《在康德与黑格尔之间》读后感锦集

《在康德与黑格尔之间》是一本由[德]迪特•亨利希著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：45.00，页数：527，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《在康德与黑格尔之间》读后感(一)：赠送此书

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《在康德与黑格尔之间》读后感(二)：摘抄

1.导论

哲学不应该与理解生活相脱离。 哲学应该以基本上同样的方式提供一个可以应用于各个领域的普遍方案。 为了能够解释自身哲学，必须能够评价他的语境。

康德

2.内在经验与哲学理论 费希特，他之前的哲学家未能理解心灵的特征，把重点放在心智质量和活动的表面意义上，心灵的普遍结构仍然是模糊的。 经验的统一性解释了自然的统一性，经验的统一性是我们建构了某些东西，这个建构活动出于意识自我的统一性。 我们在经验的统一性和心灵的统一性的关系中解释心灵的统一性，当康德和费希特使得这个关联成为基本时，他们是先验哲学家。 康德还有另一种先验关系——道德心灵的概念包含世界的道德图像。 康德提出心灵与世界的基本先验关系时，我们不知道他只是宣布他，还是试图对他们做出解释，费希特认为二者间的必然关系代表着一个单一基本结构的发展的诸阶段，如果我们运用一个源自心灵的最基本概念的概念框架，那么我们可以演绎这些必然关系。 费希特与康德的差异：（1）概括自我—世界必然关系的模式；（2）用辩证法重构和演绎这些关系。 仅根据心灵的最基本结构，费希特无法重构心灵的实效历史，为解释使基本心智活动的统一性很成为可能的条件，费希特需寻找一些独立于心灵的概念。于是形而上学进入了。

3.感觉认知与形而上学之谜 在形而上学中，有某种幻相之前，必须存在一个原初的形而上学，只有这样我们才能开始着手批判哲学的计划，康德发明了哲学的哲学史：我们不可能一下子到达真理，因此哲学发展必然有若干必然阶段。 解决形而上学理性根源的策略：（1）认知和感觉不能相互还原，（2）感觉和认知本质上相互关联，（3）感觉和认知，不仅仅作为知识中的形式，先天要素和质料要素而有关联，先天要素在感性与理性中都存在。

自我意识的特征：

（1）自我的统一性，在所有可能的认知状态和所有可能的思想中意识到自我是同一个自我，否则不可能意识到我自身是思考任何思想的人。 （2）自我的活动，我思这个思想伴随着每一个可能的思想，所以自我必须以这样一种方式拥有所有思想，及这个把思想当作是我的思想的活动关系，能够使一般而言的思想的“曾被拥有”成为他的一部分。 （3）除了对作为可能思想的主体的我的思想外，我思的含义不包含任何思想，如果没有一个特殊的思想不是作为思想者的我的思想，那么这里就不可能有属我的思想，自我在他不思考纯粹思想的意义上是空虚的，自我在他必然与某物有关这一意义上是空虚的。

康德继续追问知性与感性之间关系的进一步条件。有两组关于他们关系的可能性条件，（1）感性的形式要素，若没有它心灵就无法进行它朝向感性的活动，（2）范畴，心灵的统一活动的范畴，是自我能够积极的与感觉中被给予的东西相联系的进一步条件。 康德预设自我意识的统一性和同一性，没有描述什么是反思，也没有解释反思的可能性，只要我们开始发展一个关于自我意识的全面理论，我们就会以困惑和不确定结束。

4.自由作为拱顶石 自由不仅是支配自由行动的特殊法则的根源，也是辨别对错的法则的根源，自由既是一个连接理智世界与感性世界的概念，又是一个自我统一性的概念，一个能够在这个法则下进行的所有行动的连贯性的概念。只有接受自由，我们才能把理性理解为一个意义的整体。

