《心之拓樸》经典读后感有感

《心之拓樸》是一本由劉紀蕙著作，行人文化實驗室出版的平装图书，本书定价：NT$480，页数：448，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《心之拓樸》读后感(一)：身份、位置与历史关怀【只是个随便的读书笔记要不要起这么那啥的题目啊】

正在研究有关晚清对“心”和“灵魂”的论述，找了很久，没看到有关这个问题的系统研究，很偶然发现这本书的存在，一看介绍就知道正是目前急需的参考书。马上读了。不过要写论文，所以暂时只读了前半本，后面开始blabla谈福柯、海德格尔、拉康……那就暂时不用了，目前关心的近代史的部分。

总得来说，没有失望。作者果然是比较文学专业出身，理论功底扎实，手下工夫也扎实。简言之，在族群竞争的时代，由于把国家视为由国民构成的有机体的生物学伦理修辞，人心与国家都如同身体，会腐败与生病，而需要以药物治疗，有关“心学”的讨论也应运而生。通过义务教育，对国民的意识、心、灵魂的疗治、规训和管理，使其成为合格的国民，提上议程。日本学德国的国家主义，中国又学日本，通过对日本论著的翻译，以心理学、生理学、伦理学为构架的“心的治疗”也在中文世界里得到了通俗化和普及。个人的的德性与伦理生命成为可以被国家干预与塑造的材料。最后给人的感觉：近代知识分子变成了现代性的共谋，为后来发生的种种精神纯化、大qingxi等悲剧留下了伏笔。

有意思的是，同是“对东亚现代性”议题的批判，同样受惠于福柯等西方理论视野的启发，作者却走上了和汪晖相反的路径。也许精神分析的理论对她影响更大，因此当作者指出中国知识分子“以自发的能动性积极地翻译与引介西方现代知识”时，给人的感觉却更像是在否定他们的“自发的能动性”，仿佛是他们身不由己掉入现代性陷阱时的某种“自动”反应，是自觉不自觉的“同谋”行动。如作者自己所说：

“时代主体……早已经被说话者面对的世界所置换而重新定义”。

由此，她质疑汪晖的《现代中国思想的兴起》中的主张：严复等时代的主体，在翻译西方现代性时，仍保有一种质疑和超越的考虑。

确实，对比来看，汪晖对同样的历史实践给予了更多历史的同情和理解，试图解析出当时人们从反抗殖民和奴役的立场上做出的“自发的”的选择，并剖析其中的复杂面向，将其阐释为贯穿始终的“反现代的现代性”。

而在刘纪蕙笔下，一种对于“群体”将会以其自诩的高尚目的处置“个体”的忧虑似乎无处不在。确实，近代日本的逻辑印证了“大同理想”是可以被挪用为跨国帝国扩张的理念的。但这里的吊诡是：汪晖从左派、知识社会学、福柯等那里继承的方法论当然可以被反过来用在他自己身上，他的所有论述因此可以被解释为一种“大国崛起中的新中华帝国—多民族国家的国家意识形态”，引发对岸对“社会主义观点的‘帝国’替代单一民族国家认同”的紧张。但真正的吊诡是，这一方法论又可以再次反身用于刘纪蕙自己的论述：那就是生动、活泼、多面的“独立”的个体对于被“整合”成“统一”的僵硬整体的恐惧。这正是任何对历史的看似冷静的学术研究背后那个无法掩饰的情感基础。

也正因此，我们看到的是，作为一份历史研究，背后却总有着某种“非历史”的判别依据：以“国家”的名义消融“个人”是一种恶。这成了暗含的预设和前提，由此，所有这一类现代“心”的管理方案，不论是德国第三帝国的艺术政策，还是30年代的新生活运动，亦或者60年代的，台湾戒严时期的白色恐怖，最后被论述为同一个事件。

