《试谈另一个中世纪》读后感1000字

《试谈另一个中世纪》是一本由[法] 雅克·勒高夫著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：42.00，页数：516，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《试谈另一个中世纪》读后感(一)：【转】许卢峰：法国年鉴史学时间序列的构建——评勒高夫《试谈另一个中世纪》

【作者简介】许卢峰，现为法国国立东方语言与文明学院（Institut National des Langues et Civilisations Orientales）博士生。主要研究方向为社会人类学、宗教社会学与法国汉学史，曾获路易·杜蒙田野奖（Prix Louis Dumont）。发表有论文多篇，翻译有：弗洛斯朗·韦伯《人类学简史》（商务印书馆，2020）。

《试谈另一个中世纪》读后感(二)：《试谈另一个中世纪》：兼谈勒高夫的史学观及时间的解读

当时大一看了这一本书，写了一个短书评

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时间问题一直是年鉴学派历史与学家最关心的问题之一。年鉴学派第二代掌门人费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel,1902—1985年）曾明确表明历史学家无法摆脱时间问题。他在继承学派创始人吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc bloch）的基础上进一步提出了“长时段”概念。第三代年鉴学者呈现出多元的研究形式，但雅克·勒高夫（Jacques le Goff）在年鉴学派中贡献最大，成就最为突出，直接影响了年鉴史学的学术取向。他在前一代的基础上进一步指出时间是历史的基本材料。在他看来，时间不仅是指一种历史的承载物，它更是理解历史的一种场域和历史研究的对象。本文简略梳理年鉴学派的时间观和历史观的演变，进而理解勒高夫在《试谈另一个中世纪》中的史学观和时间观，并对其文中作为历史研究对象的时间，进行反思。 早期年鉴学派的时间感和历史观 年鉴史学从创立开始，就一直致力于对传统史学的批判和对历史时间的重构。在《历史学家的技艺》中，布洛赫专门探讨了“历史时间”，甚至特意指出，史学可称之为“在时间中”的“人的科学”。在他看来，“历史时间是一种带有不可逆转的向前奔流的具体而活生生的现实。它是沉浸在诸事件中的原生质，是使这些事件得以理解的场域”。也就是说，“时间”是构成“历史”的本质要素，历史学家有时研究与长时现象相关的“洪流”，有时则将这些“洪流”汇集成短时直接经验的“漩涡”。不管客观的自然时间如何具有严格的分割性（如时钟计量一般），人类的活动的时间并不与之完全一致。真正的实际要求应该符合历史节奏的多变性，因此时间范围也需要包含更广阔的边缘地区。 布洛赫的观点得到年鉴学派第二代学者布罗代尔的认同。我们甚至可以说，布罗代尔在某些程度上因受布洛赫（也包括费弗尔）的影响，才形成了自己的史学时间观。他不仅划分三种“历史时间”类型（地理时间/社会时间/个人时间），同时还提出了具有重要意义的“长时段”理论。与此同时，布罗代尔也很注重把理论付诸于实践，将自己所提出的时间观运用在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》等著作中。按照他的看法，事件不过是“表面的动荡，历史潮流中负在背上的泡沫尖”，用重大事件来构建历史的范式值得商榷，如果试图把诸种“事件”建立在牢固的文献基础上，实际上只是历史学家自己一厢情愿所做出的选择而已。一部“整体史”的研究，虽然的确不能只限定在稳定的“结构”或“长时段”的格局中，而忽略短时“事件”的作用，但也不能始终停留在事件叙述的单一历史眼光里。我们需要做的是，必须转换历史视角，跨越“事件史”的历史格局，寻求系列“事件”变迁的深层原因，以“问题历史”的多重性对抗“叙事历史”的单面性，以“总体历史”的结构性突破“微观历史”的线性化。 