费希特

11.《评〈埃奈西德穆〉》

舒尔策已发布的批判的结果是再次提起了这个问题：什么可以算是对批判哲学方法的一种适当的描述？

在舒尔策的当下语境中，他的怀疑论的一般策略应用到康德的道德神学，证明是最恰当的。

康德始终未能最终澄清道德意识与道德世界的图像之间的内在关联的性质。道德行为者将会以他信仰的东西“好像”（asif）是实在的方式来行动。当康德以这种方式来表达自己的思想时，这个“好像”在我所信仰的东西与我最终的认知状态之间建立了一个距离。因为我的信仰只是一个“好像”，因此它无法作为一个完全决定我的认知状态的信仰。尽管如此，康德还是主张道德信念对于每个行为者来说是必不可少的。

说这个事实是关于“理性”，就意味着它是一个洞见的主体，这个洞见可能也原初地包含一个世界的结构，在这个世界的结构中，道德上的善可以成为一个实在的和前后连贯的行动体系的来源。

我们的解释必须既承认这个事实的优先性，又产生道德信仰。

但如果正是世界的道德图像产生基本的道德意识，那么先前的事实只不过建立我们可能称为一种道德态度或者立场的东西。而这将意味着我们只能以好像我们是自由的方式来行动。反过来，这将会产生这个预期，即这里可能存在一种道德结果，它先于我们对自由的信仰，甚至独立于这个信仰起作用。但自由本身又不能是被派生的。

对舒尔策的回应：

首先，有人会说道德信仰根本不能被要求。相反，除哲学家之外，反思的行为者也会发现这个信仰。人们不是脱离对道德善的意识本身产生那个信仰。

其次，道德信仰不是派生于一个推论

费希特认为只有他的《知识学》才能决定性地为批判哲学的目标辩护：自由是一个不容置疑的本质，我们可以根据这个本质建立整个哲学体系

费希特在《评〈埃奈西德穆>》中的五个要点解释如下：

一、

我们可以用各种不同的方式来解释意识中的关联活动。

在主体和表象之间存在的关联是什么？原因和结果？实体和属性？在缺少任何关于主体和表象之间的这种关系的暗示时，意识命题的某种不确定性就变得很明显。这种不确定性表明意识命题不是最高命题。因此，我们必须寻找某个命题，从这个命题，我们可以达到意识命题。

意识命题明显是关于一种综合的活动。毕竟，这个命题是关于关联意识不同结构方面的活动。这促使费希特去问把心灵的所有活动都解释为综合是否可能。

显然对费希特来说，综合预设某物，就像意识命题似乎预设某物一样。据推测，综合预设正题和反题。没有区分（differentiation),综合不可能出现。一旦理性成为某种描述的主体，尤其如果理性是我们基本命题的主体，那么实在结构与形式结构之间的差别似乎就消失了。

二、

费希特采取这个观点，即只要我们谈到产生过程，意识命题就会变成经验的。以这种方式来谈论就进人了心理学理论的领域。

但由于我们甚至无法思考或想象表象有一个不同的构造，因此我们必须假定意识具有一种性质，这种性质与它只是一个经验事实的观念不相容。

构成事实的东西部分是它们在经验命题中的规定性。然而，除了它们的逻辑结构之外，事

实还有一个躲避经验规定性的维度。这个维度就是行动（action)。

三、

只要我们苦心思索我们如何能够完全知道关于心灵的运作，我们就会开始怀疑这个回答回避了问题。乍看之下，我们回到一种解释性语言，这种语言主张这里首先有心灵的运作，然后有这些运作的结果，后者在于表象的此在和内在于表象的被关联和被区分

四、

我们确实可以以一种非解释性的方式来接近这些运作。我们不是从事实出发，然后达到某种理论概念图式，我们根据它来解释事实。它在通常的意义上不是解释性的，尽管它确实解释表象的存在。在费希特看来，一旦我们考虑我们关于一个表演或者行动的意识实际上是什么，我们就以某种方式知道了“主体”和“客体”。费希特主张这种意识内在地伴随着行动。

一种“直接的”直观不同于一种“经验的”直观，是由于它与它所关于的东西联结的方式。在一种“经验的”直观中，这个联结是某个事实与某种对这个事实的说明或者决定之间的关系。在一种“直接的”直观中，这个联结不可分离地伴随着这个事实。由于“直接的”直观不具有康德所描述的直观的性质，因此费希特除了称它为“理智的”（intellectual)以外别无他法。