但建构这一内在的“同一性”逻辑的同时，却恰恰消除了背后的差异性。说到底，作者并不去回答，也不感兴趣的是：在内忧外患的时代，面对着对其全体国民进行现代化管理和动员以蓬勃扩张的西方和日本，中国知识分子在构想种种方案时，是否还有更多选择？这些选择固然预先埋下了值得被后见之明检讨的种种现代祸根，但如果抹除了侵略和被侵略的根本差别，去建构其双方的内在逻辑的同一性，这是可能的吗？

ps：1在看《时间的社会文化史》中讲到国民党推进新历法的时候就隐隐觉得：就算1949的结果颠倒，估计很多事儿还是一样的干吧，说到底都是要搞现代国家吧。现在看了这本书，也是一个印象。

2 其实还是一本挺好的书，之前没看见别人专门研究近代史中的这个问题，深度还是有的。不过有些地方好像还没涉及到，对心灵和精神的管理，方面还很多呢，比如催眠术什么的。

3 此书繁体横排，看着省力，不过台湾人的现代汉语语法还是时不时蹦出些不适应的地方。比如这个句子吧：

“西方思想史持续对于关心自身的话语模式，展开了关于主体的阐释学系谱。”

读不懂，老感觉有语法错误。

4 预感到自己这脾性和志向不会成为一个真正的学者啦，所以八成若干年后看现在的笔记完全茫然了，所以现在这么认真地记录到底是为了个毛线球啊，装什么学术青年啊我说，福柯都没弄明白而且只看完了半本在这瞎掰豁什么呢。你看大家伙都在很用功地成长你做这些东一笤帚西一扫把的低效率要闹哪样谁要看还把自己当思想家以为读书笔记能当手稿流传后世么想太多了谢谢……

5反正人生苦短，不就是个玩儿。所以请忽视上一条。

6 这是一篇奇怪的笔记，而且是豆瓣的第一条。好多年之后会有后人来翻阅到这里吗希望那时候豆瓣啊微博啊或者啥的还在啊这也算是熬夜之神来之笔了我擦突然有一种穿越时空放大招与未来人在对话的感觉哦老谁家那小谁你好啊我是21世纪的老人家你们会不会觉得我们这个时代很奇怪啊话说你们那时候大脑都植入芯片所以开了外挂之后写博士论文已经非常轻松愉快了吧好的祝福你们……nnd突然觉得这个翻贴的人根本可能就是未来的自己嘛唉还是洗洗睡吧……

《心之拓樸》读后感(二)：梳評（J1）

這本書與《孤兒.女神.負面書寫》和《心的變異》兩本構成了思想三部曲，作者從文化符號的症狀式閱讀開始，接續討論現代性的精神形式，然而這本《心之拓撲》則更希望將對其兩者的思考賦型于歷史環節的主導性感覺結構與意識形態之中。

任何歷史書寫都面臨著一個有關真值的考量，因為人們總是更願意相信“真實”的歷史是掩藏在可見性經驗歷史之外的。這雖然是一種粗暴的拷問，但卻是歷史研究者無法迴避的棘手問題。於是作者提出，為避免概念化歷史，我們只能夠通過作為對象的“物”“逆向地回溯思考與理解被選擇的目的性或是情感性的原因，以此製作‘物’的主體位置”。但這不能僅僅是對“物”進行孤立的分析，或是想像性的勾連，而是要將“物”放置於其所處的空間位置中，這個空間可能會是在任何話語結構之下，“難以言說而不可見甚至不可思議的內在空間”，但這是主體所依存於此的重要空間，所以作者企圖打破“物呈現自身”這樣的假象，而力圖還原“物”的相互關係及其被牽動的位置關係，“對象物是個多重空間的拓撲點”，一端是時代話語邏輯的要求與期待，另一端是慾望主體，這樣的一種空間，作者稱之為“力”的空間。用作者的話說：“時代主題的書寫與言說位置必然是一個多維互涉的拓撲空間，透露了當時的內不視角，也都以迴應當時的世界觀作為出發點，同時內置了外部視角”。【24】

在這樣一種空間中，問題自然呈現出來：一個時代性的歷史環節如何促使同時代主體以不同位置追求共同話語邏輯下被高度重視的觀念性對象？這個觀念性對象如何以各種變形方式出現於不同的話語實踐中？為何主體如此輕易地或是努力艱難地站到了一個時代話語模式與觀念特性的所驅動的位置？“主體”實在何種世界觀、知識脈絡感知體系下被建構的？