勒高夫的时间感和历史观 勒高夫作为年鉴学派第三代学者，与布罗代尔一样，非常注重“历史时间”。但在研究对象上，勒高夫也与布罗代尔一样抱有对前代的“反动”。作为布罗代尔的后学，勒高夫显然比前人更加关注个体在历史中的位置。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》一书末尾，布罗代尔指出，菲利普二世于1589年9月13日去世，他临终的痛苦挣扎并非地中海历史上的重大“事件”，这些也充分说明了为什么我们应该再次对传记史学和结构史学之间的差距，以及更进一步，对传记史学和地理区域史之间的差距进行思考……”除此之外，布罗代尔还把“历史事件”设想为“瞬间即散的尘埃”。勒高夫反对这种观点，他说到：“与包括历史学家在内的许多人的设想相反，叙事不包含任何即时性的东西。叙事是人们力图显示乃至证实的一系列智力和科学活动的结果。”换言之，勒高夫对“叙事史学”还持有同情的态度，只是理解方式不同。在《试谈另一个中世纪》中，他讨论了历史现象中的“时间”本身，勒高夫分别探讨了“教会时间”和“商人时间”的冲突、“劳动时间”从中世纪到现代的转变。在他看来，时间观念的冲突与转变不仅是那个时代“心态史”的缩影，同时也是社会史、文化史、技术史等需要研究的重要内容。 在历史研究中，过去/现在的关系牵扯到客观性的问题，勒高夫表示：“倘若史学通过一种不断质疑的重构被公认为把过去变成了历史对象，那么我认为历史的确就是关于过去的科学。”但问题是，我们如何理解“过去”以及如何理解“现在”？换言之，如何依据“过去”来理解“现在”以及如何依据“现在”来理解“过去”？布洛赫曾谈过“逆推”（Backwards）方法的重要性，勒高夫极力称赞它。所谓“逆推”，就是指历史研究所采取的叙事顺序没有必要依次固定时序，相反它可以凭借与当下的持续接触来审慎的“逆推”过去，在过去与现在的互动中获得判断历史真相的总体视角。在《试谈另一个中世纪》一书中，勒高夫还提出了“合理折中与连环侧移”（derapage successifs）的方法，来“提供一种历史分期，将注意力吸引到一些领域，在这些领域中所研究现象以问题形式呈现出来。”勒高夫不但接受了布洛赫的看法，认为历史并非关于过去的科学，把过去作为科学对象的看法及其荒谬：同时也接受了费弗尔的观点，历史研究应当依据现在来组织过去，过去与现在的互动是历史的社会功能。于此同时，勒高夫的史学时间观还在过去和现在的两个维度下补充了第三个维度：未来。无论从个人或集体的视角来看，当感知“现在”和“过去”的时间相隔时，其对立边界的模糊性，促使我们有必要扩充“未来”这一视角，以便对事物的完整思考。根据奥古斯丁的时间观，表示我们只生活在现在这个时候，这个“现在”包括“过去事物的现在、现在事物的现在和未来事物的现在”。在《试谈另一个中世纪》书中，可以洞见这种“过去—现在—未来”的统一的新型研究范式。 在《试谈另一个中世纪》一书中，“时间”不仅是一种“历史时间”，它也是勒高夫的研究对象，成为一种“时间历史”。勒高夫努力摆脱传统线性进化的历史观，从而满足严格性和想象性的双重要求，而这正是马克·布洛赫所说的“历史学家的技艺”。从书中来看，作为具体研究对象的时间类型主要有以下5种，它们分别是：教会时间（church’s time）、商人时间（Merchant’s time）、自然时间（natural time）、劳动时间（labor time）和钟表时间（clock time）。在《试谈另一个中世纪》中，则以教会与商人的时间之争为切入视角，在其中也可以看出商人对劳动时间的掌控、工人对劳作时间的争取、钟表时间对自然时间的打破。各个时间之间相互交叉融合，形成了一个完整的时间共同体，使人难以很分离的讨论单一时间对历史和个人的作用。所以，我决定通过探讨不同时间蕴含的相似的性质和关系，来对时间进行相关的解读，进而明确勒高夫研究“时间”概念本身的目的。 时间的解读 教会时间和商人时间的斗争，是《试谈另一个中世纪》中时间对抗的主线。