《魏晋南北朝史论丛》读后感1000字

《魏晋南北朝史论丛》是一本由唐长孺著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：42.00元，页数：437，特精心收集的读后感，希望对大家能有帮助。

《魏晋南北朝史论丛》读后感(一)：由此及彼，曲径通幽的乐趣

读这本书，真是历时太久。并不因内容艰涩，而这这段时间分心的事太多，竟至延误许久。不过，读这类史书，有一个乐趣，便是从作者点滴引摘的句章中，可以了解许多与著作本旨相异的历史片段故事，所谓由此及彼，曲径通幽。比如，姓氏的源由，从书中内容来看，现在许多姓氏都是原先少数民族的姓氏，想想，说不定我们身边有这些姓氏的朋友、同事，溯其祖先为匈奴或是鲜卑，这也是有意思的事。

本书还引起我对于山西历史人文的兴趣。几年前曾独自去过一趟山西，且主要为山西北部，而这片区域就曾是历代的古战场，以及魏晋南北朝时期各民族的大舞台，大到县市，小到村落，都应有丰富的历史故事可以去挖掘。

《魏晋南北朝史论丛》读后感(二)：读后感

读这本书最大的感想是：很难。较之陈寅恪、田余庆，唐长儒先生的文笔更为质朴，故读起来更费力。之所以这本书被称作经典，我想有以下几个原因：1.论证了魏晋南北朝时期重大的历史问题。如西晋田制、魏晋户调制、九品中正制这种由于史料匮乏而研究相当不足的重要制度。唐长儒先生所赖，并非新史料，而是精密的考证与推论功夫。2.对史料精确的把握。例如《晋书赵至传中所见曹魏士家制度》、《读抱朴子推论南北学风异同》，皆是以一篇确定的短小的文章为基础、线索，以小见大地考察整个制度。3.对文化、政治、经济、军事制度的全面把握。理论与考证的双重运用。不详细说，目录即可明了。对理论的应用较多表现在少数民族政权性质的探讨上。

读此书最大的收获是。1.九品中正制度的创立，一开始就是曹魏政权集权精神与两汉乡里精神遗存的妥协，与其发展至两晋南朝巩固门阀的精神截然相反。只是再怎么集权也无法阻止士族的发展壮大，所以被士族出身的司马氏加以利用配合门阀制度。它发展成为“上品无寒门。下品无高族”是有其合理的社会背景的。相较于传统的探讨九品中正的起因（人士流散、考详无地），唐长儒先生还考虑了魏、晋的政权精神，这就清清楚楚地勾勒了汉魏晋三代政治的继承与变化脉络，更加有深度。并且唐长儒先生提醒我们，“上品无寒门”的寒门，至少也是地方势力较小的豪族，是统治阶层与地主，所以九品中正制体现的是统治阶层内部的矛盾与权力分配，与人民无涉。九品中正制发挥重大作用是在西晋，而非东晋南朝，因为西晋时期士庶之别的理论依据尚未成熟，全靠制度支撑士族获得政治权力。晋以后，理论一经形成，制度便只是例行公事。2.魏晋玄学，始终不仕完全的超然、完全的空谈，它的出现反映的是统治阶层对东汉名教之治失灵的质疑、寻求新的统治理论，于是而有社会的对儒家以外理论的多方探索，儒、道、法、名四家争胜。争论焦点在于如何解决名实不符，以集权为精神的曹魏政权施行名法之治，循名责实、向法家寻求理论；有运用先秦名家辩难之术亦即刑名之学讨论问题的；也有向上退一步归结于道家无名的。以后由于理论本身的发展与现实政治中皇权的低落，遂转向道家的无为。但是，在与曹魏政权名法之治的斗争过程中，不论在朝还是在野的玄学家都未完全抛弃儒家，而是综合儒道，这个过程完成与斐頠、郭象的崇有论。我们看到，这个思路下，玄学不过是既定社会背景下对传统儒学的创新。