帶著這樣的種種問題，作者首先注意到一種“倫理政治經濟學”【19】，它甚至成為現代國家所試圖建立的主體的基礎。也就是說，政治經濟學與倫理世界的國民道德、民族精神、愛國情操等等倫理話語相結合，成爲了促進國家生產力的方式。這樣的一種邏輯是晚清知識份子，尤其是在1895年甲午戰爭之後，隨著文化翻譯的興盛而帶來的“在地之主體化”的介入之結果，包括了選擇、詮釋、播散與再生產的問題，也包括了翻譯者因其能動性而進行的主動選擇與文本再造。

這裡也就帶出了更為關鍵的問題，我們如果不去探討外部邏輯轉移并內置的機制，那麼我們探討任何知識型的主觀混成時，則無法區分主體內部的差異性與複雜性，更無法理解那些溢於主流話語邏輯之外的思想內容。但是這種轉移與內置必須放置在特定的感覺結構中才能被共享，被政治性地言說，所以對感覺結構的分析與研究也是作者的一個基點。

學者的學術開展應建立於以往重要研究的基礎之上，所以在一開始作者就對汪暉、子安宣邦的研究進行了詳盡的分析介紹。作者認為，汪暉非常準確地指出了西方漢學研究將“中國”視為一個不變傳統的固定想像模式，這是值得批評與反思的研究範式，於是汪暉提出用“內部視野”的概念，以此指出中國思想的內在脈動與異變的動態過程。然而，作者認為汪暉強調“內部視野”時，無法處理晚清社會事實與世界觀已經改變，“外部”已經內化于“內部”的情狀。比如，當那個時候的人們用傳統儒學的詞彙企圖想要“重構儒學普遍主義”，以對抗“民族-國家”的政治結構時，整套論述的邏輯已經攜帶了19世界以來普遍的知識框架，這種弔詭的現象似乎預示著無法區分出一個單純的“內部視野”來了。子安宣邦的“外部研究”指出無論是當代的技術倫理還是國家倫理，都是從西方召喚出來的倫理學，已經事先制定了倫理決斷的解答，於是“技術”與“倫理學”兩者成為合謀。作者認為，既然主體倫理與政治經濟學相結合，以“社群”之“最大利益”來計算與要求市民倫理的配合，這種邏輯並被逐漸被亞洲秩序所接收，那麼個體與整體之間的關係就是不能忽視的關鍵所在。

有上述種種可知，無論是中國還是日本，當“倫理”出現在歷史進程中時，並非是一個純而又純的概念，而如作者所發現的那樣，國家倫理學的底層結構是傳統儒學。那麼，理論上的推演或是論述如何復歸於歷史之中？作者接下來進行了詳盡的個案研究，從梁啓超的《新民說》到羅振玉的《教育世界》、杜亞泉的《東方雜誌》，再到臺灣本土的知識份子李春生的“基督教化儒學倫理觀”，以及譚嗣同的“無”與王國維的一元論思考等等。

當下的很多研究都表明，梁啓超的思想之形成受到了德富蘇峰論點的影響。德富蘇峰是日本著名的新聞記者與評論家，見證了由明治維新到二戰後的日本發展，他早期認民權主張并參與民權運動，在三國干涉還遼后轉向民族主義與國權主義的富國強兵主張。然而梁啓超的文字中反覆出現德富蘇峰在1890年代所反覆描繪的平民主義的國民精神與元氣。作者指出，梁啓超的心力說與新民說不止體現在受德富蘇峰的擴張論影響，而是將其架構於國民道德與“生利”觀的自由主義政治經濟邏輯中。在這裡梁啓超用“真利己”與“利群”來說明個人緊緊依附於國家，因為“真利己”所包含的“保己之利使永不失”的觀念必須在國家優先性的條件下才可能。這很像霍布斯在《利維坦》中對於自然權利與國家之間的關係的論述，他認為每個人不僅是根據權利，而且是根據必然的本性，都應當儘一切可能力求取得自我保全所必須的一切，而國家則是這一過程有效的保衛機制。所以梁啓超認為若要達到“真利己”，則必須要先養成國家思想。

