何尝不能与友人共饮，从杯酒中求得慰藉呢？为此，杜甫再次仿效孔子在《论语》中的口气，为他的诗写出了最后的两句。在《论语·学而》篇中，孔子说：“赐也，始可与言诗也矣。”这是“某也”一语的又一用例。只是这个弟子是赐，即子贡，而子贡正好是常被拿来与颜回比较的。颜回离群索居，不幸早逝；子贡的特殊才能则表现在他能承认自己有相形见绌之处。子贡有自知之明，他尊重强于自己的孔子和颜回。（《论语·公冶长》篇）

杜甫的这首诗是以《论语》为基调写成的——《论语》对人类本质的最谨慎的判断是隐藏在微言大义中的，读时，我们要想法去理解比字面意义多出两倍甚至十倍的东西。无疑，杜甫是《论语》的信奉者，他说话的腔调总是仿效至圣先师孔子。这样，他就能大模大样地把伟大的李白变成受他溺爱称赏的对象。他为李白指出了两个典范。第一个是颜回，在孔子的弟子中，在成就上将来或许只有他能与孔子相比。当然，颜回的形象会让人联想到贫穷潦倒，离群索居和过早夭亡，让人联想到屈原、鲍照以及江东日暮。在诗末尾，杜甫给李白提出了第二个典范：子贡。这个典范意味着财富、长寿，能同享樽酒对饮之乐，共论诗之微言大义（在《论语》中，这是指孔子在裁决弟子对诗的理解时表示同意或提出异议）。但是，要过上子贡这种自由自在的生活，道德得谦逊自抑，敢于承认别人确有胜己之处。子贡与颜回相比，自知不如。李白已经被杜甫“无敌”化了，顾名思义，就是没有敌手。这一般是惊人卓越的才华才能达到的境界。但一个从激烈竞争中急流勇退、从而给师长争光的人，也可以说是“无敌”的。……

在诗的末行，我们看到的只是，杜甫强烈渴望与李白重逢，重温昔日与这个“无敌”诗人谈诗论文的欢乐。

我相信，杜甫在这里是衷心地钦佩李白，他为李白从宫廷流落民间真诚地感到悲伤；他为李白浪游东南各地深感忧虑。他盼望李白早日归来，与自己相聚。然而，在这个乍一看来意旨单纯的颂扬诗内部，杜甫的自尊心却巧妙地凸显出了真诚的高傲。杜甫这首诗之所以能引人入胜，是因为它既有一个宽厚高尚的外表，又有一个不易觉察出来的高傲内涵，二者同时占据了诗的语言形式。

我会把对诗歌的解读问题，也写进《打开文学的方式：文学解读讲义》专栏里面的。

http://read.douban.com/column/1004370/

现在还没有，因为还没有写到这一讲^^