中国新儒家经典读后感有感

《中国新儒家》是一本由[加]贝淡宁著作，上海三联书店出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：205，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《中国新儒家》读后感(一)：儒家能代表先进文化吗？儒家能给中华民族带来富裕繁荣吗？儒家能在世界文明的竞赛中成功、胜利吗？

中国人不读书也是好事，因为很多书有害甚至有毒，比如说儒家书，宣扬的都是封建思想、传统的遗毒。

儒家式教育最大的好处，就是能培养更多的阿Q，更多的范进，更多的孔乙己，更多的闰土，更多的杨二嫂，更多的假洋鬼子，更多的脑 … 残，更多的侏 … 儒，更多的抑 郁 症 患者，更多的冷…血…动物，更多的药 ……家… 鑫式的暴 徒……培养出来这么多相互残害的货色，对人民百害无一利，对封建统治者最好，这一些货色不会造…反！

说来说去都是老问题,儒毒不除,国难不己,中国历史上的任何一个王朝，为什么只要一旦陷入到“尊孔反孔”的这个周期律中，必然也就要陷入到兴衰更替时间极短的另一个周期律中。这其中的原因，就是由于儒家学说的本质才造成的。

孔子尽管被儒家传人尊为是鼻祖，是儒家学说的开创者，又被后世的许多人美誉为是平民教育的首创者，但是儒家学说的源头与核心内容却是周公所制定的《周礼》，而《周礼》的本身就是一部完整的维护王朝统治的纲常制度。所以，不管孔子为其增添了“成仁”，孟子为其增添了“取义”，还是后世那些名儒、耆宿为之增添了多少诸如“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的内容，然而儒家学说都始终没有跳出为统治阶级效命的范畴，其根本的性质仍然是一种依附于皇权加官权的文化，所宣扬的仍然是一种极端的实用主义加机会主义的人生哲学。

任何依附于皇权加官权的文化的根本出路，只能是全心全意地为皇权加官权服务。在阶级社会里，文化为皇权加官权服务的根本途径，就只能是愚昧和麻醉被统治者，通过对被统治者进行思想麻醉和精神控制以及性格上的弱化，以达到接受、甚至是顺从地接受统治者的统治的目的。

儒家就是儒犬，是为了皇帝服务的虚伪君子的代名词！满嘴满篇仁义道德，全心全意吃喝嫖赌，天天呼唤礼义廉耻，时时不忘坑蒙拐骗

一两句说不清楚,有些词发不上来,详情可百度 新浪博客 文有第一

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透过虚伪看本质,儒家能代表先进文化吗？儒家能给中华民族带来富裕繁荣吗？儒家能在世界文明的竞赛中成功、胜利吗？纵观历史，答案都是否定的。

儒家思想的精华在于用“礼”来模糊人权，糟蹋人权。将社会分成严密的有利于封建专制的等级奴隶式思想制度。 将法律的社会地位逐渐降低乃至边缘化，让生存在等级社会中 最底层的人沦为“礼教的奴隶”。

儒家礼法治理下的社会，法律性同虚设，司法依附行政，平静的外表下隐藏着巨大的腐朽和无序，动乱一触即发，可万历十五年，一切都显得盛世安详，丝毫意识不到三十年后即将发生的一切。开朝的筚路蓝缕励精图治总是不可避免地走向陈腐没落积重难返，如何避开这个被诅咒的历史怪圈？只在于我们是否有尝试的信念。只在于今天的我们是否还有尝试的勇气。

《中国新儒家》读后感(二)：正义的困境

只是对其中一个章节内容的回顾和评论。

去年菲佣居港权事件同这次蝗虫论一样，被我视为香港“自由民主”人士自食其言的表现：并没有真正的人人权利平等，被呼唤的民主也并不是普照所有人的。宪政民主制度的选民政治特征划出了它利益保障的边界，除了那些少数和边缘群体可能在“多数人的暴政”下失去平等的权利保障外，非选民可能是相对来说更加被排斥在利益保障范围外的人群。几个东亚富裕社会里的外来劳工就是这样一群人。中国韩国劳工在日本、朝鲜族劳工在韩国、菲律宾印尼劳工在香港台湾新加坡，构成了一幅东亚移民劳工血泪地图。揭示这些血泪事实，把造成移民劳工的相对不幸的经历放在全球资本主义的体系里进行理论化的讨论，是多数做移民劳工政治学术的思路。像蓝佩嘉的《跨国灰姑娘》大概就是这样一部著作，最后作者还不忘给出政策建议，以推动本土政府和相关人士维护外来劳工的权益，但入籍问题始终是无法解决的。贝淡宁指出，左派自由主义者认为这是一个关于平等公民权的正义问题。东亚各个输入外来劳工的社会，其使用这些劳工的体制是建立在公民身份不平等这个不正义基础上的，不管他们在这些社会定居和工作多长时间，他们都不可能获得永久公民身份。很多东亚社会的本土政府规定被输入的劳工只能独自到来，其配偶子女及其他亲属都是不允许同来的。而且雇工协议有限期，主动权基本掌握在输入社会的政府和雇佣机构与个人手上。在台湾，一旦劳工被辞退，按规定他应该被遣送回国。如果下次他还想到台湾工作，中间还是一个几年时间期要等待。在新加坡，政府向雇佣家庭征收一笔押金费用，以加强雇佣家庭对雇工的控制，防止后者逃脱。香港相比于其他东亚输入外来劳工的社会较好的是通过了保障外来劳工的最低工资（虽然比起其他公民来的确低了许多。最低工资规定一方面保障了外来劳工的权益，但另一方面，也可能带来一些反效果，比如雇主有了一个法律和心理上参照的标准，某些劳工可能本来可以有更高的工资，它的影响可能是降低了他们的收入），以及在劳工转工问题上没有像台湾等地那么苛刻的规定。但不论如何，这种二等公民的制度性安排，对于某些人群永久性不平等权利的规定，在强调平等的左派自由主义者看来是对基本自由民主原则的侵犯，都是非正义的不人道的制度，不管其具体的背景如何。相似的还有中国大陆的城乡二元化的户口制度。