作者認為將心力德性從屬於國家利益，使得主體的“心”成為可被計量之物，將政治與德性重疊在一起，建立起的是每一個個體德性自居之維。作者將其視為主體化的根本起點。“心的治理”所產生的實際效應與政治經濟學管理頗為相似，“不是去指揮人們如何遵照規範去進行他們的工作，而是要人們自己依照自己最大的利益，自發而自由地去完成自己的工作。”【107】這種計算理性是民族國家或是國家政治的主要治理說詞。然而作者進一步指出，我們更需要分析所謂的群體與自由主義經濟主體如何被其同時代的話語邏輯所同構，如何讓位於脫離自身的群體組織之權力，甚至成為其權力擴張與壓迫的共謀者。這一系列的問題放置在個體倫理主體的嬗變過程中，才能夠真正探尋歷史褶皺處的隱微。

在討論羅振玉的《教育世界》和杜亞泉的《東方雜誌》時，作者關注的問題是：知識混成之體制化與通俗化如何在中文脈絡展開，如何透過在地化的話語結構而深化并構成封閉性的主體論述。這些過程都是緊密地依靠于“主體倫理學”的深化而完成的，正如作者轉引杜亞泉的話說，國家的接續不致破裂，不是“國法”所能夠限制的，要靠“國民道德”來完成。而國民道德建設的底層結構仍然是原本儒家思想中的“自我檢查”與“自我完成”機制，這在現代化的國家倫理中，再一次復生。雖然臺灣第一哲學家李春生的“心之治理”帶有濃厚的基督教色彩，所選擇的途徑顯然與進化論觀念產生衝突，但其最終“一”的理想則是殊途而同歸的。

在這一卷的最後，作者指出了不同於主流主體倫理說的觀點，其一為譚嗣同的心力說與微生滅。心力之無限與微生滅所提供的“通”的狀體，要求主體不固置於單一認同位置，否則會“妄見畛域”，只求利己，而無法體恤他人。作者認為這樣一種內在性無限的本體論敘述，是跟“力”的辯證、名實之虛構與一多相容的觀念有關，從而顯現為一種更去實體化的本體論。這種一元論的思考在王國維那裡也深有體現，由“理”出發，檢視“理”如何後來被主觀的立場附會成為規範性與衡量尺度的準則，王國維建立起了一種超然於厲害之外與物我關係的美學體驗，這是一種抽離自身主觀意志的倫理位置。

《心之拓樸》读后感(三)：梳評（J1）

這本書與《孤兒.女神.負面書寫》和《心的變異》兩本構成了思想三部曲，作者從文化符號的症狀式閱讀開始，接續討論現代性的精神形式，然而這本《心之拓撲》則更希望將對其兩者的思考賦型于歷史環節的主導性感覺結構與意識形態之中。

任何歷史書寫都面臨著一個有關真值的考量，因為人們總是更願意相信“真實”的歷史是掩藏在可見性經驗歷史之外的。這雖然是一種粗暴的拷問，但卻是歷史研究者無法迴避的棘手問題。於是作者提出，為避免概念化歷史，我們只能夠通過作為對象的“物”“逆向地回溯思考與理解被選擇的目的性或是情感性的原因，以此製作‘物’的主體位置”。但這不能僅僅是對“物”進行孤立的分析，或是想像性的勾連，而是要將“物”放置於其所處的空間位置中，這個空間可能會是在任何話語結構之下，“難以言說而不可見甚至不可思議的內在空間”，但這是主體所依存於此的重要空間，所以作者企圖打破“物呈現自身”這樣的假象，而力圖還原“物”的相互關係及其被牽動的位置關係，“對象物是個多重空間的拓撲點”，一端是時代話語邏輯的要求與期待，另一端是慾望主體，這樣的一種空間，作者稱之為“力”的空間。用作者的話說：“時代主題的書寫與言說位置必然是一個多維互涉的拓撲空間，透露了當時的內不視角，也都以迴應當時的世界觀作為出發點，同時內置了外部視角”。【24】