这种时间观念的冲突发源于一种“道德、宗教关系进行思考的人所具有的世界观”的冲突，后来才形成一种经济上的冲突，因为商人在中世纪并不如人们所说的那样普遍为人歧视：“教会很早就保护并优待商人，但是在长时间内教会曾深深怀疑商人行为一些主要侧面的合法性。”教会时间是一种神性的时间，这类时间只属于上帝，由上帝主宰，因此它被放置在永恒中，无法计量。勒高夫在书中运用了一则史料非常有力的说明了商人们盈利的尴尬局面：“问题：商人们可以因同一桩生意让无法立即付款者比立即付款者向自己支付更多钱吗？有论据的回答为：不，因为这样以来他就会出售时间，并因出售不属于自己的东西而犯下高利贷的罪过”这样的论断不仅攻击了牟利行为，更使整个商业资本主义的合理性受到了质疑—摧毁了信贷发展的所有可能。同样受到质疑的是教育，即能够出售知识吗？圣伯纳德带着他惯有的激烈曾提醒过这一点，知识也是上帝的。所以在这里，资本人力领域的世俗化的整个过程，人类活动的一些基础本身和一些框架都受到质疑：即劳动的时间、知识与经济生产的产出。但是，金钱作为一种社会机制逐渐使时间经济化，时间的经济化在某些程度上也是时间的世俗化：神学上的时间是属于上帝的，是无法出售的。金钱对于消费的时间是一种推迟的作用，即目前的货物和劳动，在将来可以用钱换取。这种作用完全依赖于社会对钱的信赖基础—金钱不是天然有效，它必须获得承认。这就决定了，金钱必须拥有将来，它是人们经营将来的工具，“只要金钱依旧有效，它是以往的一面镜子，因为其价值表达含有对已做工作或者已用金钱所换货物的某种量值。”也就是说，金钱“从两方面打开时间视野，返回以往和面对将来。”所以金钱是一种借助时间的交易，它的运作需要获得时间上的合法性。显然，教会在运作中做出了让步，承认了商人行为的合理性，社会经济的发展无法阻止神性时间的世俗化，这就产生了两个方面的变化：一方面，教会再也无法维持宗教时间的神圣地位，它不得不通过忏悔实践和教理建设的改进来寻求对商人活动的合法性解释。教会不仅减缓了谴责高利贷者的力度，而且宽容了一些世俗的时间要求。“事实上，时间长短的命令，禁欲以及礼拜天休息不再被严格规定，相反地，考虑到职业的需要，只好根据精神而非文字，以劝告的形式予以解释”。另一方面，基督徒商人们只能代之以妥协的方式或者赎罪的方式来将拯救时间与生意时间汇集在个人和集体的生活之中。在灵魂救赎层面，商人们自然也接受教会的指导与指示，为了弥补罪过，他们从获利中抽取一定份额献给上帝，以资助慈善事业。“如果商人依旧是基督徒，他就只能从心理扭曲与实用伎俩为代价，来避免其经商过程中所利用的时间与它在本质问题上已然对初期资本主义做出了让步，甚至为它自己在新秩序中赢得了一席之地。”这些让步同样适用于其他劳动职业，甚至出现了对妓女进行合法化的辩解，尽管此后迅速被“平反”。这都反映了一个现象—金钱的胜利：金钱借助一种流动的商业时间，成功的冲击了一种相对“静止不变”的时间。 《试谈另一个中世纪》深受欧洲三等级社会观念的影响，将中世纪分为三个等级社会，并且论述了与之对应的三种不同时间观念。教会时间、贵族时间和劳动者时间。上文中的“金钱的胜利”依然有很长的一段路要走，中世纪的时间本质上是教会时间，是因为中世纪的时间完全是由钟声来划分时段的，对钟声和钟的把握，是教会时间和商人时间、钟表时间和自然时间等矛盾焦点。 钟表是人类社会的另一个重要机制（还有一个是金钱），即通过它，人类的同时性、政治性、社会化和规律性才得以更大范围的实现。从本质上来说，钟表的行走反应的不是时间的流逝，它恰恰是一种人类用规律事物衡量不规律事物的计量单位。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》中，布罗代尔就揭示地中海的四季有着不同的长度，即时间以不同速率流动。我们从城市和农村两个角度来看，就可以发现钟表在其中的不言而喻的重要性。 在中世纪，祈祷时间的管理依靠钟声，城镇的工作时间也依靠钟声。