《魏晋南北朝史论丛》读后感(三)：感想

唐先生此书大概可以分为政治民族史、经济史和思想史三个大的方面。

唐先生完成这本书所有论文的时候还是1955年，那个时候本尼迪克特还没有写出《想象的共同体》，民族是一个政治文化建构的概念，唐先生应该没有清晰的认识的，在《魏晋杂胡考》这篇文章里可以看出唐先生对于民族的认识明显主要还是来自于苏联列宁斯大林等人的民族定义。但是唐先生在研究的时候却主动的将民族问题和政治问题、制度问题进行了密切关联，他研究孙吴的宗部与山越、晋代北族变乱和府兵制都是将政治问题和民族问题结合在一起讨论，用唐先生自己的话语来说“统治阶级与被统治阶级之间的矛盾有时是要优先于种族矛盾的，”他已经看到了魏晋南北朝时期的诸种族问题某种意义上是政治问题的表现形式之一，我觉得研究理念是很有启发意义的。

与此同时，唐先生的《九品中正制试释》提出九品中正制一开始并非为了促使门阀制度巩固为设立，恰恰是曹魏政权为了抑制大族、将品评人才的权力收归中央才设立的，但是因为门阀士族的发展，这个制度也被门阀士族所利用，当门阀士族巩固了自己的地位后，中正也就失去了其历史存在的必要性。

唐先生在《魏周府兵制辨疑》中曾经提出“府兵制将部落、部曲、军府都整合到一起”，一开始是为了严格军民分治、以胡制汉等，但是最终结果却造成了军府、部曲和部落都渐渐取消，变成了与初立时恰好相反的东西，这个研究思路和九品中正制很像，诸种不同传统的制度融合在一起后也许会诞生出完全与之前旧制度相反的新制度方向。

《拓跋国家的建立及其封建化》应该是唐先生“魏晋封建论”的代表作，辨析了当时主要生产力并非奴隶，非统治部落的杂户、役户地位比奴隶还是要高很多的，他们跟统治者的关系属于封建人身依附关系，而非奴隶与奴隶主的关系。

唐先生关于魏晋玄学的三篇思想史研究同样非常精彩，他从政治史的角度切入，指出魏晋玄学的产生发展和政治的密切联系，不过我觉得有遗憾的地方是，如果是研究思想史的话其实不仅仅要横向看当时的社会政治背景，还要纵向追溯思想发展的内在理路，汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中指出过魏晋玄学的产生与汉代的思想史发展是有关系的，从今文经学到古文经学到荆州学派再到中州玄学，是一步步走过来的。我觉得未能把这一部分纳入考虑是有些遗憾的地方。

而经济史这一块我因为以往关注不多，只能复述唐先生的观点。

《魏晋南北朝史论丛》读后感(四)：于精专处见通才——读唐长孺先生之《魏晋南北朝史论丛》

在唐史及魏晋南北朝史的研究领域里，唐长孺先生的研究成果是不能被绕过的。最早了解到唐长孺先生的事迹，还是源于中华书局标点本二十四史。唐长孺先生为人称道的很大一个原因是参与点校二十四史中的《魏书》《北齐书》《周书》《北史》。二十四史中，北朝四史颇有编著不善的讥评。尤其是魏收的《魏书》，其中多有错谬、刻意改写历史事实之嫌。唐长孺先生在校点北朝四史时，最为突出的一个成绩是，根据《册府元龟》中所辑先唐史书材料，对北朝四史做了非常重要的辑佚、补遗的工作，使史书中因时代久远而发生的错超、衍文、遗误得以更正补足、重见天日。他在文献材料上所下的功夫，是特别细致而又具有丰富的历史知识考证的。在辑佚古书方面，特别有所建树而又有所心得的陈垣先生，其实也早已发现可以借助北宋王钦若所汇编之《册府元龟》补足先唐史书中之佚文。陈垣也曾经为自己从《册府元龟》中辑出《旧唐书》佚文一事颇为自得。与陈垣先生所辑十数字相较，唐长孺在校书过程中辑出百余字，则则更为不易了。当时参与校点二十四史中南北朝史书的专家学者中，多数为中华书局之编辑，其中以大学教师身份参与点校者，除山东大学王仲荦先生外，就是任教于武汉大学的唐长孺先生。