在這樣一種空間中，問題自然呈現出來：一個時代性的歷史環節如何促使同時代主體以不同位置追求共同話語邏輯下被高度重視的觀念性對象？這個觀念性對象如何以各種變形方式出現於不同的話語實踐中？為何主體如此輕易地或是努力艱難地站到了一個時代話語模式與觀念特性的所驅動的位置？“主體”實在何種世界觀、知識脈絡感知體系下被建構的？

帶著這樣的種種問題，作者首先注意到一種“倫理政治經濟學”【19】，它甚至成為現代國家所試圖建立的主體的基礎。也就是說，政治經濟學與倫理世界的國民道德、民族精神、愛國情操等等倫理話語相結合，成爲了促進國家生產力的方式。這樣的一種邏輯是晚清知識份子，尤其是在1895年甲午戰爭之後，隨著文化翻譯的興盛而帶來的“在地之主體化”的介入之結果，包括了選擇、詮釋、播散與再生產的問題，也包括了翻譯者因其能動性而進行的主動選擇與文本再造。

這裡也就帶出了更為關鍵的問題，我們如果不去探討外部邏輯轉移并內置的機制，那麼我們探討任何知識型的主觀混成時，則無法區分主體內部的差異性與複雜性，更無法理解那些溢於主流話語邏輯之外的思想內容。但是這種轉移與內置必須放置在特定的感覺結構中才能被共享，被政治性地言說，所以對感覺結構的分析與研究也是作者的一個基點。

學者的學術開展應建立於以往重要研究的基礎之上，所以在一開始作者就對汪暉、子安宣邦的研究進行了詳盡的分析介紹。作者認為，汪暉非常準確地指出了西方漢學研究將“中國”視為一個不變傳統的固定想像模式，這是值得批評與反思的研究範式，於是汪暉提出用“內部視野”的概念，以此指出中國思想的內在脈動與異變的動態過程。然而，作者認為汪暉強調“內部視野”時，無法處理晚清社會事實與世界觀已經改變，“外部”已經內化于“內部”的情狀。比如，當那個時候的人們用傳統儒學的詞彙企圖想要“重構儒學普遍主義”，以對抗“民族-國家”的政治結構時，整套論述的邏輯已經攜帶了19世界以來普遍的知識框架，這種弔詭的現象似乎預示著無法區分出一個單純的“內部視野”來了。子安宣邦的“外部研究”指出無論是當代的技術倫理還是國家倫理，都是從西方召喚出來的倫理學，已經事先制定了倫理決斷的解答，於是“技術”與“倫理學”兩者成為合謀。作者認為，既然主體倫理與政治經濟學相結合，以“社群”之“最大利益”來計算與要求市民倫理的配合，這種邏輯並被逐漸被亞洲秩序所接收，那麼個體與整體之間的關係就是不能忽視的關鍵所在。

有上述種種可知，無論是中國還是日本，當“倫理”出現在歷史進程中時，並非是一個純而又純的概念，而如作者所發現的那樣，國家倫理學的底層結構是傳統儒學。那麼，理論上的推演或是論述如何復歸於歷史之中？作者接下來進行了詳盡的個案研究，從梁啓超的《新民說》到羅振玉的《教育世界》、杜亞泉的《東方雜誌》，再到臺灣本土的知識份子李春生的“基督教化儒學倫理觀”，以及譚嗣同的“無”與王國維的一元論思考等等。

當下的很多研究都表明，梁啓超的思想之形成受到了德富蘇峰論點的影響。德富蘇峰是日本著名的新聞記者與評論家，見證了由明治維新到二戰後的日本發展，他早期認民權主張并參與民權運動，在三國干涉還遼后轉向民族主義與國權主義的富國強兵主張。然而梁啓超的文字中反覆出現德富蘇峰在1890年代所反覆描繪的平民主義的國民精神與元氣。作者指出，梁啓超的心力說與新民說不止體現在受德富蘇峰的擴張論影響，而是將其架構於國民道德與“生利”觀的自由主義政治經濟邏輯中。在這裡梁啓超用“真利己”與“利群”來說明個人緊緊依附於國家，因為“真利己”所包含的“保己之利使永不失”的觀念必須在國家優先性的條件下才可能。這很像霍布斯在《利維坦》中對於自然權利與國家之間的關係的論述，他認為每個人不僅是根據權利，而且是根據必然的本性，都應當儘一切可能力求取得自我保全所必須的一切，而國家則是這一過程有效的保衛機制。所以梁啓超認為若要達到“真利己”，則必須要先養成國家思想。