可是就是这样一些不正义的制度，继续存在在我们的社会当中，因为它们有着各自运作的经济政治理性，有着某种现实的必要性。就像有人在论证中国大陆户籍制度防止了城市中出现贫民窟，维持了相对的社会稳定，还相对保障了不发达地区留住人才发展本地经济等种种功能；关于跨国的外来劳工，同样也有人试图论证对外来劳工权利的必要限制维护了本土社会既有公民的资源分配优先权（这也是那些反对给予菲佣居港权的人提出的最主要的理据），还有人委婉地试图从外来劳工的角度考虑这种必要的歧视性制度设置：在民主或类似香港这样的半民主社会中，如果政府试图改变政策允许外来劳工大量入籍并且与本土既有公民争夺有限的资源，必然会引起本土民众的压力，可能导致对新入籍者的不友善行为，同时迫使政府禁止新劳工入境，把还不符合入籍条件的劳工遣返，最终剥夺那些贫穷的外国人的工作机会。最终的结果可能更加恶劣，一来外来劳工汇款的枯竭可能会进一步加剧贫穷国家的贫困，二来也会造成国际纠纷。在这种论述中，穷国的劳工到富国以二等公民的身份打工然后把钱汇回母国，这仍是目前世界上治理全球贫困的一种较为有效的方法。所以，在现有的全球资本主义体系下，在理想和现实之间，我们究竟应当如何选择？

《中国新儒家》读后感(三)：唱歌与儒家精神

唱歌似乎是弥漫在《中国新儒家》一书中的主要“精神”。贝淡宁教授认为，无论是在嫖妓，还是雇保姆的时候，与她们进行卡拉OK的合唱是必要的，因为唱歌能增进人与人之间的感情：嫖客和妓女在云雨的时候或许能更加水乳交融、琴瑟合鸣，雇主和保姆之间也能培养起无比融洽的亲密关系。

写到这里，我脑海里突然出现了《让子弹飞》开始的镜头：葛优和冯小刚和刘嘉玲一起，坐着火车出了城、吃着火锅、唱着歌，歌曲的名字是《送别》，那种“儒家式”的亲密关系就如热气腾腾的火锅一样热情洋溢，突然，“让子弹飞一会”，万恶的姜文破坏了这种和谐的能让贝淡宁教授掉眼泪的其乐融融的场景……但说回来也是，县长和县长夫人和师爷在去鹅城捞钱的路上一起高声歌唱是多么令人兴奋不已的事情啊！

在贝教授看来，唱歌与情感是结系在一起的。虽然我并不反对这种培养情感的方式，在与朋友一起唱歌的时候我也感到很快乐，但这件事我却越想越滑稽：一个去嫖妓的男人，事先竟然要让妓女先陪自己唱一首“团结就是力量”或者“东方红”或“纤夫的爱”；甚至，妓女自身会主动有这样的情感需求。还有，即便是不一起唱歌呢，中国男人也是很喜欢与自己家的保姆进行“家庭式”亲密关系的培养的，君不见，很多名人或名人的儿子的第n任妻子都曾是自家的保姆呢。

不光在嫖妓和保姆领域，贝教授也认为音乐在教育领域也是非常重要的，他说：“读书是很重要，但光读书是不够的。道德教育是关键，为了这个目的，我们需要考虑诗歌和艺术的作用。……我认为最重要的音乐教育。……通过参加音乐活动，让我们感到自己是和谐社会的一成员。”（131页）瞧瞧，音乐都和和谐社会勾搭上了。

那么，贝教授是如何打通音乐和儒学之间的关窍的呢？这无疑是因为孔子他老人家对音乐是无比精通并沉迷的。但贝教授的重要失误就是浅化理解了儒家“音乐”的内容、意涵和价值。贝教授书中的“音乐”无非就是“卡拉OK”，就是几个人一起唱唱歌、喝喝酒；而音乐的价值就在共同唱歌的过程中所孕育出的共鸣式的亲近感。这无疑是对孔子乐论的“庸俗化”理解。对于孔子的音乐思想，江文也的《孔子的乐论》在这一方面论述甚详，有兴趣者不妨参看。

以音乐为例，可见贝淡宁教授对儒学的理解程度，也可见这本书的思想深度，即便是没有差到一地鸡毛，也应该远未达到“独到、丰富和颇具洞察力”的地步。当然，这本书提出的论题有着不一般的广度，从政治到性交，从体育到保姆，从教育到文化，贝淡宁教授均有着自己的观察和观点，有一些甚至堪可称为奇谈。然而我想说，贝教授，您的观点适合在加拿大这样的国度推广和宣传，而在当下的中国，尽管您受到了很多人的尊崇和欢迎，但我们迫切需要的不是古老儒家的温情脉脉，而是现代政治文明的洗礼。