唐长孺先生的长处，是对传统文献材料有精熟的掌握。这一特点贯穿了《魏晋南北朝史论丛》。精熟于文献，而又能够融会其历史知识，甚至以社会学的时新理论解读旧材料的内容、使材料为我所用，这种特点和风气并不限于唐长孺一人。提起魏晋史研究和唐史研究，必然要提及陈寅恪，其实陈寅恪一些比较正式的论文，其大体方向和策略也是如此。精熟于传统类书政书及史籍本是史学家治学的基本路径，于精深中见广博也是史家所特有的。传统史学在文献训练方面本就强调“版本”“目录”“校勘”三个知识系统需融会贯通。只不过，陈寅恪在组织、解释旧材料的过程中，又能够精熟地运用他于海外所习得之语言学、社会学乃至所读医书、方技、梵文等知识，难免给人以炫目之感。但剥除这些新的知识和方法，其学术的底色仍然是传统史学的路径。唐长孺先生在其论著中所表现出来的，是较之陈寅恪更为纯粹一些，也就更具有传统史学治学底色的文献功底。在史学论著中，尤其是在现代学院学制之下的史学论文写作中，不以有力的历史理论做支撑，是难以写出大篇幅的、结构谨严的论文。但一篇论著中更多的篇幅，更为基本与核心的问题，却仍然不得不借助于强大的文献学方法。甚至一篇文章的理论能否不被动摇，也与文献功力直接相关。能不能拿出有力的证据、拿出有组织的、有考据力度的证据，都是至关重要的。相比于有时聪明得近乎邪僻的陈寅恪，唐长孺先生的论文显得要敦实很多。不但对于读者来说，是具有充分的说服力的；对于有志于史学研究的人来说，也是更为易学、也容易理解的。

这样评说唐长孺先生似乎有厚此薄彼之嫌。事实情况并非如此。唐长孺先生的才能如果仅限于文献之辨伪补遗，那么就不足以称其为出色的史学家。细看他论著中所考辩之传统文献材料，就可看出，唐长孺先生的才能并非限于简单的专门之学，而是具有通史眼光和通学之才的。比如在《晋代北境各族变乱的性质及五胡政权在中国的统治》中，他引用《太平御览》中材料以补充制度史方面的不足。在《西晋田赋制度》一文中，又引用《初学记》中所录西晋时期官府条文档案。并以这些虽有保存却不够完整的材料补足《晋书》之缺。更多有借助《隋书.经籍志》、新旧《唐书》艺文、经籍志，从目录入手考辨材料真伪。并借助《艺文类聚》中所辑录之刑法档案以为其理论依据。这部由欧阳询领衔作于唐初的类书，虽是天策府为巩固其政治声望、笼络儒生而作，但保存了汉魏以来、直至初唐时期的文献材料。只不过唐代人以文学取士，《艺文类聚》的功用多在于搜集著作骈文的资料，其中又由于南朝以来喜好骈文的习惯，收录了较多南北朝时期的辞赋、骈文。唐长孺在论及汉魏时期奴隶制度与大土地所有者时，就是从《艺文类聚》中收集重要材料。其中的重点，就在这些为唐代儒生所特别看重的辞赋之作上。这是因为他的思维并不被局限于历史与文学的分别，但又以史学的眼光来看待这些韵文。而根据《艺文类聚》所进行的辨伪工作，更是突出了文献的问题。文献的真伪、其流变的过程，在一篇具体的史学论文中也是不可缺的。这一点在古代文学的研究论文中就更加重要。以《艺文类聚》《北堂书钞》《初学记》《太平御览》等唐宋类书中材料补遗、辑佚古书，本是自晚清以来就颇为见重的一种方法。但一般来说，大家较多注意的仍然是这些类书在文学上、或在诸子学上的帮助。尤其是晚清兴起的辑佚古书的学风，无疑更助长了这种偏好。唐长孺先生则是另一种学风的代表：把“六经皆史”的范围进一步扩大到各种类书上了。其实，正如有人评价陈寅恪所承袭之学风可以“新宋学”命名；唐长孺所表现出来的对于文献的兴趣，也是出于同样的历史背景。这些学风的背后，都是清朝盛年时期游离于主流学术“汉学”圈子之外的诸家。除在史学文献理论上给出重要影响的章学诚外，更有严可均、崔述之类被排除在官修类书、丛书系统之外的学者。所谓通史、通学之说，其实暗中与这些游离于清代主流学术的学术思想关系更大些。所谓一切史学都是史料学，其暗中来源也是这一脉络。唐长孺等老一辈学者，所学多与清季学术有师承关系，自然受其影响。如同样在北史研究中独树一帜的王仲荦先生，便是章太炎晚年弟子。唐长孺早年就读于上海大同大学，为早期清华大学筹办者所创立，恐亦与此有关。