作者認為將心力德性從屬於國家利益，使得主體的“心”成為可被計量之物，將政治與德性重疊在一起，建立起的是每一個個體德性自居之維。作者將其視為主體化的根本起點。“心的治理”所產生的實際效應與政治經濟學管理頗為相似，“不是去指揮人們如何遵照規範去進行他們的工作，而是要人們自己依照自己最大的利益，自發而自由地去完成自己的工作。”【107】這種計算理性是民族國家或是國家政治的主要治理說詞。然而作者進一步指出，我們更需要分析所謂的群體與自由主義經濟主體如何被其同時代的話語邏輯所同構，如何讓位於脫離自身的群體組織之權力，甚至成為其權力擴張與壓迫的共謀者。這一系列的問題放置在個體倫理主體的嬗變過程中，才能夠真正探尋歷史褶皺處的隱微。

在討論羅振玉的《教育世界》和杜亞泉的《東方雜誌》時，作者關注的問題是：知識混成之體制化與通俗化如何在中文脈絡展開，如何透過在地化的話語結構而深化并構成封閉性的主體論述。這些過程都是緊密地依靠于“主體倫理學”的深化而完成的，正如作者轉引杜亞泉的話說，國家的接續不致破裂，不是“國法”所能夠限制的，要靠“國民道德”來完成。而國民道德建設的底層結構仍然是原本儒家思想中的“自我檢查”與“自我完成”機制，這在現代化的國家倫理中，再一次復生。雖然臺灣第一哲學家李春生的“心之治理”帶有濃厚的基督教色彩，所選擇的途徑顯然與進化論觀念產生衝突，但其最終“一”的理想則是殊途而同歸的。

在這一卷的最後，作者指出了不同於主流主體倫理說的觀點，其一為譚嗣同的心力說與微生滅。心力之無限與微生滅所提供的“通”的狀體，要求主體不固置於單一認同位置，否則會“妄見畛域”，只求利己，而無法體恤他人。作者認為這樣一種內在性無限的本體論敘述，是跟“力”的辯證、名實之虛構與一多相容的觀念有關，從而顯現為一種更去實體化的本體論。這種一元論的思考在王國維那裡也深有體現，由“理”出發，檢視“理”如何後來被主觀的立場附會成為規範性與衡量尺度的準則，王國維建立起了一種超然於厲害之外與物我關係的美學體驗，這是一種抽離自身主觀意志的倫理位置。