还有，从其书中可以看出，贝教授在中国的生活是十分惬意的。他有一个中国妻子，有一个孩子，并和岳父岳母住在一起，“家庭生活”也算和谐美满。在这种“其乐也泄泄”的氛围中，贝教授认为情感的、家庭的因素很重要无可厚非，但儒家思想真得就是这些东西吗？或者说，难道您的加拿大同胞们竟然不重视情感和家庭？他们是何等的生物啊？问题还有，贝教授为何“谨以此书献给我的母亲和安东尼”，而不是和母亲在一块生活（我没在书中看到贝教授说自己和母亲生活在一起，他说自己是和岳父岳母生活在一起的，或许是生活在一起的），这真得有点叶公好龙、纸上谈兵的意思呢！

最后，这本书现在才出版，真的是有点拖沓了，如果是在2008年奥运会那阵子出，肯定会卖的很火。

《中国新儒家》读后感(四)：贝淡宁的“缩胸手术”

在今天这个时代，听到“隆胸手术”，不会有很多人会当成稀奇事，但听到“缩胸手术”，相信不少人还是会睁大眼睛，怀疑自己是否听错。其实这个手术真的存在——既存在于直接在女性身体上操作的手术台，也存在于对思想概念进行操作的学术界。很多一流学者，皆是操刀能手。

让我们先来介绍一下贝淡宁（Daniel A. Bell）教授。这位生于加拿大的政治理论家，现任教于清华大学。自从成名作《社群主义及其批评者》于1993年由牛津大学出版社出版后，贝淡宁便跻身有世界性声誉的政治理论家行列。贝淡宁的治学风格很有个性——他是一个把个人日常生命放入学术中的学者。他以“自成一体的儒学教育家”身份自居，但强调“儒者不一定就老迈、保守和严肃”。贝淡宁的学术著作里会充满他自己的生活体验，他自己和学生、朋友的互动，他同其中国太太的日常争论，等等。贝氏对东亚价值的认同与捍卫，正是同他在新加坡香港大陆的生活紧密关联。

在2008年由普林斯顿大学出版社出版的《中国新儒家》（上海三联书店即将出版中译本）一书中，生活学术一体的贝氏用儒家道德来讨论自己家保姆的劳动条件，从当下中国流行唱卡拉OK而联系到孔子对音乐之道德功能的倡导，甚至在书中不忘表达卡拉OK时发现卖淫的学术体会。如果说贝淡宁的论点是“儒家”的，那也实在真的是很“新”：在他看来，流行于中国大陆的K房性交易，经由唱歌这种礼乐活动而越出了西方资本主义的那种粗俗简单的金钱-皮肉买卖，并将婚外性行为遏制在有限的K歌时间之内，因而比那种与同事或他人的“婚外情”危害要小很多。贝淡宁把他的这个学术体会概括为“卡拉OK式卖淫的道德性”（the morality of Karaoke-style prostitution），它包含“西式卖淫”（Western-style prostitution）所没有的“礼节规范和尊重”。

包括他的第一本书也是博士论文《社群主义及其批评者》在内（该书采用柏拉图风格的对话体），贝淡宁的写作完全不是西方现代学科规范式的，那种一本正经板起脸来在抽象的概念迷宫中穿梭。他的社群主义立场，不是停留在理论纸面上，而是贯穿在他的日常生命实践中。贝教授深信：你是怎么活的，在哪个社群里活，整天和什么样的人在一起，就会实质性地影响到你会做出怎样的学问，采取怎样的规范性立场等等。“私人性的东西，就是政治性的东西。”因此，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌与遭遇性服务等等生活实践，正是这些生活细节，决定了学者的理论取向乃至政治立场。比方说，要理解康有为的儒学教义，在贝淡宁看来，不妨从其“年度婚姻”主张开始（即两个男人和两个女人间制订年度婚姻合同）。在贝淡宁看来，尽管这个特定建议存在种种问题（如这种流动的家庭不易建立起来以信任为基础的家人关系），但让性冲动“文明化”以避免“婚外情”的方式之一，就是让涉及两人以上的婚姻形式合法化。儒教中国，就一直延续着那种长期稳定的“one husband, many wives”家庭模式（贝教授似乎没有区分“一夫多妻”与“一夫一妻多妾”），为什么这就是不好的呢？贝教授还进一步提出，现代的婚姻实践，为什么不尝试一下“一妻多夫”？贝淡宁为他的这个石破天惊的说法，提供了一个学理的正当性证明：一夫一妻制的婚姻起源于犹太-基督教价值观，因此，具有其它文化传统的社会不一定要受这种“西式婚姻安排”的束缚。在这个意义上，钻研儒学的南海康圣人提出两男两女搞年度婚姻，不失为是“东亚价值观”独特性的一种表述。

关于“东亚价值观”，贝淡宁专门写了一本书来进行论述，那就是2006年出版的《超越自由民主》（普林斯顿大学出版社，已被翻译成中文，年初由上海三联书店出版）。在这本书里面，贝淡宁设定了一个巨大的抱负或者说野心。他声称：“东亚的传统价值为有关社会和政治改革的思考提供了丰富的资源。”（中译本页10）我们知道，被称为“新儒家”的代表人物如牟宗三徐复观唐君毅等，在“外王”方面都是认同自由民主制，而没有准备去“超越”它（他们沿着内圣良知的进路“超越”）。两相比较可见，贝淡宁这位来自加拿大的当代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流于口号，那么贝氏必须拿出一个替代性的规范方案出来，把那些“丰富的资源”落到实处——究竟“东亚的传统价值”为有关社会和政治改革的思考提供出了怎样的资源？然而，贝淡宁这本书从头到末，充其量，只能说是运用了《孟子》、《韩非子》等一系列说法，论述了所谓“东亚语境”的特殊性。这，是否就够了呢？