这部论文集的另一特点是，集中于魏晋南北朝时期的土地制度、士族变迁以及魏晋学风的流变。这几个面向都是互相关联的，关于土地制度、选举制度的研究也为其研究学风提供了坚实的基础。比如在《魏晋玄学之形成及其发展》一文中，他提出命理学的兴起和发源于东汉的选人标准有极大的关系。以制度史的眼光研究学术史，就能为传统的汉代儒家经典材料赋予历史、文化的背景。历史学家眼光锐利之处在于看透了玄学之风背后的名理之学，又进一步指出关于“名理”的讨论是为了从根本上决定用人标准的权威地位。更从汉魏之际曹氏父子以名法治国，而另有一种以名理为专长的儒生。所选材料来自《文心雕龙》《太平御览》，这些材料实际上进一步暗示了名理学风本兴盛于东汉末年儒林之中。所谓学风问题，根本上取决于选举标准和社会立场。

在这部文丛中，唐长孺先生所依据之材料虽旧，其思路却有很强的理论色彩和社会学知识背景。这是特别让人感兴趣的一点，也是一时代学风的一个范例。只是，没有坚实的文献基础，恐怕这些理论将会是空洞的。而恰如其分的文献考辨，却让理论有了血肉。

《魏晋南北朝史论丛》读后感(五)：与唐长孺先生商榷：我读《晋书·赵至传所见曹魏的士家制度》

（一）

唐长孺先生这篇文章的写作目的，原是为了通过对史料的研究考察，加深对曹魏士家制度的了解与认识。正如标题“《晋书·赵至传》中所见的曹魏士家制度”所显示的那样，唐先生的思路是想以小见大，通过分析这一个个案，来窥见曹魏士家制度的运作，以及在当时的历史环境下对时人的影响。

然而，唐先生的写作目的却并未完全与他的行文思路相符。正如我们常常在写作与论辩中，由于种种条件的限制与环境的影响，会无意识地背离自己的原初思路。而唐先生的这篇文章也是如此。《晋书》作为唐代官修史书，距离魏晋时期已有很长一段时期；所以《赵至传》作为《晋书·列传·文苑》的一部分，在人物记载上不免简略粗疏。唐先生为了解释赵至其人的生平起伏，又不得不利用已有的史籍对曹魏士家制度的一些记载，来揣测、推断赵至个人的一些经历。由此，“利用《赵至传》来丰富对曹魏士家制度的认识”这一目的就遭到了挑战——唐先生不得不将“以此证彼”的方法替换为“互相印证”，既构建了一种观察曹魏士家制度的视角，也构建了一个对赵至生平的历史解释。

这样做自然有它独特的意义：因为历史学本来就旨在给我们提供一种知人论世的视角，让我们用历史的眼光，将政治、经济、文化诸因素考虑进去，以获得一种全面、辩证的认识。从这一点上看，这种用相关史料相互印证的做法自然是极好的。在唐先生的这篇文章中，此种政治-经济制度对人的影响也能一目了然地被人把握，由此我们可以更好地理解当时的历史环境。

但是这种历史解释的构建也存在它的缺陷。

一是，我们在援引历史资料时，接触到的总是不完整的、有残缺的、经过战火与岁月的洗礼而残存下来的史料。更要命的是，很多史料往往是被人有选择地保留下来，比如描写皇权政治和世家大族的史料被较多的保留下来，而一些对于民间状况的记录却不被重视而遗失。这样，我们在构建历史解释时总有资料稀缺而不得不依赖于推测的情况，唐先生用一些记载曹魏士家的史料推断赵至的生平，便是一例。虽然历史学家的任务就是尽量避免历史解释失真，可是由于时代、环境、个人的局限，失真的历史解释往往还是在我们的疏忽下出现。史籍记载尚且有说谎的时候，又怎么保证我们的推测一定是考虑周全了呢？