《心之拓樸》读后感(四)：劉紀蕙：政治與美學

杭席耶(Jacques Ranciere)的感性政體(regime of the sensible)與分享邏輯Partage 傅柯指出，真理政體如同理性之光源，從這個遙遠的凝視處，如同測度規範圖像尺度的透視退隱點，而在圖像的格線上分配了可見性的層級與符號交換的契約關係， 進而在知識體系完成分類，派生機構，展開法令，規範人與群體之關係，設計教育制度，而個人便在此譜系之下完成個體化，主體化工作也因此而完成。所謂主體化 工作，subjectivation，牽涉了主體處於此主觀位置的感受性結構：我如何感覺自己是正常或是病態，健康或是頹廢，或是任何經驗如何被感受為美 好或是感到自發的嫌惡厭棄，都受到此主體／主觀位置所影響。美感經驗便在真理政體所牽動的可見性體系之內被構成。 杭席耶將這個分配感覺的體系稱之為感性政體，而依照此感性政體而決定形式邏輯的便是美學政體。感性政體決定了感性分享邏輯，Le Partage du sensible。Partage，同時意味著部分、共享、區分、劃分──part, share, division。分享，其實也是共處於透過感官認為不證自明的事實所架構出的體系，而進行的共享或是區分與排除。也就是說，事物成為可感知的層次，可見 或是不可見，可說或是不可說，可被聽到或是不可被聽到，可以被辨識為相同或是不同，相關或是無關的位置與功能，美或是醜，和諧或是噪音，都是建立於感知政 體之上。決定藝術形式的製作與可見形式之間的關係的，便是美學政體。美學體制牽涉了歷史時空之條件，影響了論述模式、生活形態、思想觀念、共同體的代表形 象等等(The Politics of Aesthetics pp. 10-11)。杭席耶指出，政治之核心必然有此美學邏輯。美學邏輯與政治邏輯背後是由康德所說的a priori所事先決定。此先驗原則決定了政治與美學，也就是什麼是可見的，以什麼形式出現，從什麼立場表達，被誰共享。(The Politics of Aesthetics 13)因此，杭席耶說，每個時代的藝術形式、美學觀念、歷史敘事，都與同時期的政治概念共同享有一個感受性的分配邏輯(distribution of the sensible)。 以現代藝術為例，Ranciere指出，現代藝術並不是帶來新藝術的斷裂，而是帶來與過去密切對話與連接的新制度。因此，將藝術放置於脫離社會生活面向， 具有自主性與獨特性，稱之為「現代藝術」，則是拒絕認知其所關連的各種集體經驗的轉變，包括生產體制、博物館、詮釋系統、複製技術等等。現代藝術或是音樂 的純粹化，其實是以一種遙遠的類同原則(distant analogy)與同時期的政治現代性有所關連(The Politics of Aesthetics26)。我們不能說是前衛藝術家的革命與破壞動力鋪設了朝向革命、統合、集權之路，而要了解當時政治前鋒的訴求分別透過前衛美學與前 衛觀念展現。（The Politics of Aesthetics 30）因此，杭席耶認為，與其問為什麼美學可以被政治化，或是政治可以被美學化，其實更應該問，建立在美學與政治之前共享同一邏輯的，是什麼感知模式與區 分模式，這套美學與政治的論述體系，是被什麼感官經驗所構成的。 杭席耶也以設計的概念，說明形式化的邏輯。透過句子結構與敘事模式的設計圖式，人們構成了可見以及可思的輪廓。這些輪廓既是符號性的，又是物質性的。這些 輪廓的設計概念，在一系列衍伸的操作與實踐中展開，而在不同層面顯現其共同享有的某種內在邏輯。 (The Future of the Image 91)以現代主義先驅馬拉美為例，他只要追求最基本的設計圖，不是世界的奇觀，而是出現與消逝的「世界－事件」的基本圖式。杭席耶 認為馬拉美要求詩可以脫離書寫的描述性之羈絆，抗拒詞語的美學消費，使得詩人像是工程師，「以語言製造一個流線型的形式」(The Future of the Image 94-95)。這種共同性更在於詩人與工程師要製造出共同生活的一種新的質感： “Between Mallarme and Behrens, between the pure poet and the functionalist engineer, there therefore exist this singular link: the same idea of streamlined forms and the same function attributed to these forms – to define a new texture of communal existence.” (The Future of the Image 97) 然而，從馬拉美、貝倫斯、拉斯金，到1900到1914年間的維也納分離派Secession，以及幾位大師，包括Alois Riegl的有幾裝飾與Wilhelm Worringer抽象線條，逐漸成為繪畫進展為抽象主義的理論保證：「藝術表達藝術家之意志──意念，以象徵代表內在的必要性。」