《荀子》有句名言，被后人反复引用：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”问题就在于，人不是鲁滨逊在荒岛独居就可以了，人要生活在一起，这也就是亚里斯多德说“人是政治的动物”之本意，因为政治，就是处理人和人之间形成共同体、共同活在一起的问题。人如何生活在一起（而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”），便成为了需要大智慧去解决的问题。对此《荀子》是提出一套论述的：“人能群，彼[禽兽]不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这就是《荀子》的政治哲学。你可以不同意它，如谭嗣同把两千年专制都称作为“荀学”，但《荀子》毕竟提供出了一套使人能异于禽兽、生活在一起而不是像狼与狼一样互相厮杀的规范性方案。

严复当年在移译西方自由主义名著时，就把这个学问叫作“群学”，他还特地把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，把斯宾塞的《社会学研究》取名为《群学肄言》。在他看来，这些自由主义论述，就是处理人和人如何生活在一起的学说。梁启超在《说群》一文中还曾提出“独术”与“群术”两个概念，“以群术治群，群乃成，以独术治群，群乃败”。“群学”与“群术”都是要寻找处理共同体秩序的大智慧。贝淡宁提出要超越自由民主当然可以，但是首先，必须要拿出一个对自由民主的诊断，更进一步地，拿出一个批判性的诊断，如同马克思或施特劳斯（Leo Strauss）那样。只有基于这样的分析，才能去进而谈论“超越”，以及哪些要超越。然而，在《超越自由民主》中，贝淡宁对自由民主本身完全没有分析，甚至都没有对它进行过基本的界定。

要超越自由民主制，在给出批判性的诊断后，还需要正面给出规范性的论述，阐述另一种人与人生活的规范性方式，而这种新的群学，比自由民主更好，或者更可欲。但贝淡宁这本书通篇却是在阐述“适宜东亚的人权”、“适宜东亚的民主”与“适宜东亚的资本主义”，努力告诉人们：某些对于人权的限制实际上是那些地方性的知识与价值（而非政府的高压）使然，民主的公民参与不发达乃是和贤人统治的科举制传统相关，资本主义自由市场受限制是为了维护更根本的价值，比如家庭的价值（甚至《孟子》书里描述的井田制，都被认为是影响邓小平土地改革的实际力量）。但这样的论述，较为精准的或十分粗糙甚至离谱的，真的已经有太多了。实际上贝淡宁所做的，是一个描述性的观察（deｓｃｒｉｐｔive observation），进而提供一个解释性的论述（explanatory account），来说明为什么在东亚政治实践的形式会有这些不同。也就是说，贝淡宁只是在解释东亚政治形态的特殊主义，“文化会有利于说明政策和制度构架的来源”，“还有助于解释政策和制度构架的稳定性”，以及“有助于解释政策为何失败”。（中译本页10以下）贝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解释传统文化对政治政策的无形的框束。而在这种对东亚政治现实状态的解释之外，作者没有提出任何规范性的方案；于是问题是，拿什么来超越自由民主？

超越自由民主，就意味着这样的制度有问题，至少是还不够好，而贝淡宁充其量只是对东亚那边为什么不一样给出了一种解释。马克思尝言，一个真正的哲学，不只是增加对世界的多一种阐释，而正是改变我们当下关联到世界的这种既有方式。尼采亦曾强调，我们要创造新的视野，因为正是通过视野，整个世界被理解，生命得到组织。贝淡宁没有拿出任何真正的哲学视野，来超越自由民主、重新组织我们同世界的关联。贝淡宁说德沃金不理解东亚文化所以不同情在那边人权受到限制的状况，“完全没有认真地试图对中国哲学有所了解，试图去认识哪些是值得为之辩护与学习的。”（中译本页4）但情况是：即使德沃金了解后，他仍然可以不认同那些“东亚价值”下的做法，除非这样的价值能够形成一个在规范层面上比自由民主制更好更妥善的制度。德氏的名著《至高的德性》就是以价值一元论作为基础来论证一个基于权利的平等主义制度。贝淡宁主张要超越自由民主，超越德沃金式的权利本位的自由主义，那就必须要指出那套论述为什么是不可欲的或者哪些方面是不可欲的，做了哪些改变后，就会更好。

此处我们便看到，“社群主义”的逻辑，恰恰在学术层面上制造出最偷懒的思想：它不是去挑战，去超越，甚至不是去正视，而是满足于特殊主义的现实视野，利用“地方性知识”来为现实既有的共同体状态提供正当性说明——所谓“东亚语境的政治思维”。于是，作为地理学名词的“东亚”，成了一块奇异的“土地”：大家在其它“土地”上出事了，侵犯人权了，逃到新加坡香港大陆来生活，这里有所谓的“东亚价值”、“东亚思维”保护你。著名的张五常教授就是这么干的，被美国税务局通缉，逃回香港继续做老大。于是，这样的“社群主义”逻辑，哪里是超越自由民主，而是我在“东亚”我怕谁，何惧四面大棒槌：你用人权的规范性砸我，我就告诉你，你不懂东亚，不懂中国哲学，回去慢慢修行吧。贝教授既是东亚哲学的专家，那么何妨去正面地告诉对方，东亚思想或文化价值中有哪些东西，“是值得为之辩护与学习的”，确实是提供出了超越自由民主的大智慧。而与之相反，贝淡宁的根本态度却是：东亚有东亚自己的价值，即使和西方产生价值上的冲突，“西方的自由民主主义应该容忍——如果做不到尊重——合理的差异。”（中译本页9）