二是，历史境况往往不是由一个因素而是由多个因素共同决定的，当我们将多则史料联系起来并用逻辑加以关联、梳理了因果关系之后，我们可能把因果链条简单化，因而忽略了其他因素。譬如地理决定论者往往用地理差异解释一切，经典马克思主义者往往认为经济关系决定了整个社会发展一样，我们也有可能疏于查证而戴上自己的有色眼镜，把复杂的问题简单化。

下面请允许我斗胆试图列举一些唐先生的解释可能失真的地方。这些列举并不是我怀疑否定唐先生的工作成果，我只是作为一个后生，在仰望大师的同时也不想忘记脚下的沙砾。这些只是我个人的疑问，完全不会有损唐先生工作的权威性。

（二）

唐先生非常重视“出身士伍”这个概念。他说：“只有从士伍出身这一点上去了解，才能解释以后许多不合情理的叙述。”我们从《赵至传》的文本来看，“出身士伍”的确是我们理解赵至生平的核心所在，它导致了赵至一生的悲剧经历。但是，如果一切都从“出身士伍”来推断赵至一生的轨迹，则又显得有点不合理了，因为经济、政治、文化诸状况也是可以切实影响一个人的。

比如，唐先生所论述的“种种奇异行为，一言以蔽之，就是因为他出身于士家”的行为中包括了赵至“欲因入吴”的行为。可是真的如唐长孺先生所论，他入吴只是想摆脱“士息”的身份吗？阅读《赵至传》的文本，此时正是“见太守张嗣宗，甚被优遇”的时候，逃亡是否违背了太守的恩遇，陷于“不义”？逃亡之后，又势必连累父母，与《传》末所记“欲以宦学立名，期于荣养”的目的岂不背道而驰？而且为什么“嗣宗卒”，这种“欲因入吴”的念头就打消了，我们也是一头雾水。总而言之，这个解释似乎无法与《传》中的一些记载相吻合，还缺乏足够的说服力。

同样的情况还有唐先生对“至遂阳狂”的解释。唐先生认为，赵至的发狂“倒不是为了哄父母而是保全父母“，理由是士息的逃亡要受到严厉的惩罚。但是，唐先生只引用了兵士逃亡要受惩罚的法令和士息要受征发的史料，至于未受征的士息需要遭受怎样的惩罚，不详。而且赵至虽然发了狂，但仍然是”数数狂走，五里三里为家追得“，性质仍然是逃亡。士息在发疯状态下的逃亡可以从轻处罚吗？也不详。这个推断，似乎也有点牵强附会了。

诚然，“士家制度对于兵士的残酷压迫“是导致赵至悲剧一生的决定性因素，但在某些细节问题上，我们也不宜过分草率地解读，应该将多种因素考虑进去，更审慎地构建具有说服力的解释。

（三）

在我读《赵至传》的时候，我发现了一个唐先生可能没有特别注意的点，那就是，赵至自己的心理性格与社会环境之间存在交互作用，而这些状况也反过来导致了赵至自身的种种在常人看来很怪异的反抗行为。

《赵至传》以及现今遗留下来的《赵至叙》里都没提到赵至的家庭为何沦为士伍之家，《叙》中只说“其祖流宕客缑氏“。但是《传》和《叙》中都提到了赵至母亲说的”汝先世本非微贱“一语，我们也可以合理地推论赵至的祖先也曾是豪门望族，后来辗转流落不得已成为士家。

家世的没落以及”遂为士伍“带来的社会地位低下，使赵至的家庭有了巨大的羞耻感。与这种羞耻感伴随而生的则是对于自身状况的不满足和对自身身份的不认同，因为士家制度”子弟世代为兵“的规定，阻碍了这个阶层向社会上层流动的可能，使得他们只得永远维持这种低贱的社会等级。

这一点在《赵至传》的开头就有很明显的体现。赵至的母亲在少年时就逼赵至立志摆脱这种低贱的社会地位：“缑氏令初到官，至年十三，与母同观。母曰：汝先世本非微贱，世乱流离，遂为士伍耳。尔后能如此不？至感母言，诣师受业。”从这一段话中我们可以看到家庭对赵至的期待，那就是摆脱士家身份，晋升成为统治阶层。可是在当时的社会环境中，这与其说是一种愿望，不如说是一种奢望，因为它几乎没有实现的可能。