在《14世纪“危机”中的劳动的时间：从中世纪时间向现代时间的过渡》一章中，勒高夫描写了以下几个现象：呢绒业资产者建造工作钟管理工人、诸多法令禁止人民伤害钟塔和敲钟人、1370年查理五世将宫廷时间推广到全国，这些都提醒我们要重新反思钟声的象征意义。首先钟表是一种管理权的物化，在人类社会具有无比的权力，“它们是一种人类之网的协调及组织的社会事实。”从这里我们不难看出，钟表赋予了时间一种更强的政治性和组织性，“这种新时间主要产生于一个作为提供工作者的资产阶级的需要，他们面对危机关心更好地计量劳动时间及他们盈利的时间，很快新时间就被那些更强的势力攫取。作为统治工具，对于那些大领主和君主们来说它是消遣之物，但也是权力象征。” 在中世纪的大部分地区（主要是农村地区），人们的时间依然从属于自然时间，但其中有着与自然时间分离的趋势，6世纪的教会时间的日课时间就规定为七次，分别为黎明（Matins or Lauds）、日出（Hora Prima）、上午（Hora Tertia）、正午（Hora Sexta or Meridies）、下午（Hora Nona）、日落（Vespers）和傍晚（Compline）,接下来的好些个世纪里，这种办法一直在沿用。此时的“钟”还只能称作为“铃”，除了鸣响以外，并无计时功能。在《神曲》中，但丁所描绘的佛罗伦萨旧城的钟声（大约11到12世纪）教堂里的钟声就属于此类。直到14世纪初，这种情况才得以改观，主要得益于平衡机械钟的发明，它“不仅最终实现了计时仪器的机械化，而且也可以说实现了时间本身的机械化”机械钟才为人们带来了确切意义上的“小时”，均等的“小时”概念取代了以往的比较模糊的“时辰”，也替代了以往比较清楚的“日”。 “日”的概念严格的受到了教士和封建领主阶级的管控，其普通大众的“日”的观念被宗教上的狂欢节和服役交税的时日不断唤醒，在这个意义上，贵族的时间、教会的时间和普通民众的时间观得到了新的统一，重大的节日成为了遍及全年的日期的判断点。而对于农民本身来说，他们的时间观念或许是更原始的、封闭的、停滞的。在这个依靠土地生存的社会里，中世纪的时间最直接的体现依旧是一种农业时间，即自然时间。中世纪的农村地区活动的单调造成了一种无聊的时间煎熬，等待和容忍是农民的时间主题，“他们的时间观念随着自然界的规律进行波动，由此带来的是农民时间的鲜明对比：昼夜和季节、冷与暖、光与暗、工作与休息、生与死等针锋相对的二元论。” 从某些角度来看，空间的隔离恰恰阻止了同时性的集体经历，也同时保护人们各自的时间，使各自的时间免受同时性的侵入。换句话说，人们活动的空间范围和人们的时间感有着密切的关系，这说明了时间具有空间性。年鉴学者勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）受到勒高夫的影响，考察了中世纪蒙塔尤地区的农民的时间观、空间感和自然观。在《蒙塔尤》一书中，提及了勒高夫涉及教会时间和商人时间观念对立的论文，他在书中认为，在日常生活中，教士的时间对农民影响不大。教会的时间仅仅在举行葬礼和弥撒中才有时间意义，而蒙塔尤的村民并不依靠教堂的钟声来准确地区分时间段，这是一种时间观念不强的文明。蒙塔尤人用来表示空间概念的工具竟然是自己的身体和家，通常情况下，他们用手和臂来感知身边的、地理的和社会文化的空间，当感知对象的长度超过了身体时，作为身体的附属物，家就成为了丈量工具。这里看出，用身体和家作为丈量工具，反映了一种不大关心空间的心态。这样心态引发的空间感以家为中心，外扩至村子，而这已经是最大的范围了，因为再大范围的事物对他们的日常生活影响甚微。这样的“空间孤岛”带来的结果是一种“时间孤岛”，勒华拉杜里认为蒙塔尤人生活在既与过去又与将来没有联系的“时间孤岛”上。他直接引用当地农民的话“除了当今这个世纪，没有别的世纪”，这也是为了说明蒙塔尤人时间孤悬的状态。这引发了我大胆思考钟声声音传播的范围带来的问题：钟声传达的是一种“时间”讯息，那么钟声传播的范围是不是会促进“时间孤岛”的形成？这样的“时间孤岛”是不是也会促进新的“空间孤岛”（更准确来说是“空间小岛”，比如呢绒业工人为了听到钟声而聚集到钟声下居住）？虽然史料不足，但或许其结论不明自白。