相对于德沃金讲“在北京认真对待权利”，贝淡宁谈在北京认真对待“卡拉OK式卖淫”，这也没什么不可以。但认为这种东亚语境里“礼乐卖淫的道德性”便是超越了自由民主，那超越自由民主的东西多着呢，如非洲食人部落的吃人传统，纳粹的“销解身体式洗澡”，等等，全都彻底越出自由民主的制度性框架。若以人权的规范性质疑对方，他们也完全可以如同贝淡宁一样，用“地方性知识”告诉你，吃人是如何符合当地生活价值，犹太人灭绝计划是如何符合日尔曼精神……但这里，都恰恰涉及到群的问题，人和人如何生活在一起。超越自由民主，光是一个口号没用，关键看你拿什么来超越。

若一个古典思想真的能对当下现代性的状况提供洞见与思想资源，那它必然就不只是“东亚的”。在其北大讲座中，德沃金要求中国听众用建立在“亚洲价值观”之上的相应原则来挑战他，正是期待看到这样的东西。换言之，一个思想伟不伟大，关键看它内在有没有普遍性，可以回应不同时代（不同地区）的问题，对于人类实践世界——人因生活在一起而产生的问题——提供深刻的智慧。现在许多著名学者，如汪晖、贝淡宁等，都特别喜欢用“亚洲”、“东亚”这样的符号来谈论思想。如果仔细去想一下的话，这本身根本是不通的：“亚洲”只是我们给地理大陆板块所设定的一个名称，这跟思想或者价值有什么关系？它怎能作为定语，加在思想或者价值之上？你要说儒家就说儒家，说佛家就说佛家，它们跟“东亚”有什么关系？儒家和佛家，本身都是普遍性的思想。“天下”本身就是一个universe，哪里是只处理“东亚”的问题？孔子针对周文疲弊而奔走于各国，他哪里只是捍卫“东亚”或者“齐鲁价值”？“仁”或者说墨家的“兼爱”，又什么时候成为一种“区域性价值”过？即使佛家主张出世，不解决人间群的问题，但它却正是以否定性的方式，来应对这个问题；这本身，就是一个普遍性的应对。《老子》也对群的问题贡献过他独特的智慧（“小国寡民”、“老死不相往来”），以及前文所提到的《荀子》，等等。这些都是包含普遍性规范方案的古典智慧。

而今天我们身边的这些学者，一开口就是“亚洲”、“东亚”，恰恰正是野蛮地把内在包含普遍主义指向的古典思想变成一种特殊主义的东西，强行对应到某个大陆板块上。被强加此等操作的思想文本，真的是冤：它们怎么就一下子全变成了“地方性知识”（以及那些由此推出的只适合“东亚”的所谓“贤士院”等论述）？对一个文本可以形成多元的解读，但对它本身作出如此野蛮的切割压缩，此等“解读操作”实是异常血腥与暴力的。在这个意义上，思想所遭受的野蛮“压缩”操作，不亚于手术台上的“缩胸手术”：“D cup”的身材硬是被缩切成“A cup”，然后施术者还拿着标记为“东亚A罩杯”的“中国哲学”跑出去和德沃金这些西方一流学者炫耀，只有我才懂中国思想……

因此，关键不在于那些古典思想的发生学“地址”，而是我们能否以及如何去激活那“丰富的资源”，以之回应当下自由民主（或者说资本主义）全球化时代中的各种实践性困境。这就是德勒兹对思想文本的解读方式：尽管古典文本埋藏在地层学的底层，但是它们却以叠置的方式同样存在于当下；激活思想文本，首先就是要将它去语境化，把它从发生学上的历史框架中拉出来，让其直接刺入当下。在这个意义上，要借助“中国哲学”的思想资源来超越自由民主，就先需要对自由民主作出一个批判性的诊断，然后去激活古代的思想文本，让它切入当下，给我们提供新的视野。这同该思想文本在发生学上是否隶属“东亚”毫无关系。如果南极洲曾有先哲写过包含大智慧的文本，那么它当下被人们阅读并用来思考群学的问题，同南极洲抑或北冰洋大洋洲又有什么关系？把应对人和人如何生活在一起的大智慧，野蛮地压缩成为南极洲价值，只能解决南极洲语境的问题，这就是贝淡宁等学者所擅长的“缩胸手术”。

最后，尽管批评了贝淡宁的“超越自由民主”论说，我仍然很赞同贝氏的看法，学者“不一定就老迈、保守和严肃”，诸如“卡拉OK式卖淫”当然可以成为学术分析的对象。我同意贝教授的追问，“我认为学术思想常常与人们的生活经历有很大的关系，所以为什么不试图对生活经历进行反思？”（中译本页329）其实，很多当代哲学家（如齐泽克）的文本，就包含很多日常生活实践的分析。然而，正如贝氏随后所说的，“我确实承认，我们应当首要关注论点的实质。”恰恰是贝氏论点的实质，往往使我们无法由衷发出“高，实在是高”的赞叹，而只能说，怪，实在是怪。诸如井田制与邓小平、K歌与礼乐等等论述，均是完全凭感觉“联系”过去的，而非学术论证。