在社会的普遍歧视和家庭的期待下，赵至承担着巨大的压力。因为家庭对赵至的期待是一个几乎无法实现的“欲望”，赵至的心理承担着巨大的内疚感。《赵至传》载：“闻父耕叱牛声，投书而泣。师怪问之，至曰：我小未能荣养，使老父不免勤苦。师甚异之。“看到父亲的辛勤劳作竟然到了令赵至“投书而泣”的程度，这也从侧面反映了赵至当时承受着多么大的内疚！

这种内疚随着年龄的逐渐增长演化，逐渐发展成为埃里克森所说的“认同感危机”。埃里克森的观点是，青少年必须建立基本的社会和职业认同感，否则就会对自己在社会中的角色感到困惑。这种认同感能给青少年提高更好的条件以发展自己的能力，用以防御负罪感、焦虑等不良情绪，并为自己的“自我”提供除旧布信的机会。而如果没有建立这种认同感，就会导致认同感混乱，使个体最终变得压抑和失去自信。埃里克森认为这种危机一般在青春期早期到来，而大约在15~18岁结束。

按常理来说，士家制度下的青少年（士息）并不会在认同感上出现严重的危机。士家制度”子弟世代为兵“的规定，会普遍导致士息出现“认同感早闭”，从而提早结束危机。可是在赵至的个例中，我们看到事实并非我们想象的那样。赵至的母亲自小就给赵至灌输“尔后能如此不？”的观念，阻止他向对士伍认同感方面的发展，乃至让赵至“诣师受业“，做出读书人的样子。赵至的父亲作为屯田兵忙于农事，却执拗地让赵至从师读书，以至于赵至”闻父耕叱牛声，投书而泣。“，这不仅是让赵至在道德上承担巨大的内疚（当时的主流意识形态是“以孝治天下”），更坚定了赵至日后脱离“士息”身份的决心。

对于赵至来说，此时不仅有对士伍的不认同导致他的认同感危机出现。《晋书·食货志》所记，16岁为正丁，大体上相当于法律上的成年时期。如果到了这个年龄而没有摆脱士息的身份，就有被征发的可能，而一旦被征发，赵至的仕宦梦基本就此破灭。

就在这时，家里的言行不一，直接导致了赵至的认同感危机爆发出来。在赵至的努力终于获得了嵇康的认同之后，家里人却阻止了他的进一步游学打算。《赵至传》载：

“后乃亡到山阳，求康不得而还。又将远学，母禁之，至遂阳狂，走三五里，辄追得之。”

《叙》的记载更生动详细一点：

“至年十五，阳病，数数狂走五里三里，为家追得，又炙身体十数处。”

这就是唐长孺先生解释为“赵至装疯保全父母”的地方，我却认为这是一个重要的节点。我认为“阳狂”可能并不是真正的“假装发疯“，而是认同感混乱与巨大压力导致的一种短暂的精神失常。”阳“这个字可能是嵇绍个人的一种主观判断，而非当时的实情。赵至为自己进入仕途付出了那么多努力，承受了那么大的压力，最终却还是受到”士息“的限制，无法”欲以宦学立名，期于荣养“，这种精神上的打击，恐怕不是一般人所能想象的。

社会环境没有给赵至提供一个延缓期让赵至能积极探索自己的认同状态，于是赵至最终还是出走来追寻自己的游学梦。先是追随嵇康，后来又追随张嗣宗，赵至一步一步地达到自己的目标，最终当上了州从事。然而我们看到，士息制度也造成了赵至未能依照当时的意识形态赡养与回报父母，形成了新的内疚感。“未能荣养“的痛楚，最终把赵至推向了毁灭。

我们看到，士家制度独有的严酷和剥削性质是怎样在历史上左右一个人的命运的，又是如何在历史上发挥其独有的作用的。曹魏政权为了保障有足够的士兵和农耕者，不惜将人民如此严厉地束缚在土地上。这或许能为我们理解当时的时代社会背景提供一些新的视角与观点。