五、

我们总是想到自在之物，因为想象某物而同时排除所有与它的认知关系是不可能的。费希特继续说，尤其重要的是，表象能力（也就是心灵）除了作为表象能力之外根本不存在。

心灵的真正本质是它的自我指称（self-referential)的特征。自在之物的观念从一开始就是矛盾的，把心灵设想为不同于自我指称的东西(或者，换句话说，不同于基本的自我解释)就意味着以荒谬性告终。

我们首先决定它是什么，然后达到我们可以接近它的信念，这个建议是荒谬的，因为心灵已经与它自身有联系。费希特得出结论说除非我们提到心灵已经与它自身有联系这个事实，否则这里没有办法发现什么是心灵。正是由于这个事实，心灵才得到定义。也正是由于这个事实，我们才把心灵与“物性”(thinghood)区别开来。

两个结果：

第一个结果是哲学的方法论准则：除非我们一直处于心灵原初的自我关联（being-related-to-itself)的维度之内，否则我们就无法谈论心灵。

第二个结果是一个关于心灵性质的准则：因为心灵原初地与它自身有联系，所以心灵的性质从某种角度来说是自我解释的。

因为综合表明心灵中的一种动态因素，所以哲学理论只需凭借正题反题揭示它以便显示它。因此，哲学理论被解除了从外部把某种理论结构强加给心灵的倾向。

12.

自我意识是自我指称的这个事实意味着，我们无法通过只是使用自我意识内的一个对立要素来解释它。

两个彼此对立的项也是原初地彼此关联，这是如何可能的？费希特的回答是这里必须存在一个第三项，通过它，它们两项彼此相关联，不是直接地（这似乎是不可能的，因为它们彼此对立）而是间接地—通过它们与第三项的关联，它们不再直接对立。

他是以这样一种方式来设想表象的：它与非我之间存在着一种关系，这种关系不同于它与自我之间的关系。但是，这两种不同的关系都与同一个第三项有关联，并可以被设想成是同时发生的（A:C&非A:C)。

费希特因这个发现而感到非常高兴，但是很快他放弃了它，他说这根本不是一种演绎，因为他只是“使用”关系范畴。

13.

《自己对基础哲学的学思录》中的四个重要步骤导致《知识学》（1794-1795)的出发点。

一：费希特不仅想到一切规定都是否定这个一般观念，而且也想到主体与客体之间的特殊的对立和特殊的排斥。此外，没有任何其他的关于主体与客体的定义存在

二、为什么我们不能只满足于主体与客体、自我与非我之间的关系，这个关系仅仅是表象关系？费希特对我们问题的回答是：首先，我们将会看不到关系本身的结构，因此无

法理解“去表象”是什么意思。总之，我们不能把表象只看作是一种关系。其次，因此我们也会看不到主体性的特殊问题一主体的模棱两可的构造，它作为一个关系项，同时莫名其妙地作为整个关系。

四、因此需要在两个对立面之间的一种插入观念的引进在康德的范畴表中，我们发现本体论否定的范畴—某种东西有着成为否定者的本体论地位。换句话说，它是A的实在性程度的减少，或者同样的是，某种特殊者的实在性程度的减少。康德是说在世界上，成为一个否定的特殊者的本体论地位在某些方面依赖某个其他的成为肯定的特殊者。通过对比，费希特假定所有实在都必须在自我中被找到。因此，他不可避免会说“非我”只不过是一个减少自我的实在性的X。

费希特完全把客体称为非我，然后他提出非我是否定的概念。现在，他意思是说非我成为否定是一种本体论的否定性，而且只在这个意义上是否定的。这显然是一种哲学戏法，一个赌局，费希特在其中替换他的术语的含义。

主体与客体之间的实在关系预设某个第三个中介要素在这第三个要素中，大写自我本身是不受限制的：如果大写自我实际上是所有实在性，那么大写自我的限制性将是不可能的。尽管如此，这里存在某种限制性的东西，它具有一种限制性的本体论特征