读贝淡宁的著作，使我们脑海中时时被填满这样的画面：一个老外新儒家，在对K房暗娼进行考察后却大声感叹“郁郁乎文哉！”“哇塞，这里都有东亚价值！”这种从K房性交易联系到儒家礼乐教导的道德性，恐怕让最忠实的本土儒教徒，都只能哭笑不得。（评论文章来源：www.caizicheng.com）

《中国新儒家》读后感(五)：吴冠军：贝淡宁的“缩胸手术”

原载《东方早报》2009年12月20日B09版

我们身边这些学者，开口就是“亚洲”、“东亚”，野蛮地把包含普遍主义指向的古典思想变成一种特殊主义的东西。思想所遭受的野蛮“压缩”操作，不亚于手术台上的“缩胸手术”。施术者还拿着缩切为“东亚A罩杯”的“中国哲学”出去向西方学者炫耀：只有我才懂中国思想……

在今天这个时代，听到“隆胸手术”，不会有很多人会当成稀奇事，但听到“缩胸手术”，相信不少人还是会睁大眼睛，怀疑自己是否听错。其实这个手术真的存在一一既存在于直接在女性身体上操作的手术台，也存在于对思想概念进行操作的学术界。很多一流学者，皆是操刀能手。

让我们先来介绍一下贝淡宁（Daniel A. Bell)教授。这位生于加拿大的政治理论家，现任教于清华大学。自从成名作《社群主义及其批评者》于1993年由牛津大学出版社出版后，贝淡宁便跻身有世界性声誉的政治理论家行列。贝淡宁的治学风格很有个性一一他是一个把个人日常生命放入学术中的学者。他以“自成一体的儒学教育家”身份自居，但强调“儒者不一定就老迈、 保守和严肃”。贝淡宁的学术著作里会充满他自己的生活体验，他自己和学生、朋友的互动，他同其中国太太的日常争论，等等。贝氏对东亚价值的认同与捍卫，正是同他在新加坡、香港、大陆的生活紧密关联。

在2008年由普林斯顿大学出版社出版的《中国新儒家》（China's New Confucianism： politics and Everyday Life in a Changing Society,上海三联书店即将出版中译本）一书中，生活学术一体的贝氏用儒家道德来讨论自己家保姆的劳动条件，从当下中国流行唱卡拉OK而联系到孔子对音乐之道德功能的倡导，甚至在书中不忘表达卡拉OK时发现卖淫的学术体会。如果说贝淡宁的论点是“儒家”的，那也实在真的是很“新”：在他看来，中国大陆的K房性交易，经由唱歌这种礼乐活动而越出了西方资本主义的那种粗俗简单的金钱——皮肉买卖，并将婚外性行为遏制在有限的K 歌时间之内，因而比那种与同事或他人的“婚外情”危害要小很多。贝淡宁把他的这个学术体会概括为“卡拉OK式卖淫的道德性”，它包含“西式卖淫”所没有的“礼节规范和尊重”。

包括他的第一本书也是博士论文《社群主义及其批评者》在内（该书采用柏拉图风格的对话体），贝淡宁的写作完全不是西方现代学科规范式的、那种一本正经板起脸来在抽象的概念迷宫中穿梭。他的社群主义立场，不是停留在理论纸面上，而是贯穿在他的日常生命实践中。贝教授深信：你是怎么活的，在哪个社群里活，整天和什么样的人在一起，就会实质性地影响到你会做出怎样的学问，采取怎样的规范性立场等等。“私人性的东西，就是政治性的东西。”因此，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌与遭遇性服务等等生活实践，正是这些生活细节，决定了学者的理论取向乃至政治立场。比方说，要理解康有为的儒学教义，在贝淡宁看来，不妨从其“年度婚姻”主张开始（即两个男人和两个女人间制订年度婚姻合同）。在贝淡宁看来，尽管这个特定建议存在种种问题（如这种流动的家庭不易建立起以信任为基础的家人关系），但让性冲动“文明 化”以避免“婚外情”的方式之一，就是让涉及两人以上的婚姻形式合法化。儒教中国，就一直延续着那种长期稳定的“one husband, many wives”家庭模式（贝教授似乎没有区分“一夫多妻” 与“一夫一妻多妾”)，为什么这就是不好的呢？贝教授还进一步提出，现代的婚姻实践，为什么不尝试一下“一妻多夫”？贝淡宁为他的这个石破天惊的说法，提供了一个学理的正当性证明：一夫一妻制的婚姻起源于犹太——基督教价值观，因此，具有其他文化传统的社会不一定要受这种“西式婚姻安排”的束缚。在这个意义上，钻研儒学的南海康圣人提出两男两女搞年度婚姻，不失为是“东亚价值观”独特性的一种表述。

关于“东亚价值观”贝淡宁专门写了一本书来进行论述，那就是2006年出版的《超越自由民主》。在这本书里面，贝淡宁设定了一个巨大的抱负或者说野心。他声称：“东亚的传统价值为有关社会和政治改革的思考提供了丰富的资源。”（中译本页10)我们知道，被称为“新儒家”的代表人物如牟宗三、徐复观、唐君毅等，在“外王”方面都是认同自由民主制，而没有准备去“超 越”它（他们沿着内圣良知的进路“超越”)。两相比较可见，贝淡宁这位来自加拿大的当代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流于口号，那么贝氏必须拿出一个替代性的规范方案出来，把那些“丰富的资源”落到实处一一究竟“东亚的传统价值”为有关社会和政治改革的思考提供出了怎样的资源？然而，贝淡宁这本书从头到末，充其量，只能说是运用了《孟子》、《韩非子》等一系列说法，论述了所谓“东亚语境”的特殊性。这，是否就够了呢？