《试谈另一个中世纪》读后感(三)：《试谈另一个中世纪》：兼谈勒高夫的史学观及时间的解读

当时大一看了这一本书，写了一个短书评

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下文到“时间的解读”为止搬运自

法国年鉴史学时间序列的构建——评勒高夫《试谈另一个中世纪》

——许卢峰 《理论与史学》

时间问题一直是年鉴学派历史与学家最关心的问题之一。年鉴学派第二代掌门人费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel,1902—1985年）曾明确表明历史学家无法摆脱时间问题。他在继承学派创始人吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc bloch）的基础上进一步提出了“长时段”概念。第三代年鉴学者呈现出多元的研究形式，但雅克·勒高夫（Jacques le Goff）在年鉴学派中贡献最大，成就最为突出，直接影响了年鉴史学的学术取向。他在前一代的基础上进一步指出时间是历史的基本材料。在他看来，时间不仅是指一种历史的承载物，它更是理解历史的一种场域和历史研究的对象。本文简略梳理年鉴学派的时间观和历史观的演变，进而理解勒高夫在《试谈另一个中世纪》中的史学观和时间观，并对其文中作为历史研究对象的时间，进行反思。

年鉴史学从创立开始，就一直致力于对传统史学的批判和对历史时间的重构。在《历史学家的技艺》中，布洛赫专门探讨了“历史时间”，甚至特意指出，史学可称之为“在时间中”的“人的科学”。在他看来，“历史时间是一种带有不可逆转的向前奔流的具体而活生生的现实。它是沉浸在诸事件中的原生质，是使这些事件得以理解的场域”。也就是说，“时间”是构成“历史”的本质要素，历史学家有时研究与长时现象相关的“洪流”，有时则将这些“洪流”汇集成短时直接经验的“漩涡”。不管客观的自然时间如何具有严格的分割性（如时钟计量一般），人类的活动的时间并不与之完全一致。真正的实际要求应该符合历史节奏的多变性，因此时间范围也需要包含更广阔的边缘地区。

布洛赫的观点得到年鉴学派第二代学者布罗代尔的认同。我们甚至可以说，布罗代尔在某些程度上因受布洛赫（也包括费弗尔）的影响，才形成了自己的史学时间观。他不仅划分三种“历史时间”类型（地理时间/社会时间/个人时间），同时还提出了具有重要意义的“长时段”理论。与此同时，布罗代尔也很注重把理论付诸于实践，将自己所提出的时间观运用在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》等著作中。按照他的看法，事件不过是“表面的动荡，历史潮流中负在背上的泡沫尖”，用重大事件来构建历史的范式值得商榷，如果试图把诸种“事件”建立在牢固的文献基础上，实际上只是历史学家自己一厢情愿所做出的选择而已。一部“整体史”的研究，虽然的确不能只限定在稳定的“结构”或“长时段”的格局中，而忽略短时“事件”的作用，但也不能始终停留在事件叙述的单一历史眼光里。我们需要做的是，必须转换历史视角，跨越“事件史”的历史格局，寻求系列“事件”变迁的深层原因，以“问题历史”的多重性对抗“叙事历史”的单面性，以“总体历史”的结构性突破“微观历史”的线性化。

勒高夫作为年鉴学派第三代学者，与布罗代尔一样，非常注重“历史时间”。但在研究对象上，勒高夫也与布罗代尔一样抱有对前代的“反动”。作为布罗代尔的后学，勒高夫显然比前人更加关注个体在历史中的位置。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》一书末尾，布罗代尔指出，菲利普二世于1589年9月13日去世，他临终的痛苦挣扎并非地中海历史上的重大“事件”，这些也充分说明了为什么我们应该再次对传记史学和结构史学之间的差距，以及更进一步，对传记史学和地理区域史之间的差距进行思考……”除此之外，布罗代尔还把“历史事件”设想为“瞬间即散的尘埃”。勒高夫反对这种观点，他说到：“与包括历史学家在内的许多人的设想相反，叙事不包含任何即时性的东西。叙事是人们力图显示乃至证实的一系列智力和科学活动的结果。”换言之，勒高夫对“叙事史学”还持有同情的态度，只是理解方式不同。在《试谈另一个中世纪》中，他讨论了历史现象中的“时间”本身，勒高夫分别探讨了“教会时间”和“商人时间”的冲突、“劳动时间”从中世纪到现代的转变。在他看来，时间观念的冲突与转变不仅是那个时代“心态史”的缩影，同时也是社会史、文化史、技术史等需要研究的重要内容。