由于C部分是A，部分是一A,或者同样地，C部分是自我，部分是非我，因此C被称为限制性。

费希特思想的联想从作为绝对受制约的自我移到大写自我的绝对性：我必须寻求大写自我的无条件性。

我们在本体论上可以把想象（imagining）描述成一种实在性的转移（这就是对表象的解释），在现象学上可以把想象描述成对我们前面的一种实性的构造。在想象力中，自我把一个确定的形式给予它自身（自为for-itself）

14.知识学

费希特处理心灵的对立结构的观念的方式已经依赖大写自我是绝对的这个假设。

想象力理论的重要性和独特性是什么？它把心智现象和心智状态融为一个单一的动态过程，这个过程是心智的。因此我们可以根据心灵与它自身的关系来解释事物的知觉。

第一个命题是：大写自我以对它自身存在的绝对设定开始。第二个命题如下:非我绝对地与自我相对立。第三个命题(导致了量的范畴的引入和通过大写自我中的限制性范畴建立自我与非我之间的关系）是:在大写自我内，我把可分的非我与可分的自我对立起来。

两个进一步的原理。第一个原理—大写自我把非我设定为受自我限制—说明一种限制性被强加给非我。第二个原理—大写自我把它自身设定为受非我规定—说明限制性被强加给自我。这两个隐含的原理是两种相对应的知识学的基本命题：理论知识学和实践知识学。

想象力的过程：

一、自我必须限制它自身；只有自我把某物排除在它自身之外并把自我一旦成为一个规定(受限制）的自我就会从自身中排除的东西归因于非我，这种限制才是可能的。

二、如果自我与非我之间不存在任何关系，那么这里将不会有任何受限制的自我。然而，拥有自我与非我之间的一种关系，需要解释（就像我们在前一讲中看到的那样）。因此，为了有一个受限制的自我（根据理论知识学的原理，它必须被设定为受限制的），大写自我的绝对活动必须以某种方式介人自我与非我之间，并建立两者之间的关系。

三、然而，这个介入的绝对活动不可能是处于受限制状态中的自我的活动。因此，它必定是独立于任何特殊限制的大写自我的活动。

四、但是,这个介人和中介的活动与受限制的自我也是等同的，因为这个中介只不过是有规定的自我与有规定的非我之间的中介。

五、因此，大写自我所进入的这个特殊的限制也必须被扬弃。我们可以用一种普通的方式来表达它：意识总是不止是它的任何一个特殊状态。

六、当然，绝对活动为了成为中介也必须使它自身脱离这个限制，但是它无法使它自身完全脱离所有限制。因此，作为绝对的绝对活动——作为不同于受限制的自我的活动——无法使自己完全自由；它必须进入另一个限制状态，反复不止，直至无穷。

这就是想象力的过程。费希特用这个理论首先想解释的是心灵的任何有规定的状态都是连续的——心灵的时间维度。

康德认为在自我的结构与经验的时间结构之间总是有一个基本的鸿沟。费希特试图根据他对想象力的分析来证明心灵的时间结构不是偶然的，而是任何想象力自身的基本特征之一。时间不是被强加给心灵；心灵只是在它的状态的时间序列中发现它自己。

《在康德与黑格尔之间》读后感(三)：译文｜罗伯特·斯特恩（Robert Stern）的书评

本文原载于《心灵》杂志（Mind）2005年1月刊，第165~169页，作者：罗伯特·斯特恩（Robert Stern）。原书作者亨里希是德国当代著名哲学学者，德国观念论传统的哲学家，因其对康德、费希特和黑格尔之影响的研究而闻名，1950年在海德堡大学获得哲学博士学位，博士论文题为《马克斯·韦伯认识论的一致性》（Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers），导师为伽达默尔，亨里希曾作为访问教授在美国讲学，本书即是当时课堂讲稿的汇编。本文尾注均为译者所加，正文中加粗的字体在原文中都是表示强调的斜体，圆括号和方括号中的内容为原文所有，方括号的内容为译者所加。