《荀子》有句名言，被后人反复引用：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”问题就在于，人不是鲁滨孙在荒岛独居就可以了，人要生活在一起，这也就是亚里士多德说“人是政治的动物” 之本意，因为政治，就是处理人和人之间形成共同体、共同活在一起的问题。人如何生活在一起 (而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”)，便成为了需要大智慧去解决的问题。对此《荀子》是提出一套论述的：“人能群，彼（禽兽）不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这就是《荀子》的政治哲学。你可以不同意它，如谭嗣同把两千年专制都称作为“荀学”，但《荀子》毕竟提供出了一套使人能异于禽兽、生活在一起而不是像狼与狼一样互相厮杀的规范性方案。

严复当年在迻译西方自由主义名著时，就把这个学问叫作“群学”，他还特地把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，把斯宾塞的《社会学研究》取名为《群学肄言》。在他看来，这些自由主义论述，就是处理人和人如何生活在一起的学说。梁启超在《说群》一文中还曾提出“独术”与“群术”两个概念，“以群术治群，群乃成，以独术治群，群乃败”“群学”与“群术” 都是要寻找处理共同体秩序的大智慧。贝淡宁提出要超越自由民主当然可以，但是首先，必须要拿出一个对自由民主的诊断，更进一步地，拿出一个批判性的诊断，如同马克思或列奥•施特劳斯那样。只有基于这样的分析，才能进而谈论“超越”以及哪些要超越。然而，在《超越自由民主》中，贝淡宁对自由民主本身完全没有分析，甚至都没有对它进行过基本的界定。

要超越自由民主制，在给出批判性的诊断后，还需要正面给出规范性的论述，阐述另一种人与人生活的规范性方式，而这种新的群学，比自由民主更好，或者更可欲。但贝淡宁这本书通篇却是在阐述“适宜东亚的人权” “适宜东亚的民主”与“适宜东亚的资本主义”努力告诉人们：某些对于人权的限制实际上是那些地方性的知识与价值（而非政府的高压）使然，民主的公民参与不发达乃是和贤人统治的科举制传统相关，资本主义自由市场受限制是为了维护更根本的价值，比如家庭的价值（甚至《孟子》书里描述的井田制，都被认为是影响邓小平农村改革的实际力量）。但这样的论述，较为精准的或十分粗糙甚至离谱的，真的已经有太多了。实际上贝淡宁所做的，是一个描述性的观察，进而提供一个解释性的论述，来说明为什么在东亚政治实践的形式会有这些不同。也就是说，贝淡宁只是在解释东亚政治形态的特殊主义，“文化会有利于说明政策和制度构架的来源” “还有助于解释政策和制度构架的稳定性”以及“有助于解释政策为何失败”（中译本页10)。贝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解释传统文化对政治政策的无形的框束。而在这种对东亚政治现实状态的解释之外，作者没有提出任何规范性的方案；于是问题是，拿什么来超越自由民主？

超越自由民主，就意味着这样的制度有问题，至少是还不够好，而贝淡宁充其量只是对东亚那边为什么不一样给出了一种解释。马克思尝言，一个真正的哲学，不只是增加对世界的多一种阐释，而正是改变我们当下关联到世界的这种既有方式。尼采亦曾强调，我们要创造新的视野，因为正是通过视野，整个世界被理解，生命得到组织。贝淡宁没有拿出任何真正的哲学视野，来超越自由民主、重新组织我们同世界的关联。贝淡宁说德沃金不理解东亚文化所以不同情在那边 人权受到限制的状况，“完全没有认真地试图对中国哲学有所了解，试图去认识哪些是值得为之辩护与学习的”（中译本页4)。但情况是：即使德沃金了解后，他仍然可以不认同那些“东亚价 值”下的做法，除非这样的价值能够形成一个在规范层面上比自由民主制更好更妥善的制度。德氏的名著《至高的德性》就是以价值一元论作为基础来论证一个基于权利的平等主义制度。贝淡宁主张要超越自由民主，超越德沃金式的权利本位的自由主义，那就必须要指出那套论述为什么 是不可欲的或者哪些方面是不可欲的，做了哪些改变后，就会更好。

此处我们便看到，“社群主义”的逻辑，恰恰在学术层面上制造出最偷懒的思想：它不是去挑战，去超越，甚至不是去正视，而是满足于特殊主义的现实视野，利用“地方性知识”来为现实既有的共同体状态提供正当性说明一一所谓“东亚语境的政治思维”。于是，作为地理学名词的“东亚”，成了一块奇异的“土地”：大家在其他“土地”上出事了，侵犯人权了，逃到新加坡、 香港、大陆来生活，这里有所谓的“东亚价值”、“东亚思维”保护你。著名的张五常教授就是这么干的，被美国税务局通缉，逃回香港继续做老大。于是，这样的“社群主义”逻辑，哪里是超越自由民主，而是我在“东亚”我怕谁，何惧四面大棒槌：你用人权的规范性砸我，我就告诉你， 你不懂东亚，不懂中国哲学，回去慢慢修行吧。贝教授既是东亚哲学的专家，那么何妨去正面地告诉对方，东亚思想或文化价值中有哪些东西，“是值得为之辩护与学习的”，确实是提供出了超越自由民主的大智慧。而与之相反，贝淡宁的根本态度却是：东亚有东亚自己的价值，即使和西方产生价值上的冲突，“西方的自由民主主义应该容忍一一如果做不到尊重一一合理的差异”（中译本页9)。