在历史研究中，过去/现在的关系牵扯到客观性的问题，勒高夫表示：“倘若史学通过一种不断质疑的重构被公认为把过去变成了历史对象，那么我认为历史的确就是关于过去的科学。”但问题是，我们如何理解“过去”以及如何理解“现在”？换言之，如何依据“过去”来理解“现在”以及如何依据“现在”来理解“过去”？布洛赫曾谈过“逆推”（Backwards）方法的重要性，勒高夫极力称赞它。所谓“逆推”，就是指历史研究所采取的叙事顺序没有必要依次固定时序，相反它可以凭借与当下的持续接触来审慎的“逆推”过去，在过去与现在的互动中获得判断历史真相的总体视角。在《试谈另一个中世纪》一书中，勒高夫还提出了“合理折中与连环侧移”（derapage successifs）的方法，来“提供一种历史分期，将注意力吸引到一些领域，在这些领域中所研究现象以问题形式呈现出来。”勒高夫不但接受了布洛赫的看法，认为历史并非关于过去的科学，把过去作为科学对象的看法及其荒谬：同时也接受了费弗尔的观点，历史研究应当依据现在来组织过去，过去与现在的互动是历史的社会功能。于此同时，勒高夫的史学时间观还在过去和现在的两个维度下补充了第三个维度：未来。无论从个人或集体的视角来看，当感知“现在”和“过去”的时间相隔时，其对立边界的模糊性，促使我们有必要扩充“未来”这一视角，以便对事物的完整思考。根据奥古斯丁的时间观，表示我们只生活在现在这个时候，这个“现在”包括“过去事物的现在、现在事物的现在和未来事物的现在”。在《试谈另一个中世纪》书中，可以洞见这种“过去—现在—未来”的统一的新型研究范式。

在《试谈另一个中世纪》一书中，“时间”不仅是一种“历史时间”，它也是勒高夫的研究对象，成为一种“时间历史”。勒高夫努力摆脱传统线性进化的历史观，从而满足严格性和想象性的双重要求，而这正是马克·布洛赫所说的“历史学家的技艺”。从书中来看，作为具体研究对象的时间类型主要有以下5种，它们分别是：教会时间（church’s time）、商人时间（Merchant’s time）、自然时间（natural time）、劳动时间（labor time）和钟表时间（clock time）。在《试谈另一个中世纪》中，则以教会与商人的时间之争为切入视角，在其中也可以看出商人对劳动时间的掌控、工人对劳作时间的争取、钟表时间对自然时间的打破。各个时间之间相互交叉融合，形成了一个完整的时间共同体，使人难以很分离的讨论单一时间对历史和个人的作用。所以，我决定通过探讨不同时间蕴含的相似的性质和关系，来对时间进行相关的解读，进而明确勒高夫研究“时间”概念本身的目的。