对不熟悉迪特·亨里希关于德国观念论者的著作的人来说，本书将以一种可理解的形式，对其诸多主题给出一个很好的介绍。这个文本包含了亨里希1973年在哈佛的讲稿，以编者大卫·帕西尼和其他人的文字记录为基础，并且在亨里希的帮助下经过了修订。讲稿背后的意图从约翰·罗尔斯和斯坦利·卡维尔[①]的邀请之中传达出来，那就是在罗素和摩尔的限制之中引出对德国传统的注意，并且以一种深度的怀疑视角看待它，从而在某种程度上深化“分析学派”和“大陆学派”的交流。根据帕西尼（他为本册书写了一篇内容广泛而又表述适度的前言）的说法，“亨里希对于对话的希望在那时没有被充分地认识到”（第xi页），但是他正确地指出，情况从那时开始发生了巨大变化，美国学者（包括阿莫利克斯﹝Ameriks﹞，贝瑟尔﹝Beiser﹞，布雷齐尔﹝Breazeale﹞，皮平﹝Pippin﹞，平卡德﹝Pinkard﹞，纽豪瑟﹝Neuhouser﹞以及其他众人）的“新浪潮”开始出名。所以，在这些课程刚开始被讲授的当时，亨里希的声音还可能是很孤寂的，由于这些讲稿才刚要出版，它们就处在这一时期英语世界若干新近研究的边缘，这些研究中的很多都多多少少地受到了亨里希早期在这一领域内所作贡献的影响。然而，亨里希这一时期的观点并不逊色于这些，并且留下了相当多的有趣点。

这本书沿着现今已经相当熟悉的轨迹行进，这条轨迹始于康德，从康德的早期批判（雅可比、莱因霍尔和舒尔策），到费希特、荷尔德林和黑格尔。讲稿的课程中一个值得注意的疏漏就是缺少对于谢林的延伸讨论，亨里希基于合理的理由解释说，尽管对于最后对黑格尔的批判性评论来说，对谢林后期思想的讨论将奏成一首优美的终曲，但比起所提供的内容来，那本应该要求对于康德的科学哲学有着更多的背景。在作这些评论时，亨里希考虑到要让自己对这一故事的陈述要避免成为迈向绝对观点的一条胜利进程，他在标题中所用到的“之间”，就是在表明每一个主角都应该受到其所应得的严肃对待。从这个角度来看，在评论家中，比起皮平，平卡德和贝瑟尔来，他更接近于弗兰克﹝Frank﹞，鲍威﹝Bowie﹞和霍斯特曼﹝Horstmann﹞，前面三位仍然把黑格尔看作一个基础性进程故事的高潮。

亨里希首先试图解释康德之后的德国观念论如何在康德的批判议题中萌生出来。他最初的听众一定和晚年的康德本人一样对这个问题感到困惑：后来的思想家是如何在相对简单的先验唯心论中发展出丰富的推演内容的？为了回答这一问题，亨里希在他的授课环境下打了一个漂亮的比方：

在［其后继者看来］，康德就像是发现美洲的西班牙征服者，他相信这片“新大陆”——他的精神活动理论——将会为科学和形而上学的“旧大陆”提供生存和稳定性的方法，可是“新大陆”的发现却完全改变了旧大陆，康德的后继者们没有听从他的劝告，即把新的“财富”带走并把它们用于科学和形而上学的批判上，他们感到有必要探索这片新大陆并且开辟殖民地，事实上，一项工程就这样开始了。在他们看来，康德就像是哥伦布，既不了解也不想要去了解他所到达之地。（第35页）

亨里希把康德视为“无意的革命者”（第26页），他关于自我的概念叩开了“新世界”的大门，这一“自我”有三个基本特征：它是统一的（在所有思想中保持同一）；它是主动的（思想是一种自我承担的行动）；它是空无内容的（“我思”的思想根本不蕴含自我在其中期望的任何本体之物）。不过康德不指望再往深处去探索这个“新世界”，事实上他也觉得任何更深的探索都将无疾而终，而这一探索被留给了那些比他更无畏的继承者们。

接着，亨里希进一步讨论了雅可比、莱茵霍尔德和舒尔策对之后发展的影响方式。简单来说，雅可比认为一个系统性的理论不能保持其融贯的同时又是一种自由理论，从而提出了后来观念论者们遇到的挑战；莱茵霍尔德从一些“基础事实”生发一套理论的尝试提供了一个方法论上的理想，尽管他本人并未能满足这一理想；舒尔策的怀疑论也似乎对康德提出了诸多严峻的问题。这三个要素，亨里希说道，构成了费希特哲学的背景。