相对于德沃金讲“在北京认真对待权利”，贝淡宁谈在北京认真对待“卡拉0K式卖淫”，这也没什么不可以。但认为这种东亚语境里“礼乐卖淫的道德性”便是超越了自由民主，那超越自由民主的东西多着呢，如非洲食人部落的吃人传统，纳粹的“销解身体式洗澡”，等等，全都彻底越出自由民主的制度性框架。若以人权的规范性质疑对方，他们也完全可以如同贝淡宁一样， 用“地方性知识”告诉你，吃人是如何符合当地生活价值，犹太人灭绝计划是如何符合日耳曼精神……但这里，都恰恰涉及群的问题，人和人如何生活在一起。超越自由民主，光是一个口号没用，关键看你拿什么来超越。

若一个古典思想真的能对当下现代性的状况提供洞见与思想资源，那它必然就不只是“东亚 的”。在其北大讲座中，德沃金要求中国听众用建立在“亚洲价值观”之上的相应原则来挑战他， 正是期待看到这样的东西。换言之，一个思想伟大不伟大，关键看它内在有没有普遍性，可以回应不同时代（不同地区）的问题，对于人类实践世界一一人因生活在一起而产生的问题一一提供深刻的智慧。现在许多著名学者，如汪晖、贝淡宁等，都特别喜欢用“亚洲”、“东亚”这样的符号来谈论思想。如果仔细去想一下的话，这本身根本是不通的：“亚洲”只是我们给地理大陆板块所设定的一个名称，这跟思想或者价值有什么关系？它怎能作为定语，加在思想或者价值之上？你要说儒家就说儒家，说佛家就说佛家，它们跟“东亚”有什么关系？儒家和佛家，本身都是普遍性的思想。“天下”本身就是一个universe，哪里是只处理“东亚”的问题？孔子针对“周文疲弊”而奔走于各国，他哪里只是捍卫“东亚”或者“齐鲁价值” ？“仁”或者说墨家的“兼 爱”，又什么时候成为一种“区域性价值”过？即使佛家主张出世，不解决人间群的问题，但它却正是以否定性的方式，来应对这个问题；这本身，就是一个普遍性的应对。《老子》也对群的问题贡献过他独特的智慧“小国寡民”、“老死不相往来”)，以及前文所提到的《荀子》，等等。 这些都是包含普遍性规范方案的古典智慧。

而今天我们身边的这些学者，一开口就是“亚洲”、“东亚”，恰恰正是野蛮地把内在包含普 遍主义指向的古典思想变成一种特殊主义的东西，强行对应到某个大陆板块上。被强加此等操作的思想文本，真的是冤：它们怎么就一下子全变成了“地方性知识”（以及那些由此推出的只适合“东亚”的所谓“贤士院”等论述）？对一个文本可以形成多元的解读，但对它本身作出如此野蛮的切割压缩，此等“解读操作”实是异常血腥与暴力的。在这个意义上，思想所遭受的野蛮 “压缩”操作，不亚于手术台上的“缩胸手术”：“D cup”的身材硬是被缩切成“A cup”，然后施术者还拿着标记为“东亚A罩杯”的“中国哲学”跑出去向德沃金这些西方一流学者炫耀：只有我才懂中国思想……

因此，关键不在于那些古典思想的发生学“地址”而是我们能否以及如何去激活那“丰富的资源”以之回应当下自由民主（或者说资本主义）全球化时代中的各种实践性困境。这就是德勒兹对思想文本的解读方式：尽管古典文本埋藏在地层学的底层，但是它们却以叠置的方式同样存在于当下。激活思想文本，首先就是要将它去语境化，把它从发生学上的历史框架中拉出来，让其直接刺入当下。在这个意义上，要借助“中国哲学”的思想资源来超越自由民主，就先需要对自由民主作出一个批判性的诊断，然后去激活古代的思想文本，让它切入当下，给我们提供新的视野。这同该思想文本在发生学上是否隶属“东亚”毫无关系。如果南极洲曾有先哲写过包含大智慧的文本，那么它当下被人们阅读并用来思考群学的问题，同南极洲抑或北冰洋大洋洲又有什么关系？把应对人和人如何生活在一起的大智慧，野蛮地压缩成为南极洲价值，只能解决南极洲语境的问题，这就是贝淡宁等学者所擅长的“缩胸手术”。

最后，尽管批评了贝淡宁的“超越自由民主”论说，我仍然很赞同贝氏的看法，学者“不一定就老迈、保守和严肃”诸如“卡拉OK式卖淫”当然可以成为学术分析的对象。我同意贝教授的追问：“我认为学术思想常常与人们的生活经历有很大的关系，所以为什么不试图对生活经历进行反思？”（中译本页329)其实，很多当代哲学家（如齐泽克）的文本，就包含很多日常生活实践的分析。然而，正如贝氏随后所说的，“我确实承认，我们应当首要关注论点的实质。”恰恰是贝氏论点的实质，往往使我们无法由衷发出“高，实在是高”的赞叹，而只能说，怪，实在是怪。诸如井田制与邓小平、K歌与礼乐等等论述，均是完全凭感觉“联系”过去的，而非学术论证。

读贝淡宁的著作，使我们脑海中时时被填满这样的画面：一个老外新儒家，在对K房暗娼进行考察后却大声感叹“郁郁乎文哉” “哇塞，这里都有东亚价值！”这种从K房性交易联系到儒家礼乐教导的道德性，恐怕让最忠实的本土儒教徒，都只能哭笑不得。