教会时间和商人时间的斗争，是《试谈另一个中世纪》中时间对抗的主线。这种时间观念的冲突发源于一种“道德、宗教关系进行思考的人所具有的世界观”的冲突，后来才形成一种经济上的冲突，因为商人在中世纪并不如人们所说的那样普遍为人歧视：“教会很早就保护并优待商人，但是在长时间内教会曾深深怀疑商人行为一些主要侧面的合法性。”教会时间是一种神性的时间，这类时间只属于上帝，由上帝主宰，因此它被放置在永恒中，无法计量。勒高夫在书中运用了一则史料非常有力的说明了商人们盈利的尴尬局面：“问题：商人们可以因同一桩生意让无法立即付款者比立即付款者向自己支付更多钱吗？有论据的回答为：不，因为这样以来他就会出售时间，并因出售不属于自己的东西而犯下高利贷的罪过”这样的论断不仅攻击了牟利行为，更使整个商业资本主义的合理性受到了质疑—摧毁了信贷发展的所有可能。同样受到质疑的是教育，即能够出售知识吗？圣伯纳德带着他惯有的激烈曾提醒过这一点，知识也是上帝的。所以在这里，资本人力领域的世俗化的整个过程，人类活动的一些基础本身和一些框架都受到质疑：即劳动的时间、知识与经济生产的产出。但是，金钱作为一种社会机制逐渐使时间经济化，时间的经济化在某些程度上也是时间的世俗化：神学上的时间是属于上帝的，是无法出售的。金钱对于消费的时间是一种推迟的作用，即目前的货物和劳动，在将来可以用钱换取。这种作用完全依赖于社会对钱的信赖基础—金钱不是天然有效，它必须获得承认。这就决定了，金钱必须拥有将来，它是人们经营将来的工具，“只要金钱依旧有效，它是以往的一面镜子，因为其价值表达含有对已做工作或者已用金钱所换货物的某种量值。”也就是说，金钱“从两方面打开时间视野，返回以往和面对将来。”所以金钱是一种借助时间的交易，它的运作需要获得时间上的合法性。显然，教会在运作中做出了让步，承认了商人行为的合理性，社会经济的发展无法阻止神性时间的世俗化，这就产生了两个方面的变化：一方面，教会再也无法维持宗教时间的神圣地位，它不得不通过忏悔实践和教理建设的改进来寻求对商人活动的合法性解释。教会不仅减缓了谴责高利贷者的力度，而且宽容了一些世俗的时间要求。“事实上，时间长短的命令，禁欲以及礼拜天休息不再被严格规定，相反地，考虑到职业的需要，只好根据精神而非文字，以劝告的形式予以解释”。另一方面，基督徒商人们只能代之以妥协的方式或者赎罪的方式来将拯救时间与生意时间汇集在个人和集体的生活之中。在灵魂救赎层面，商人们自然也接受教会的指导与指示，为了弥补罪过，他们从获利中抽取一定份额献给上帝，以资助慈善事业。“如果商人依旧是基督徒，他就只能从心理扭曲与实用伎俩为代价，来避免其经商过程中所利用的时间与它在本质问题上已然对初期资本主义做出了让步，甚至为它自己在新秩序中赢得了一席之地。”这些让步同样适用于其他劳动职业，甚至出现了对妓女进行合法化的辩解，尽管此后迅速被“平反”。这都反映了一个现象—金钱的胜利：金钱借助一种流动的商业时间，成功的冲击了一种相对“静止不变”的时间。

《试谈另一个中世纪》深受欧洲三等级社会观念的影响，将中世纪分为三个等级社会，并且论述了与之对应的三种不同时间观念。教会时间、贵族时间和劳动者时间。上文中的“金钱的胜利”依然有很长的一段路要走，中世纪的时间本质上是教会时间，是因为中世纪的时间完全是由钟声来划分时段的，对钟声和钟的把握，是教会时间和商人时间、钟表时间和自然时间等矛盾焦点。

钟表是人类社会的另一个重要机制（还有一个是金钱），即通过它，人类的同时性、政治性、社会化和规律性才得以更大范围的实现。从本质上来说，钟表的行走反应的不是时间的流逝，它恰恰是一种人类用规律事物衡量不规律事物的计量单位。在《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》中，布罗代尔就揭示地中海的四季有着不同的长度，即时间以不同速率流动。我们从城市和农村两个角度来看，就可以发现钟表在其中的不言而喻的重要性。

在中世纪，祈祷时间的管理依靠钟声，城镇的工作时间也依靠钟声。在《14世纪“危机”中的劳动的时间：从中世纪时间向现代时间的过渡》一章中，勒高夫描写了以下几个现象：呢绒业资产者建造工作钟管理工人、诸多法令禁止人民伤害钟塔和敲钟人、1370年查理五世将宫廷时间推广到全国，这些都提醒我们要重新反思钟声的象征意义。首先钟表是一种管理权的物化，在人类社会具有无比的权力，“它们是一种人类之网的协调及组织的社会事实。”从这里我们不难看出，钟表赋予了时间一种更强的政治性和组织性，“这种新时间主要产生于一个作为提供工作者的资产阶级的需要，他们面对危机关心更好地计量劳动时间及他们盈利的时间，很快新时间就被那些更强的势力攫取。作为统治工具，对于那些大领主和君主们来说它是消遣之物，但也是权力象征。”