与自我相关，第二个连接康德和康德之后的桥梁也受到亨里希的高度重视：那就是，康德给了自由一种系统化的重要性，在《实践理性批判》中他说：“自由的概念……构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。”[②]对于康德的后继者来说，这表明了哲学事业可能终止于一个统一的概念，正就是对这种统一性的追求使得斯宾诺莎在这一代人之中如此受欢迎，但在这里它成为了一种“自由的斯宾诺莎主义”，因为（正如康德所说）自由要成为“拱顶石”，这样一来，斯宾诺莎主义就放弃了它对决定论的保证。

亨里希对于费希特的讨论是这本书的中心点，并且它有着广泛的时间先后结构，讨论从对舒尔策1793年的著作《厄讷西德慕斯》（Aenesidemus）[③]的评论开始，费希特批判舒尔策将康德哲学的主题实体化，将心灵作为一种物，而（费希特指出）心灵不通过其自身的自我概念就不能存在：“表象能力为了并且通过表象能力而存在。”正是这一观念构成了费希特独特的自我概念的萌芽，作为自我设定的主体，自我不是“行动”、偶性﹝accident﹞或实体，而是“事实行动”（Tathandlung），是同一活动的中介和结果的同一。亨里希指出，很容易看到为何费希特和他的读者们发现这一概念时会如此激动，因为它正好满足了他们在方法论、形而上学和伦理学上的迫切要求：在方法论层面，这似乎提供了一个真实的第一原则基础，从而阻挡舒尔策为反对莱茵霍尔德更加二元论的图景所提出的进一步的倒退的威胁；在形而上学层面，主体的自反结构提供了一个统一的始点，差别没有从这一结构中被排除，而是能够被作为自我设定的一种状态被解释；在伦理学层面，这一观念表面表明自我本质上包含了自我决定性或者说自主性，因而似乎就实现了“自由的斯宾诺莎主义”所要求的康德和斯宾诺莎的综合。

当然，费希特在这里的自我概念还不够明确，还需要进一步的说明以便被得当地理解。在其他地方费希特这样做了，他为阐明自我设定的主体的观点进行了多种尝试，亨里希对此进行了详细的分析，（亨里希说）展现费希特哲学的中心贡献，就在于展现对自我意识的标准论述错在哪里。这些论述都假定亨里希称之为“反思理论”的东西：在自我意识中，我将注意力转向作为自我意识客体的我自身。亨里希认为，像这种理论的困境就在于，它们全都包含一个循环：我无法确定我将其作为自身而反思的那个客体，除非我已然意识到自身，因而反思理论不能解释自我意识何以可能。正如亨里希所说，“任何讲反思作为心灵结构基础的自我意识理论，都无可避免地走入循环，因为反思预设了自我意识已经存在，我们就不得不设想一个先于一切反思行动的自我，其原初的自我意识。”（第242页）亨里希将费希特作为第一个认识到这一困境的人，并且他提供了“自我设定”的主体概念作为解决方案：

我们不可使自我以及其随之而来的转向自身概念化……因为那将成为反思模型的一种重复。同理，我们不能得到自我的概念，除非自我已经意识到它自身。亦即说，得到自我的概念意味着以意识到其自身的方式得到它。自我的存在，以及将自我作为自我的意识的存在，是互不可分的状态……很显然，通过在心灵中的这些观察，费希特对与自我相关的“设定自身”这一语句的使用是为了摆脱这一理论悖论，即：设定是反思的反面。（第243~244页）

然而，亨里希讲到，对于费希特来说，发展相对于反思理论的另一套理论道阻且长，他试着用多重方式思考他新的设定理论，这在他1801年的公则中达到高潮：“自我是一种视力﹝eye﹞被植入于其中的活动，并且与之不可分割的是，它也是视力的活动。”