(The Future of the Image 103) 在這些對於現代藝術的研究背後，首先我們必須注意的是杭席耶有關美學的政治的問題。Ranciere區分了管理與組織體系police、政治 politics (la politique)與政治性the political (le politique)的三種層次：管理機制police，與民主式解放的政治politics之間，有無法化解的衝突。Police意指一套組織體系，具 有建立感覺分配之座標，以及將社會區分為不同群體、社會地位與功能的法則，這套法則也決定了什麼人可以參與此社群，什麼人不能夠參與。這套區分邏輯也就是 決定了可見與不可見、可聽與不可聽、可說與不可說的美學原則。政治，politics，則是一種干預此感覺分配之體系，使原本在此感知座標中無法被看見的 人得以介入。政治性，the political，則是一種管轄與政治之間的關係原則。不被看見的人民要進入管轄體系，則需要先經過主體化的過程 (subjectivization)，才能夠穿透此管轄秩序。感性政體的組織座標，以及將不可見、不可說的帶進來的美學政治，就是根據上述的政治性所區 分的分析。杭席耶指出，書寫符號、劇場分裂性、舞台合唱隊節奏──屬於感受性的政治性(sensible politicy)，因為有能力擾亂再現秩序，召喚新的共同體與共享的書寫，挑戰了藝術的分野，以模擬的方式演出了社會內部的衝突，而具有革命性。此政治 性與革命性也出現於不同藝術媒材的交會處，例如詩與裝置、劇場與背景。不過，雖然藝術提供了革命性與政治性，卻必然仍舊臣屬於相互衝突的共享脈絡。 “However, they are susceptible to being assigned to contradictory political paradigms.”因此，任何時期以及任何藝術領域之所謂政治性與自主性，都必須被檢討與分析的。(The Politics of Aesthetics 15-19) ？ 其次，就是杭席耶的影像理論。他指出，影像並不指向他處。影像並不是與物相似之形象。影像不僅只是可見之物， 而可見性也不只在圖像中出現。文字的敘述描寫中，也有影像出現。例如包法利夫人這部小說中對於細節的描寫，教導了讀者如何進入一種新的觀看模式，注意邊緣 細節，注意小人物的出現。影像不是再現，而是出現。影像自身包含著他性(alaterity)，而影像關係之操作中，也包含著他性(The Future of the Image 3-7)。在布列松電影的影像片段或是整體之間、影像與影像之間、可見與可說之間、影像序列間的操作中，就是杭席耶所說的影像性的政體，regime of imageness—a regime of relations between elements and between functions。這些操作使得影像出現了曖昧的雙義性：提供的感官經驗，卻又切斷了感官經驗的意義。 不同的時代，有不同的影像性操作政體。我們要檢視的，就是對於影像性的操作模式。杭席耶指出，以當代藝術為例，美術館中到處可以看到三類影像：一、 naked image：沒有經過藝術處理而為現實見證的裸露圖像，例如集中營的攝影照片；二、ostensive image：以藝術之名直接呈現的圖像，純粹的在場，平面化，沒有指涉意義sheer presence, without signification，例如一百年的當代藝術展，讓觀眾直接面對過去；三、metaphohrical image暗喻式影像：批判圖像自身的權力操作，指出藝術是腦袋裡的世界，藝術並不具有獨特的本質，而且無法脫離藝術的操作、社會與商業的流通，以及話語 模式的症狀。這三個影像性的邏輯似乎各自獨立，各自呈現了歷史的在場，但是，杭席耶認為，實際上這三個策略卻彼此借用邏輯，而無法獨立存在(The Future of the Image 22-26)。 影像是可見或是不可見？是沉默而純粹的物件，還是被歷史符碼化的可說圖像？是魯鈍而無意義與無關係的生活細 節？還是雖然無聲卻會大聲吶喊的症狀？杭席耶會強調，影像永遠不是簡單素樸的現實。它永遠是被操作的物質。影像被視為是沉默無聲，或是肉身再現，都是時代 性的權是法則。影像同時有集體性，而讓社會可以辨識自己，從而出現。因此，杭席耶認為，藝術操作、影像形式與症狀之話語，這三重關係必然存在，而且相互扣 連。但是，商業化的機制卻使得藝術僅剩下歷史痕跡與無交換價值的表面的二重關係。因此，我們必須敏銳的檢視影像的辯證性在何處出現？影像與現實之間的關係 如何被詮釋？影像如何與社會形象或是歷史經驗發生關聯或是不發生關聯？為何要強調以某種方處操作影像，而不是其他方式？ 影像的檔案性紀錄了什麼可見與不可見的關係？呈現了什麼可說或是沉默的聲音？