在中世纪的大部分地区（主要是农村地区），人们的时间依然从属于自然时间，但其中有着与自然时间分离的趋势，6世纪的教会时间的日课时间就规定为七次，分别为黎明（Matins or Lauds）、日出（Hora Prima）、上午（Hora Tertia）、正午（Hora Sexta or Meridies）、下午（Hora Nona）、日落（Vespers）和傍晚（Compline）,接下来的好些个世纪里，这种办法一直在沿用。此时的“钟”还只能称作为“铃”，除了鸣响以外，并无计时功能。在《神曲》中，但丁所描绘的佛罗伦萨旧城的钟声（大约11到12世纪）教堂里的钟声就属于此类。直到14世纪初，这种情况才得以改观，主要得益于平衡机械钟的发明，它“不仅最终实现了计时仪器的机械化，而且也可以说实现了时间本身的机械化”机械钟才为人们带来了确切意义上的“小时”，均等的“小时”概念取代了以往的比较模糊的“时辰”，也替代了以往比较清楚的“日”。

“日”的概念严格的受到了教士和封建领主阶级的管控，其普通大众的“日”的观念被宗教上的狂欢节和服役交税的时日不断唤醒，在这个意义上，贵族的时间、教会的时间和普通民众的时间观得到了新的统一，重大的节日成为了遍及全年的日期的判断点。而对于农民本身来说，他们的时间观念或许是更原始的、封闭的、停滞的。在这个依靠土地生存的社会里，中世纪的时间最直接的体现依旧是一种农业时间，即自然时间。中世纪的农村地区活动的单调造成了一种无聊的时间煎熬，等待和容忍是农民的时间主题，“他们的时间观念随着自然界的规律进行波动，由此带来的是农民时间的鲜明对比：昼夜和季节、冷与暖、光与暗、工作与休息、生与死等针锋相对的二元论。”

从某些角度来看，空间的隔离恰恰阻止了同时性的集体经历，也同时保护人们各自的时间，使各自的时间免受同时性的侵入。换句话说，人们活动的空间范围和人们的时间感有着密切的关系，这说明了时间具有空间性。年鉴学者勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）受到勒高夫的影响，考察了中世纪蒙塔尤地区的农民的时间观、空间感和自然观。在《蒙塔尤》一书中，提及了勒高夫涉及教会时间和商人时间观念对立的论文，他在书中认为，在日常生活中，教士的时间对农民影响不大。教会的时间仅仅在举行葬礼和弥撒中才有时间意义，而蒙塔尤的村民并不依靠教堂的钟声来准确地区分时间段，这是一种时间观念不强的文明。蒙塔尤人用来表示空间概念的工具竟然是自己的身体和家，通常情况下，他们用手和臂来感知身边的、地理的和社会文化的空间，当感知对象的长度超过了身体时，作为身体的附属物，家就成为了丈量工具。这里看出，用身体和家作为丈量工具，反映了一种不大关心空间的心态。这样心态引发的空间感以家为中心，外扩至村子，而这已经是最大的范围了，因为再大范围的事物对他们的日常生活影响甚微。这样的“空间孤岛”带来的结果是一种“时间孤岛”，勒华拉杜里认为蒙塔尤人生活在既与过去又与将来没有联系的“时间孤岛”上。他直接引用当地农民的话“除了当今这个世纪，没有别的世纪”，这也是为了说明蒙塔尤人时间孤悬的状态。这引发了我大胆思考钟声声音传播的范围带来的问题：钟声传达的是一种“时间”讯息，那么钟声传播的范围是不是会促进“时间孤岛”的形成？这样的“时间孤岛”是不是也会促进新的“空间孤岛”（更准确来说是“空间小岛”，比如呢绒业工人为了听到钟声而聚集到钟声下居住）？虽然史料不足，但或许其结论不明自白。