不过，费希特的这后一种设定理论早已注定了不被发掘，因为，亨里希说，早一些时候荷尔德林的介入就已经预示了随后的争论。在1795年一篇题为“判断力与存在”手稿中，我们可以发现这一介入，亨里希对于这一文本给予了高度重视。大体来说，荷尔德林批评费希特道，要理解自我意识，这就要求我们从先验于自我的某种东西中推导出自我，它为主客体的关联奠基，荷尔德林把这一无差别的基础称为“存在”（Being）。荷尔德林进一步争论说，所有包含“我”（以及费希特的“我是”[④]）的思想都是一种分割，因而它属于精神的判断力活动（德文的“判断力”Urteilung即是原初的［ur-］分割［Teilung］），荷尔德林认为，分割一旦发生，便再也无法回到无差别的“存在”，尽管在作为美的通道的爱之中，一种自我屈服是可能的。

亨里希说，荷尔德林在此处对黑格尔有着决定性的影响，但在某种程度上它把讨论从费希特一开始探索的方向带偏了，结果，费希特解释的自我显现的诸多悖论完全没有受到黑格尔的重视。结果，亨里希说，尽管黑格尔首次提出了自我显现的否定结构，通过它一切事物都依靠一个他者而成为自身，但这一结构也不能解决费希特对于自我的独特难题：“精神的自我显现这一特别的问题正是自我确证的问题。这是一个有着多种角度的问题，但对其首要的一点我们可以强有力地提出一个问题：我如何知道我是谁？黑格尔的讨论完全脱离了这些议题。”（第329页）若说是对黑格尔的批判，这还是相当中肯的，因为，即使是黑格尔也会说他并没有解决所有哲学问题，有可能这里面就有费希特的难题。但在别处，亨里希及其影响者们说，黑格尔的方法和工程本身逃避了一个更深的难题，因为他宣称当主体在世界中发现自身，体系便终结了，那么问题就在于，如果费希特的问题没有被正视的话，这种辩识何以可能。

若是考虑到这些课程首次被讲授到现在出版的这段时间，就会发现不可避免地，争论已经推进了，亨里希对这些人物的解读，受到了拖伊尼森﹝Theunissen﹞，Düsing，皮平和其他人的质疑。亨里希本人也在前进，他从不同的诠释和系统方向上发展着包含在讲稿中的这些理念，因而对已经跟踪了这些争论的人来说，这个册子不会提供什么新鲜的东西，不过在更广大的哲学受众之中，它对于介绍亨里希对德国观念论的研讨会解读是相当有用的，从而在课程的三十年之后使得其达到曾经的意图——激起他们关注德国传统的动力。

罗伯特·斯特恩

谢菲尔德大学哲学学院

[①] 约翰·罗尔斯（John Rawls），美国著名的道德哲学家和政治哲学家，代表作：《正义论》（A Theory of Justice）；斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell），美国哲学家，生于格鲁吉亚，因对电影和文学的哲学研究而著名，代表作：《观看中的世界》（The World Viewed）。两人虽然生活在分析哲学的传统之中，但对大陆哲学有着相当多的探讨。

[②] 《实践理性批判》序言3-4，这里的译文采用了邓晓芒先生的翻译。可参见邓晓芒译、杨祖陶校《实践理性批判》，人民出版社2003年版第2页。

[③] 戈特洛布·恩斯特·舒尔策（Gottlob Ernst Schulze，）德国哲学家，生于黑尔德伦根（今属德国图林根州），曾执导叔本华对柏拉图和康德的研究，代表作为《厄讷西德慕斯》（Aenesidemus），“厄讷西德摩斯”是古希腊一个怀疑主义哲学家的名字，这本书为反对康德《纯粹理性批判》和莱因霍尔德支持康德的著作《原理的哲学》所写。

[④] 关于“I am”的汉译问题颇为复杂，这源于“Bing”一次在西方语言和哲学传统中的多义性和丰富性，王玖兴先生在翻译费希特的《全部知识学的基础》时将所有的“I am”都翻译为“我存在”，但是“I am”并不止于“我存在”之意，虽然“我是”的说法在汉语中显得生硬，但考虑到更多地保留了原貌，暂且以此译之。